《表無表章栖翫記》

此是不與身語俱者，身語俱者相難知故。問：唯意表者有三思不？答：有。如欲修於四無量者，先自審慮合與不合、何時何處，當端寂定自法作之，名審慮思。既審慮1已，知可宜為尅擇處，其心決定2更無改，名決定思。後至時處獨坐靜思，於苦有情想令離苦，於無樂者想之與樂，諸如是等名動發思，作動意故。3已前加行未正想與，不名根本，如是亦成三思業道。問：唯身語者與三俱者，其相云何？身語必須由意發故。答：本發誠心身禮語讚，雖由意發但名二業。其有發心，至時專志䇿身諦語，并䇿其意諦想形像，名為三業之動發也，自從加行心便別故。

辨無表中，此第一師唯善乃發。言發無意表者者，意字似剩，然其文理揀但發於4不表他者加以意字，明辨發於不自表者方名無表。問：一切種子皆不表知，約何義故別說無表？答：約倍增者方名無表，其不增者雖自不知不名無表。何以故？由有勝能而不了知立為無表，汎所不知何足別立？如世賢達令譽不彰，人所共意呼為隱士，其餘無名何足呼

然言菩薩亦成者，二乘定無。

無貪、無嗔、無癡為三。

染及無記、不善、有覆，並名為染。餘處若言不善、無記，無記之中便攝有覆。

亦同七支，上品方發，中下即非。有說處中為下品者，約別義說。若實下品，以此知非，此中必定通處中故，義燈指故。

此第二解，二性皆發。

後三意業成波羅夷，如何不發殊勝無表？

此下復以二業相例。言獨意種二者，共引周法師善與不善名之為二。今問此言為對於誰？前師6已說善者發故。又有說云：不善無記名之為二。此說頗非，不可此師無記發故。今7意解此，所言二者即是異義，不同身語名之為二。或遠乘上十重之理，寧由何也？何8但身語重成無表，獨意有異不成無表。問：何故二者乃是異義？答：彼此不同，何非二耶？世有此語，好相看者便言無二。

身語意三，治罸有情，名三罸業，更撿明文。

由此唯識不說於此，彼論是說無表色故。

此第三師，一切不發，先教後理。其理大意，不外彰他，即非上品，故無無表。

恐外問云：說十善戒，豈無意三？以此答之。十善之戒，依主為名，業寬戒狹。

云三師，前二師合同說發故。今解此言，雖有三師，於善不善各但二說發不發故。燈第二云：法苑二說云任意用，不斷後說義為決定。今者意准定發無表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來際，云何不發殊勝無表？前二說者，據處中說，非約律儀。此言10已前只同於後，處中11雖諍，其律不律定發無表，不可諍也。問：如是前後有何差別？答：此辨能發三業之門，下辨無表體類多少。復有二師，師雖無異，義門有別。諸師皆斷，發者為正，二性皆然，處中亦爾。對法．唯識約通三乘立為色者，故不相違。

於無表中，此為初解，無表具三。有義之下，為第二解，無表但二。問：向下所辨，應無意三？答：標狹釋寬。標隨諸教，12但言其色，釋中盡理，通十支也。或下唯色十支之者，隨教略示。又前表中，13已諍意發，足顯無表有之與無，此遂但標無表色也。前後相彰，文方具矣。問：前於表中，何無此三？答：持犯正在無表位故，表極時促，何為律等？

善非律儀，不善非14是不律儀者，名為處中，非是一體。下文但有一體之解，如下當知。如此既亦名為無表，必須期願，非只汎爾。為布施等名為處中，唯識論中與律不律一處說故。故彼論言：然依思願，乃至謂此或依發勝身語善惡思種增長位立。此中七義無簡別故，樞前燈後說通處中，故亦上品期願分限。纂有說此為下品者，約其事相不期活命，未入法律名為下品，不約發心名為下品。故發心之處須要上品，不爾即無倍增之理，無倍增者不名無表。問：若爾，如何是此別相？答：且其律儀但有七眾，支條分限不可闕故，法律儀軌非不爾故。如是分受時少等者，並名處中。纂第十二有此明文，下辨捨15眾。處中內有攝善法戒，由攝善法內有處中，由此今言布施等也。問：優婆塞．夷內有分受，何非七眾？答：在彼分出便是處中，約類或全或分之故。纂疏亦有比丘戒中說16出少時名為處中，其不律儀翻律儀者，須要活命為業者故。其餘殺等非以為業而活命者，名處中故。如此中言歐擊等者，亦要期願分限者也。問：活命之理寧翻律儀？答：諸律儀者道活命故，名為命道。如纂亦有少時不具，然此非餘暫節會者，並名處中。歐者擊也，名訓雙彰。

