《物不遷論辯解》

此述常人所迷，為《不遷》一論之發起也。蓋常人謂生死去來，交相遷謝，寒暑去來，迭互變遷。然不知諸法本來，常自寂滅，本無身心生死，亦無寒暑去來，是以妄見物遷，而不知物不遷也。所言物不遷者，事像可觀，稱之為物，物體寂滅，故號不遷。不遷故，則物物當處而自寂；為物故，與四象更互而為依。然物性無差，悟即真理，真本不變，物自湛然。常情所封，於不動中，妄以為動，所謂雲駛月運，舟行岸移。故《宗鏡》云：「若了真心不動，則萬法不遷，若見萬法遷謝，皆是妄心。以一切境界，唯心妄動，若離心識，則尚無一法常住，豈況有萬法遷移。」故下廣引經論之言，以對破也。

此反上以明不遷也。夫諸法之體，離去來相，無動轉相。何者？謂一切諸法，緣會而來，來無所從；緣離而去，去無所至。是則即去來而無去來，即動轉而無動轉。故《放光》云：「法無去來，無動轉也。」雖然，而常人不達緣生無性，無有去來，則妄見諸法去來，故於身見生死交謝，於世見寒暑迭遷。論主愍之，遂本法無去來，無有動轉，立論以破常人有物流動之見也。

此原般若立言之意，以為作論之本也。蓋不動之作，既非釋動求靜，而必求靜於動，則動靜不異。故於下文說遷即不遷，以明遷不異不遷；說不遷即遷，以明不遷不異於遷也。

呈上以明立言之難也。然動靜不異，則遷與不遷不相異也。以不異，故遷而不遷，不可謂之遷；不遷而遷，亦不可謂之不遷矣。而惑者不同，則遷與不遷不相同也。以不同，故執遷者則謂之遷，執不遷者又謂之不遷。致使離言之真，滯於競辯；不異之宗，屈於好異。所以動靜不異，未易言也。

徵釋難言所以，即結舉難知之性以起說也。何靜躁之極，未易言耶？「談真」下，釋也。謂談不遷則逆於遷，順於遷則違不遷，違不遷迷性莫返，逆於遷言淡無味，故使中人聞之如存若亡，下士聞之撫掌弗顧。今欲談不遷不逆於遷，說遷不違不遷，而使中下聞之各得信解者，誠不易言，故靜躁之極，未易言也。「是以」下，常人謂昔物不至今，而論主亦謂昔物不至今，雖談說不遷，不離其遷，故不逆於遷，以不逆遷而言不遷故，則意深而有味，故能使中下聞之而各得信解也。又下云「人命逝速，速於川流」，蓋對計常者以無動無滅而言遷，言雖似遷，而遷即不遷，故不違不遷，以不違不遷而言遷故，則迷性而可返，故二乘之人聞而悟解，以成道即真也。然則不異之極，非惟言之不易，抑亦知之甚難，故云近而不可知者，其唯物性乎。然雖難言難知，而不能自3已，故聊復寄心於動靜之際，以明遷與不遷，豈曰必然。蓋以說遷乃即不遷，以明遷豈必於遷，說不遷乃即遷，以明不遷豈必不遷，故云聊寄動靜，豈曰必然也。

此引經論之言，以明不遷也。蓋一切諸法，來有所從，去有所至，可謂之遷。以來無所從，去無所至，法不相至，故不遷也。言觀方知彼去者，如人從東至西，以方而觀，如似有去，故云觀方知彼去。去不至方者，謂去無所去也。故論偈云：「4已去無有去，未去亦無去，離5已去未去，去時亦無去。」鈔云：「如人初在東方，卓立不動，即名未去。未去故，未去不得名為去，以去法未萌故。若動一步，離本立處，反望立處，則名6已去。7已去故，8已去不得名為去，由去法9已謝故。」惑人便轉計云：動處則有去，此中有去時，非10已去未去，是故去時去。龍樹便以相待破云：若有11已去未去，則有去時；若無12已去未去，則無去時。如因兩邊短，有中間長；若無兩邊短，即無中間長。故偈云：「離13已去未去，去時亦無去。」是則三時無去，以明去無所去，非以無去為無去，故云去者不至方也。「斯皆」下，會經論意，宗歸不遷。然此不遷之理，隱奧難明，今復以事顯之。如人從一步而至三步，若第一步去，第二步來；第二步去，則第三步來。是則有去有來，即所謂動也。然凡有去來，即屬緣生；既屬緣生，即無自性；既無自性，全體即空。若是，則第一步去，去無所去；第二步來，來無所來。一步如是，步步皆然。由是而知諸法即去來而無去來，即動轉而無動轉。故云即動而求靜以知物不遷，即遷而不遷。豈有物而可動哉？

