《肇論略註》肇論略注卷一

肇，乃作者之名，曰僧肇，時稱肇公。論，乃所立之論，蓋以人名論也。公為什門高弟，從譯場翻譯諸經，久參什師，深達實相。比因佛法西來甚少，大義未暢，時人多尚老莊虗無之談。而沙門釋子亦相尚之，多宗虗無以談佛義，各立為宗。如晉道恒，述無心論；東晉道林，作即色遊玄論；晉竺法汰，作本無論。皆墮相言無，都墮斷滅。公愍大道未明，故造此四論以破邪執，斯立言之本意也。論者，謂假立賓主，徵析論量，以顯正理，摧破邪執。人法雙影，故曰肇論。

苻堅有國，據關中，號為大秦；暨姚萇篡立，亦號為秦，故史以前、後別之。萇崩，其子興嗣國。什師譯經，當興之時，故公稱後秦。按公傳略云：「法師僧肇，京兆人，幼家貧，為人傭書，遂博觀子史。志好虗玄，每以老莊為心要。既而歎曰：『美則美矣，然其栖神冥累之方，猶未盡善。』後見舊《維摩經》，歡喜頂受，乃曰：『始知所歸矣。』因此出家，年二十為沙門，名震三輔。什公在姑臧，肇走依之。什與語，驚曰法中龍象也。及歸關中，詳定經論，四方學者輻輳而至，設難交攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若無知論，什覽之曰：『吾解不謝子，文當相揖耳。』傳其論至匡山，劉遺民以似遠公，公拊髀歎曰未曾有也。復作物不遷等論，皆妙盡精微。秦主尤重其筆札，傳布中外。年三十二而卒，當時惜其早世云。」

宗本者，示其立論所宗有本也。以四論非一時作，論既成，乃以宗本義統之。蓋所宗本乎一心，以窮萬法迷悟凡聖之源也。如《起信》以一心為宗，有法有義，故曰宗本義。

此標宗揀法，以為四論之本也。本無者，直指寂滅一心了無一法，離一切相、逈絕聖凡，故曰本無，非推之使無也。以一切諸法，皆一心隨緣之所變現。心本無生，2但緣會而生，故曰緣會。以緣生諸法，本無實體，緣生故空，故曰性空。以全體真如所變，故曰法性。真如法性所成諸法，真如無相，故諸法本體寂滅，故曰實相。是以本無，為一心之體；緣會，為一心之用；實相、法性、性空，皆一心所成萬法之義，故曰一義耳。依一心法，立此四論，不遷當俗、不真當真；二諦為所觀之境，般若為能觀之心；三論為因，涅槃為果，故首為宗體。

此下標顯不遷宗體也。寂滅一心，本無諸法，本無今有，故曰緣會而生。

此顯心本不生，但是緣生，非心生也。以生本無生，故滅亦緣滅，非心滅也。不生不滅一心之義，於是乎顯矣。

此返顯緣生諸法非實有也。真，實也。若諸法果是實有，則不應隨緣散滅。今既隨緣滅，則法非實有矣。

以此緣生緣滅而觀諸法，則知雖今現有而非實有，以體常自空。體常自空，故義說性空。

諸法實性即是真如，真如性空，以真如性現成諸法，法法全真。良由真如性空，故諸法性空，稱為法性。

諸法之性全體真如，真如之相本自無相，法性如如、寂滅離相，故曰實相。

實相乃真如實體，今既隨緣成一切法，則法法皆真。若觀法法全真，則了無一法可當情者，斯則不待推測使無，則法本無也。萬法本無，又何有一毫可轉動哉？以此而觀諸法，則不遷之旨昭昭心目矣。上明不遷宗本。

此標立論所破之執也。不如，猶不比也。凡夫外道定執諸法是實有，確執諸法為斷滅之無，政在所破。但以不字破之，故曰不有不無。

此出計也。若以諸法為實有，則墮常見。若以諸法為實無，則墮斷見。

此示正觀也。存無下應添一「有」字。言不存有無二見以觀法，可謂識法之實相矣。以有無二見，顛倒見也。

此出觀益也。謂離有無二見以觀諸法，則法法寂然，故法雖有而不取相。不取法相，則當體如如，故相即為無相之相矣。諸相無相、寂滅性空，斯則所觀之境空。境空則心自寂，故聖人之心為無住之住，此心空也。心境俱空，於何不寂？