此即常人之遷，以明不遷也。蓋常人謂昔物不至今，以見昔物遷去於昔，故不至於今，故曰動而非靜。此則不達緣生無性，則見物遷去，所以謂之動也。論主謂昔物不至今，以見昔物緣生無性，去即不去，故不至於今，故曰靜而非動。此則了達緣生無性，則去即不去，所以謂之靜也。動而非靜，以其不來者，蓋以其昔物遷去於昔，故不來也。靜而非動，以其不去者，蓋以其昔物去即不去，故不去也。然則昔物既從緣空，故不去不來，有何物而可動哉？如是則遷流之見謝，而諸法性空之理明矣。而或人由不達肇公所見緣生無性之理，又錯解靜而非動以其不去之文，遂謂肇公所言昔物不至今者，如前舟載魚，後舟載筍，前舟之魚自住前舟，不至後舟，故以昔物住昔不來而駁之。是乃或人之謬解耳，豈肇公之見也哉？又靜而非動，以其不去者，蓋以其昔物緣離而去，去即不去，故云不去，非謂昔物住昔而不去也。而或人由錯解靜而不去之文，遂以昔物住昔不去而駁之，故知其文、理俱不通矣。且或人本不達肇公所明物不遷理，又見清涼《疏鈔》，謂肇公所言物不遷，濫於小乘。遂即倚傍其言而抑之，駁之。此又不通《疏鈔》之意也。蓋《疏鈔》謂肇公所言物不遷，濫於小乘者，以小乘論云：「有為之法，若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方。」鈔釋曰：「此生此滅，不至餘方，同不遷義。而有法體是生是滅，故非大乘。大乘之法緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。然肇公論則含二意，顯文所明，多同前義。蓋由肇公意以物各性住為不遷，則濫小乘，無容從此轉至餘方故。然下論云：『談真有不遷之稱，導俗有流動之說。』此則以真諦為不遷，而不顯真諦之相。若但用於物各性住為真諦相，寧非性空，無可遷也？」14已上皆疏鈔文。然《疏鈔》既云含有二意，則不獨小乘矣。又云顯文所明，多同前義者，蓋以物各性住與小乘無容從此轉至餘方，文義多同，理實懸隔也。又云：「若但用於物各性住為真諦相，寧非性空無可遷者？蓋真諦則泯一切法也。」既以物各性住為真諦相，豈非是以無物無住而為真諦不遷者哉？故永明亦謂肇公所言性住，是以無性為性也。既以性空真諦為不遷，豈得濫同小乘生滅之理乎？縱清涼謂濫於小乘，不云同於凡夫；而或人既以昔物住昔不來而駁之，則抑同常見凡夫矣。若是，則尚不能同於小乘，又豈能安住大乘而濫於小乘耶？是則非惟於《疏鈔》文義不通，亦乃與倚傍言意相悖，良可歎也。又或人亦由不達肇公所明緣生無性、無有去來之靜，妄謂肇公以昔物住昔不去謂之靜者，蓋有物有住即有為，有為即生滅，安得謂之靜乎？斯亦或人之謬解耳，又豈肇公之見也哉？此正所謂於無過中求其有過，不特謗法，亦且欺人。又謂非駁肇公，將以駁天下之所是，則又不特只欺肇公，又乃輕欺天下之人矣。竊思或人之所以招謗法欺人之罪者，非有他心，但以其不識文理而致然也，可不審哉！

明上造雖同，而見不同也。蓋昔物不至今一耳，然其所見，誠迷悟不同，故云所造未嘗異，所見未嘗同。以見物遷去，則逆乎無生，常以是塞，故云逆之所謂塞。見物不去，則順乎無生，真以之通，故云順之所謂通。苟悟物物緣生，無性而無生，則不為去來動轉之所留滯矣，故云苟得其道，復何滯哉。

歎常人所迷，委辯法無去來，以明物不遷也。目對真而莫覺者，謂萬法本如，不動不變，不離當處，常自湛然，而常人日用不覺，所以聖人傷歎之也。「既知」下，牒上以明今昔之物各不相到，謂既知往物而不來今，則今物又豈往於昔乎？「往物」下，牒定不相到義。「何則」下，徵辯物不相到，立不遷義，以破有物流動之見。言求向物於向，於向未嘗無者，謂向物緣生無性，去即不去，無即不無，故云於向未嘗無，非謂向物住向而不無也。又因常人見向物遷去，執以為無，故此明去即不去，無即不無，是乃即常人之遷，以明不遷也。責向物於今，於今未嘗有者，謂向物既緣生無性，則不至於今，故今不有向也。「於今」下，牒明向物不來。「於向」下，牒明向物不去。然則向物之所以不去者，蓋向物以緣離而去，去即不去，故云不去，非謂向物住向而不去也。而或人自不解說者之意，反以向有墮常，今無墮斷而駁之，豈異跛驢不能疾步，而反責駿馬之奔逸者也？覆而求今，今亦不往者，謂向物既從緣無性而不來，則今物亦從緣無性而不往。蓋今物不往，亦往即不往也。故《華嚴》云：「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」斯乃即湍流奔逝，不妨波波從緣無體而不相周到，故各不相知。如即今昔競往，不妨物物緣生無性而不相往來，故各不相至。故《華嚴》云：「諸法無體性，亦無有作用，是故彼一切，各各不相知」也。然此既以物物從緣無性不相往來而明不遷，是乃即遷以明不遷矣，又安容以向有今無、斷常遷滅之妄議而參於其間哉？

此呈上今昔之物各不相至也。上二句呈今不至昔，下二句呈昔不至今。所言昔物在昔等者，謂昔物不來，如似在昔，故云昔物自在昔，非遷今以至昔，故不從今至昔。今物不往，如似在今，故云今物自在今，非遷昔以至今，故不從昔至今。是則今昔不相至，法法不相到，有何物而可遷乎？然則所謂昔物在昔，今物在今者，良以今昔之物從緣無性，不相往來，假名曰在，實無所在也。蓋在猶去來，既無去來，安得有在？故清凉以物各性住為真諦相，則知物物無物，在亦無在矣。是則無去無來，亦無所住，故名為之不遷也。而或人固守其文，不會其意，遂以有物有在而駁之，得不自招謬斥之過歟？

引證今昔之物各不相至也。言見新非故者，謂新故從緣無性而不相至，則新不至故，故不至新，故見新非故也。然此引新故從緣無性而不相至，以證今昔之物各不相至者，正顯萬法從緣而無自體，故各不相知相到也。

結上往物不來，今物不往也。言無住返之微朕者，謂今物從緣無性，不去於昔，故不往。往物亦從緣無性，不來於今，故不返。既無往返之微迹，有何物而可動哉。

此引動而不動之事，以成上遷而不遷之理也。若約比量而言，量云：諸法是有法，遷而不遷是宗法；因云物物緣生，無性而不相至故；同喻云前波非後波等。所謂物物緣生無性而不相至等者，蓋以物物從緣空故，不相往來，如波波從緣，無體而不相至，是故諸法遷而不遷也。故《宗鏡》釋云：「前風非後風，故偃嶽而常靜；前波非後波，故競注而不流；前氣非後氣，故飄鼓而不動；前日非後日，故歷天而不周。理本如是，復何怪焉？」是則三支無過，能立極成矣。而或人竟謂肇公立法宗似因非、有宗無因者，以其錯解肇公之意故也。何者？肇公原以物無去來之義明不遷，不以有物有住明不遷，而或人既錯解其意，遂以有物有住為不遷因，故云有宗無因，以致妄談般若，謬斥先聖，可不辯哉？然則是辯也，非特辯或人也，亦將以辯為或人之所昧者，蓋或人一也，容可15已也；昧其言者，或未可必也，難可16已也。余豈好辯哉？將恐昧其言者，亦墮謗法之坑故也。