此約法以顯能觀之人也。三乘之人，同觀性空而得道果。然此諸法性空即是實相，能見諸法實相方為正觀。設使二乘不見此理，則同凡夫顛倒矣。此單約諸法盡皆實相。二乘所見偏空，亦是實相性空；若不是實相性空，何以得證道果？意謂法一人異。故下難明。

此明法一人異也。伏難。難曰：既三乘同見一法，何以證果有差？答曰：其實三乘觀法無異，但為心有大小，故證果有差耳。足知法本是一，但人心大小有異，故所證果不同，以取不取相故耳，非法異也。正若三獸渡河，河本是一，但三獸大小不同，故所履淺深不一，斯乃獸三而河非三也。詳夫立論之意，蓋以不遷當俗、不真當真，二諦為所觀之境、般若為能觀之智，境智為因、涅槃為果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。

此標般若無知宗本也。梵云漚和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃稱大慧；若無方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二論，真俗二諦當所觀之境，今漚和般若為能觀之心。雙照二諦，不取有無、不墮二邊，故云大慧。

此釋大慧之義也。能見諸法實相，是謂般若。雖觀空而不取證，仍起方便度生之事，是仗漚和之功也。適化眾生乃方便之事，雖涉生死，不被塵勞所累，全仗般若之力也。是以菩薩觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨。《淨名》云：「無方便慧縛，有方便慧解。無慧方便縛，有慧方便解。」雙照二諦，不取有無之相，故能出空入假而無礙，故云大慧。

此重明不證不染之義也。以般若唯照空、漚和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故處有而不染；以不厭有而觀空，故觀空而不取證，是仗漚和之功也。斯則空有不異之二諦、權實不二之一心，同時雙照，存泯無礙，故曰一念之力權慧具矣。好思歷然可解者，勉其用心觀照分明，則心境歷然、權實並顯，當不勞而妙契矣。

此標涅槃無名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。稱為盡諦者，直是煩惱結盡而6已。所謂五住究盡，故二死永亡。是生死永滅，名為盡耳。非復別有一盡處可歸，亦非實有一名可稱也，故曰涅槃無名。四論所宗，一心為本。謂不有不無之二諦，以非知不知之觀照，證不生不滅之一心。因果冥會，妙契環中，宗本之義盡乎是矣。

此論俗諦即真，為所觀之境也。物者，指所觀之萬法。不遷，指諸法當體之實相。以常情妄見諸法，似有遷流；若以般若而觀，則頓見諸法實相，當體寂滅真常，了無遷動之相，所謂無有一法可動轉者。以緣生性空，斯則法法當體本自不遷，非相遷而性不遷也。能見物物不遷，故即物即真，真則了無一法可當情者。以此觀俗，則俗即真也。良由全理成事，事事皆真，諸法實相於是乎顯矣。論主宗《維摩》、《法華》，深悟實相。以不遷當俗，即俗而真，不遷之旨昭然心目。

將明不遷，先立遷流之相為所觀之境，要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也。是由人迷謂之遷，人悟即不遷，故曰人之常情。余則謂之不然，論主妙悟實相，故總斥之。《法華》云：「不如三界，見於三界。大火所燒，此土安隱。譬如恒河之水，人見為水、鬼見為火。」迷悟之分，亦由是也。

引經立定宗體。此義引彼經第七卷中云：「諸法不動搖，故諸法亦不去亦不來」等。即《法華》云：「是法住法位，世間相常住。」蓋言諸法實相，當體如如，本無去來動轉之相。佛眼觀之，真空冥寂；凡夫妄見，故有遷流。不遷論旨，以此為宗。

此依宗出體也。尋究不動之旨，蓋即動物以見真常，非捨動以求靜也。良由全理所成之事，法法皆真、當體常住，非於事外求理，故但言事不遷，不說理不遷也。以即事物以見不遷，故云必求靜於諸動。立論文義有四段：初約動靜以明境不遷，次約境以明物不遷，三約古今以明時不遷，四約時以明因果不遷。此初也。

此依體釋義也。必求靜於動，雖萬動陳前，心境湛然，故曰雖動常靜。苟不捨動求靜，故一道虗間，雖應緣交錯，不失其會。如《華嚴》云：「不離菩提場，而徧一切處。」所謂「佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。」不悟此理，難明動靜不二之旨。

此依義辯惑也。其實動靜一源、本來不二，故未始異。7但迷者妄見不同，各執一端。真言，如所引不去來動轉等了義之談。以異見不同，故使真實之言滯於競辯而不通，使一乘真宗不能伸暢，返屈於好異之論。如所破心無、本無、廓然等，皆不了實相而妄生異論。論者以此之故，所以靜躁之極致，難與俗人言也。

所以難言者，以法不應機，所謂高言不入於俚耳也。若談真則逆俗人之耳，若順俗則違真常之道。若真常不明，則迷者不能使之歸真。若逆俗人之耳，則言之出口淡而無味。此其所以難言也。

所以難言者，正為根機之不同也。其順真逆俗之言，若上根利智，聞而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，則猶疑不決，故未分存亡。若下根聞之，則撫掌大笑而不顧矣。存亡、撫掌二語，出《老子》「中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」是知實相妙談，聞而信者實不易得。所以靜躁之極，未易言也。

此歎不唯信根之難，而真常之法其實難信難解也。以其觸目皆真，目對之而不覺，可不哀歟。

此言作論之意，為愍迷者，悲興於懷，不能自9已。聊爾寄心於動靜之間，以明動靜不二之言，以曉迷者。然非敢謂必然，但試論之耳。

此引經論以定不遷宗極也。諸法當體寂滅，本自無生，從緣而生，故無所從來。緣散而滅，故去亦無所至。如空中華，無起滅故。《中論》但義引，彼第二論破〈去來品〉云：「去法、去者、去處，皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虗妄、空無所有，但有假名如幻如化。大方無隅，本無定向，去者妄指，其實無方可至。如人往東，究竟不知以何為東也。」

此下論物不遷也。經言「法無來去」，則觸目真常。論云「去不至方」，則去而不去。斯皆即動求靜之微意，證知物不遷明矣。

上逆順二言，總申實相之境不異。因人迷悟之不同，故所見有乖。此傷夫下，正出迷情。以觸目皆真，11但人迷不覺，良可哀哉。

此總責迷倒也。既知往物不來，則知昔住在昔而不來今，則可例知今物亦不至昔矣。此乃不遷之義也。却謂今物可遷而往，豈不迷哉。

此約今昔不相往來，正明不遷之義也。以向物自住在向而不來，即今求向而不可得。返覆而觀，則知今自住今而不至向，則不遷之義明矣。以其昔自住昔、今自住今，絕無往來之相。以此觀之，不遷之旨昭然可見。論初引經論以無去來立定宗體，故返覆論之。

此引孔子之言，以證不遷之義也。義引《莊子》「仲尼謂顏回曰：『吾與汝交一臂而失之，可不哀歟。』」意謂交臂之頃，12已新新非故。蓋言迅速難留之如此也。論主引意，要在迅速極處乃見不遷之實。《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說。」賢首解云：「以剎那流轉，必無自性。無自性故，即是無生。若非無生，則無流轉，是故契無生者方見剎那。」《淨名》云：「不生不滅，是無常義。」論主深悟實相，即在生滅遷流法中頓見不遷之實，故所引乃遷流之文，以明不遷之旨。非達無生意者，最難轉身吐氣也。

此結顯妙悟，不落常情也。後結文云「得意毫微，雖速而不轉」，言諸法湛然，無纖微朕兆來去之相，有何物而可動轉乎？詳其論意，雖云今昔之物本無去來，要見時無古今平等一際。若達古今一際，則物自無往來，所謂「處夢謂經年，覺乃須臾頃。」故時雖無量，攝在一剎那，所謂「枕上片時春夢間，行盡江南數千里。」若以夢事而觀諸法，則時無古今、法無去來，昭然心目。纔入意地，便墮流轉。此非常情可到也。