此引聖人之言以明遷也。或謂前說不遷，此又何云遷耶？答：前對執遷者，故云不遷，乃即遷以明不遷不異於遷。此對計常者，故又云遷乃即不遷，以明遷不異不遷。故二乘悟滅即不滅，遷即不遷，以成道即真也。「苟萬」下，釋成所證。苟，誠也。非化，謂不遷也。尋，即也。蓋二乘之所以成道即真者，誠萬動而不遷，故悟之以階道，非即遷以階道也。「覆尋」下，明聖言難測。「若動」下，明難測所以。蓋由聖人即無動無滅而言動言遷，故若動而實不動，似遷而實不遷。是故若以神會，即悟無動無滅以契不遷；若以事求，則但見其遷。故云可以神會，難以事求也。明遷不遷竟。

此呈上文兩節之意也。言去不必去等者，蓋以說遷乃即不遷，以言遷不異不遷，故不必於遷，但防人之常想耳。說不遷乃即遷，以稱不遷不異於遷，故不必不遷，但釋人之所往耳。是知說遷不遷，惟在拂人之情執，本無定法可說，豈可以遷為遷，以不遷為不遷者哉？故云豈曰去而可遣，住而可留耶？

此引證上文兩節之意也。先引經以證遷，次引論以證不遷。羣方者，謂隨宜導達之方不一也。兩言一會者，謂說遷不異不遷，說不遷不異於遷，是雖對機言異，而遷與不遷之致無殊，故云豈曰文殊而乖其致哉。

此結上文兩節之意也。蓋前說不遷不異於遷，故云言常而不住。不住，即遷也。次文說遷不異不遷，故云稱去而不遷。不遷，故雖遷而不遷；不住，故雖不遷而遷。雖不遷而遷，故遷而弗遷；雖遷而不遷，故弗遷而遷矣。如是，則遷與不遷，未始暫異，亦非遷非不遷，而名物不遷耳。前以諸法性空之義，而明物不遷者，乃真諦之不遷也。此所謂不遷而遷、遷而不遷、非遷非不遷而明物不遷者，乃中道第一義諦之不遷。他詎可以遷不遷而思議者哉？

此答外人之難，以明聖人感往不同之意也。或謂上來說遷不異不遷，則莊生藏山、仲尼臨川，豈非遷乎？答：莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆為不覺遷者，而感其17已往難留，豈同世人排今往昔之見？是以云觀聖人心者，不同人之所見得也。

此徵釋感往之意也。何以聖人感往難留耶？「人則」下，引事以釋感往之意。蓋時人唯知百齡一質，而不覺念念遷訛。故梵志白首而歸，隣人見之曰：「昔人尚存。」梵志見其不悟，即以言警之云：「吾猶昔人，非昔人者。」豈非莊生、仲尼之意乎？然隣人猶不悟形遷，故皆愕然而非其言。莊生所謂夜半有力者負之而趨，昧者不覺，與隣人不悟形遷無以異也。故云其斯之謂歟。

此結顯如來為機說教不同不乖一致，以成上言殊致一也。方言謂對機之言，乃治病之方，故云方言。蓋以羣情所滯不一，故如來乘一真心，任病處方隨機說法，雖復千差，其理不異，故云乖而不可異者其唯聖言乎。「故談真」下。結成言殊致一也。

此對徵文滯句之士，以明會理者不為文言所惑也。夫凡所說法，因群情耳，豈有定法可說哉？又豈容以如言取著者乎？而徵文者不悟此意，即如言取著，故聞不遷則謂昔物不至今，聆流動者又謂今物可至昔，是以復就執遷者即遷而明不遷，以拂如言取著之見也。「既曰」下，因聆流動者謂今物可至昔，故先以不遷按定。「是以」下，正明遷而不遷之義，拂其以遷為遷之見。所謂言往不必往等者，蓋以聖人對計常者，雖說古今代謝，物像變遷，然不妨古今萬物俱緣生無性，遷即不遷，以說遷而物不遷，故云言往不必往，稱去不必去也。以言往而古今不往故，則古自住古，今自住今，故云古今常存，蓋以其古今各住而不動故。以稱去而今不去故，則今不去古，故不從今至古，蓋以其古而不來今故。然今古既不相往來，則不馳騁於古今，而古今既常存不動，則各性住於一世矣。然此既以古今緣生無性，遷即不遷而言住，則知性住是以無性為性，無住為住，故永明謂：「肇公所言性住，是無性為性也。」若爾，則古今之性尚不可得，豈復有住乎？況清涼亦以物各性住為真諦相，豈以有物有住而為真諦之相者哉？而或人既不達無性無住真諦之義，反以有性有住而駁之，得非妄談般若乎？又今古既不相往來，則知言往不往，稱去不去，而聆流動者豈可以往為往，以去為去，而謂今物可至昔耶？則遷今至昔之見破矣。「然則」下，明會理者不為文言所惑。羣籍殊文，指眾經言。百家異說，就眾論言。蓋明會理者知說遷不遷及殊文異說，但為拂人之情執耳，元無定法，亦無殊致，故不為文言所惑，而如語取著也。

此結顯言殊致一之義，以明不可如語取著也。蓋以人所謂住，我言其去，然雖言去，不乖於住，由其以無動無滅而云去，故不乖住也。又人所謂去，我言其住，然雖言住，不乖於去，由其以去來即無去來而云住，故不乖去也。是則去住言殊，其致不異，豈可如言取著者乎？「故經云」下，引證言殊致一也。言正言似反者。謂言去實不乖住，說住實不異去，故云似反。言誰當信者，以其言殊致一之義，殆非言思可及，故人所難信。非唯難信，亦且難測，故前云可以神會，難以事求，則經之言信，必有由矣。

徵釋言反之意，復詳辯不遷也。何以人所謂去，我言住耶？「人則」下，釋也。蓋常人謂古能遷至於今，故求古於今，謂古不住，此則人之所謂遷也。「吾則」下，明我之所謂不遷耳。言求今於古，知其不去者，謂以今時緣生無性，不去於古，則於古求今，而古中無今，故知今不去古矣。「今若至古」下，反推古今不相至義。「今而無古」下，順明古今不相至義。「若古不至今」下，牒結不遷以破其遷，則遷古至今之見破矣。然前後諸文，皆對遷以廣明不遷者，欲人即遷而契不遷，故論題名為「物不遷」者，良有以也。

此引遷而不遷之事，以成上古今遷而不遷也。四象即四時，凡四時備，更一周年。璇璣即北斗七星，凡一日一夜一周天，蓋取其遷也。言得意毫微等者，謂苟得緣生無性，無有去來之意毫微，則四時雖如風之馳，璇璣如電之卷，亦不可得而流轉矣。

此呈上古今不遷，以明如來道業亦不遷也。道即所證之理，業即所修之因，以其因真而果不謬，故流萬世而常存，通百劫而彌固也。「成山」下，引喻以明功業不滅。「果以」下，以法結明。蓋成山假始簣而就，長途托初步而至，然始簣初步竟不可謂之滅不滅也。何者？謂始簣若滅，山假何成？始簣不滅，始土尚存，山相寧顯？始簣既爾，初步亦然。由是而知其所謂昔因不化不遷者，乃化而不化、遷而不遷，故云不化不遷，非謂昔因住昔不化為不遷也。而或人由不達化而不化、遷而不遷之義，妄以昔因住昔不化而駁肇公者，得不謬斥先聖哉？「故經云」下，引證功業不滅。然前則約物約時以論不遷，此明如來功業不遷，則知世出世法皆不遷也。

此徵釋昔因不化不滅，以結不遷之致也。何以昔因不化不滅耶？「果不」下，釋也。蓋以因果從緣無性，各各寂滅而不相至，則果不至因，因不來果，故不俱也。然雖不俱，而不妨因因而果。因因而果，因不昔滅者，滅而不滅也。果不俱因，因不來今者，不滅而滅也。既不滅而滅，滅而不滅，則不可謂之滅，亦不可謂之不滅，是則非滅非不滅、非遷非不遷，而名曰不遷，則不遷之致明矣，豈復迷惑踟蹰於遷不遷之間哉？然此一節，《宗鏡》引《中論》八不之義以會釋之，如欲委悉，請覽彼文。

此結舉動而不動之事，而許智與理冥，境與神會者，默而識之，則非言思分別可能知也。故《宗鏡》釋云：「若能觸境明宗，契神即物，假使天翻地覆，海沸山崩，尚不見動靜之朕兆，況其餘之幻化影響乎？」故云苟能契神於即物，斯不遠而可知。凡究心者，宜深鑒諸，毋得自昧20己靈，妄談般若，而謬斥先聖，以招謗法之罪，非惟自害，亦害他人，慎之哉！慎之哉！