此引迅速四事，以證即物不遷，以成上無往返之微朕意也。旋嵐，亦云毗嵐，乃壞劫之風，須彌為之摧，故云偃嶽。野馬，出《莊子》，乃澤中陽𦦨，飄揚不停。且此四事，常情見之，以為遷流之極。若言不遷，則以為怪。以明眼觀之，本無遷流，復何怪哉？如初引經云：「法無去來，無動轉者。」正要即動以見不遷，非指靜為不遷也。靜13已不遷，又何論之有。故論命題乃以物物當體不遷，非言相遷而性不遷也。此不遷之旨，正顯諸法實相。非妙悟之士，誠不易見。上14已備論不遷之旨，下引教會通，以釋前「真言滯於競辯、宗途屈於好異，靜躁之極未易言」等文，要人離言會意，不可執言失旨也。

此釋聖言難測，教人離言體妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡聖人言生死遷流，不是實有可去之相，但防閑凡夫執常之想耳。所稱涅槃常住，非是實有可住之相，15但破二乘厭患生死之情耳。其實生死與涅槃，二俱不可得，豈曰定有生死可遣、實有涅槃可留也。下引證。

此明聖人言異而旨一，釋上生死、涅槃二法皆空之義也。《成具》言菩薩以處凡夫計常之中，故說無常以破其執，非是實有生死之相，意在令人即無常以悟真常。如《大論》云：「諸法湛然，常住不動，本無去來。」意欲令人即羣動以悟不遷。而常與無常之言，皆導達羣方、隨類應機之談，言異而旨一，豈以殊文而乖其致哉？執言競辯，豈非惑耶？下釋兩言一會。

此引二氏之言，證明兩言一會之義也。《莊子》曰：「藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。有力者負之而趨，昧者不覺。藏天下於天下，則無所遯矣。」此言舟山藏於壑澤，將謂之固；然被有力者負之而趨，則不能留。如今人熟睡舟中，順流而去，雖遷實不見其遷。意謂人未忘形合道，縱隱遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不覺。以有所藏，則有所遯。若形與道合，則無所藏，無藏則無遯。如藏天下於天下，則無所遯。此《莊子》意也。《論語》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」此歎道體無間，如川流之不息。此孔子意也。論主引文以證不遷，意取昧者不覺，則雖遷而不遷。不捨晝夜，則雖往而不往。故論釋之曰：斯二語者，但是感歎往者之難留，不是排今而可往。斯則言雖似遷而意實不遷，故誡之曰：觀聖人之心，不以常情執言害義，可謂之得矣。論主引遷流之文，而釋以不遷之義，結以不是排今可往，則重在「今物自在今，不從昔以至今」一語為不遷之準。要人目前當下直達不遷之旨，了無去來之相。求之言外，則妙旨昭然。

此引梵志之事，以釋雖遷而不遷，以明昧者不覺之義也。且梵志自少出家，白首而歸。隣人見之，謂昔人猶在，是以昔之朱顏為今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意為少壯自住在昔而不來，豈可以今之老耄排去而至昔耶？此不遷之義明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不覺之意也。予少讀此論，竊以前四不遷義懷疑有年。因同妙師結冬蒲阪，重刻此論。校讀至此，恍然有悟，欣躍無極，因起坐禮佛，則身無起倒；揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動。信乎旋嵐偃嶽而常靜也。及登廁去溺，則不見流相，歎曰：「誠哉！江河競注而不流也。」於是回觀昔日《法華》「世間相常住」之疑，泮然冰釋矣。是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當必有自信之日也。

此總結聖人言異而心不異也。諸佛出世，本來無法可說，但因群生所執之情，故隨類設言以辯惑，破其執耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其說雖乖而心實不可異者，其唯聖言乎？隱微難測，正在於此。

此釋乖而不異之義也。謂談真有不遷之稱，而意在攝俗；導俗有流動之說，而意在返真。是以千途異唱，會歸同致，此所以乖而不可異也。

此出迷者執言失旨也。徵文，謂17但取信於文言者，隨語生解，聞不遷，則謂昔物不至今，似為得旨。及聆流動，又謂今物可至昔。既曰古今，則古自住古、今自住今，而欲遷今至古者何耶，此責執言之失也。以古不來則易見，言今不至昔最難明，論主直以現今當下不遷至昔，立定主意，要人目前頓見不遷之實、了悟諸法實相，為論之宗極。

此下正破迷執也。上論物不遷，此論時不遷，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不動也。凡稱去不必作去解，謂不從今至古者，以古不來今也。

此結歸宗體也。以其不來不去，了無三際之相，故不馳騁於古今。不動不靜，平等一如，故各性住於一世。

此顯忘言會旨也。雖則千經萬論殊文異說，苟得法界宗通，則會歸一真之境，豈被文言之所惑哉？

此顯迷語一源也。人之所謂住者，乃妄執為常。且執常，則墮無常矣。故我言去以破其執者，意在無住，非謂往也。今之所謂去者，乃執生死無常也。我則言其住，以破其執。意在本無生死，非謂住而可留也。是則去住二言，無非破執之談，以顯一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，誰當信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本無二致，正是現前，則不隨言取義也。

此結歸妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四時。璇璣，舊為北斗二星名，今意為斗樞。皆旋轉不停，如電捲無速也。苟悟不遷之理於毫微，則雖速而不轉。若法界圓明，則十方湛然寂滅矣。前一往皆論迷見遷流故，故為凡。此下論悟則不遷，是為聖。

此下言悟之為聖，故常住不朽，以明因果不遷也。功流萬世，則利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。雖萬世百劫，時似有遷，而二行不朽，不遷之實也。

此引二氏之言，以證因果不遷之義也。《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。」《老子》云：「千里之行，始於足下。」二語皆譬資始成終之意。為山萬仞，假一簣以成功，山成而初簣不廢。如行千里，始於發足一步，行至而初步不移。故功成至聖，行滿不異於初心，所謂發心畢竟二無別，從因至果而行行不遷。《淨名》云「所作之業亦不忘」，不忘則不朽，善惡皆然。此論聖功也。

此以不朽釋不遷意。所言功業不朽者，以昔因不化，由不化故不遷，不遷故知因果湛然、平等一際明矣。引經證成。彌綸，充滿之義。言三災壞劫，乃遷之極也。而行業湛然，不動不壞。所謂「大火所燒時，我此土安隱」，則極遷極不遷，言可徵矣。

此總結歸因果不遷，以終一論之義也。「何者」，徵明因果不遷之意。果不俱因，言因果終始不同遷也。因因而果，果成而因不滅，不遷也。果不俱因，而昔因不來，不來則昔自住昔，雖遷而不遷也。以不滅不來，則不遷之理明矣。又何惑於去留之相、踟蹰於動靜之間哉？踟蹰，乃21卻顧不進之意，猶豫不決之謂也。既明不遷之理，又何惑於去來之時、懷疑於動靜之境哉？一論大義，結歸於此。

此結責勸修也。謂既明不遷之理，則旋乾倒嶽勿謂不靜，洪流滔天勿謂其動。此責也，下勸修。若能契悟於即物見真之境，則觸目無非實相常住，一切萬法無有一毫可動轉者，斯則不必遠求而當下可知矣。

予少讀《肇論》，於不遷之旨茫無歸宿，每以旋嵐等四句致疑。及後有省處，則信知肇公深悟實相者。及閱《華嚴大疏》，至〈問明品〉「譬如河中水，湍流競奔逝。」清凉大師引肇公不遷偈證之，蓋推其所見妙契佛義也。予嘗與友人言之，其友殊不許可，反以肇公為一見外道，廣引教義以駁之。即法門老宿，如雲棲紫柏諸大老皆力爭之，竟未迴其說。予閱《正法眼藏》，佛鑑和尚示眾，舉僧問趙州：「如何是不遷義？」州以兩手作流水勢，其僧有省。又僧問法眼：「不取於相，如如不動。如何不取於相，見於不動去？」法眼云：「日出東方夜落西。」其僧亦有省。若也於此見得，方知道旋嵐偃嶽本來常靜，江河競注元自不流。其或未然，不免更為饒舌：「天左旋，地右轉，古往今來經幾徧。金烏飛，玉兔走，纔方出海門，又落青山後。江河波渺渺，淮濟浪悠悠，直入滄溟晝夜流。」遂高聲云：「諸禪德！還見如如不動麼？然趙州、法眼皆禪門老宿將、傳佛心印之大老。佛鑑推之示眾，發揚不遷之旨，如白日麗天，殊非守教義文字之師可望崖者。是可以肇公為外道見乎？」書此以示學者，則於物不遷義當自信於言外矣。