自前再牒無表之下，對下後師別成處中，前辨體相，此下引文。其五十三正說處中所除之二，具足十支。言一切者，於有期願上品之者，一切是也，非汎善惡。

文雖說三，正為處中，言其色用，必非意三。

體相既見，教文又明，故處中業，亦有無表。

此師亦附唯識論文，須要上品方成無表，此既非勝，故無無表。

此下文徵，先難後師。大意處中為下，下立無表，此定通上而違彼也。問：如何律儀而有中品，却違唯識依勝思故？答：唯識之中大分三品，勝劣如此。今約其內品類無量，如是勝中更細論之。不遮律儀劣於處中，17但約支條及以時分具闕分故，不約發心以分二故。且今支闕，何癈當時發心乞受勝具支者？其布施等有如此故。問：18中19此言思却名為勝，如何相狀為其勝也？答：殷勤三業盡其力用名之為勝，不必悲涕面門出血與身毛竪名之為中。

集玄法字改為諸字。此下會違。先牒後會，正同分受，於近事中而分之也。約類則分，談性在內，或三或二，並不相違。

此下後師却難前師：既言處中，何有上品？故無無表。

雖有此語，前解為正，順多教故，理亦長故。准燈指前，意表發中亦是處中，如是三業律不律儀曾無異諍，唯於處中有兩說也。前辨意表發與不發，即准意中有無無表；此中說其施歐等類，正在身語有無無表。亦見二表發與不發，前來不曾諍其身語，此中不曾辨其意中，兩處相顯文義20已足，若皆具述却成繁癈。

初之四句舉體總釋，次之三句復更指陳。前為三類，後為兩對，體性無別。五根為一，大種為一，造色為一。造色即是所造四塵，此與五根同為所造大種能造，如是21根合總立一名。次下縱奪，但要別身以表依此名為依身，不是建立。問：如何身根別得總名？答：此為本故，眾聚於此，故此得名，餘皆不立。

此第二義，更有體性名身一義，此中略之。

此亦通妨，外應問云：若依止義名為身者，其眼等根豈不亦爾？以此答云：彼非與多為所依故，此與乃至眼等為依，彼彼各為自塵識依，非一切故，不得其名。

身表之業，只有一義，不同語表。表有二義，內字之上，加以自22意，讀之即顯。

身是身根不表內心，但取依身屈申等色表示內心，故依主釋不同語表，語能示心令他知故，彼是持業。

前解表字不對所詮，直對內心表了為訓；後解表字對於所詮，展轉望心詮表為訓，故是不同。問：前解可爾，後解云何名此表業？此中正要表示內心令他知故。答：亦須令他知所欲說，舉為詮表可示他故。或此二義合之，方具表於能說、說所說故。有作是說：兩解皆是取其假聲，前解非名、後解兼名為不同者，非也。今謂決定取其實聲，要令他聞方表自故，攝假歸實名等無失。孤用不然。

23後解24共語亦直得名，帶彼名等語便能表，攝假歸實以用顯體。故持業釋直取名等能詮所詮無表心義，名等作用只對所詮，除此更無別作用故。別說作用只在於聲，非名等故，於名等故無表心義。故義燈云：名等詮所待，不得名語表。

與意相應及作動意，二義不同，並作隣近意。表亦即業，同身語假，作持業釋，故更不言。問：此表於誰？答：但自表知，自心知故。問：同時王所不互相緣，云何能知成此表義？答：以前表後，後知前故。剎那似俱，實理前後。問：何異無表？他不知故。答：無表自亦不能知故。問：如來如何？答：可思。

屬而釋之，非是作釋，亦非訓釋。

共由俱也。道即無漏，共義同此。禪即靜慮，華梵為別。

古意善惡，隨其所應，一流一類，名之為律。亦隨善惡，各有儀軌，名之為儀。如優婆塞，自為一類，所有儀軌，年三常等。其不律儀，且沽酒家，別為一類。如是乃至設望置座，春秋改賣，亦有儀軌。仍言不者，不善名不，不律儀名之律儀。

言可法軌不通不善，彼設成軌不堪可故，如染雖懃亦名懈怠。

問：律儀之名，豈非相用？今此無表，云何持業？答：本從現立，無表從名。或先有財，方作持業。上下頗多，下解更有無表之名。

高下悉是不寂靜，故離之為靜。

此定無表，依現思故作隣近釋。之是語詞，或有隣近亦置隔法，或意兼帶影依主釋。問：雖是現思立為無表，法處色攝云何隣近？答：以用從體作隣近釋。今又解云：隣近不唯心．心所作，俱是兼帶從彼為名。非所有財、非所能依，二名雙現皆隣近釋，直取無表亦可作也。此之無表不依定立，又不以彼定名呼此，故為隣近。勝而從之，故隣近釋。

集玄等者，所愛是總，通諸無漏，戒是其別；或戒是通，所愛是別，故依主釋。今解：所愛通因、通果。所愛若因，所愛即戒，聖之所愛；戒所愛若果，聖之所愛。聖所愛之戒，並依主釋。

問：不相違因，不相違即因作持業釋，今何不爾？答：此是25不字，望26所律儀，如無明等，不作六釋。不相違因，是所不中相望違作。今此若准不相違因，亦可不律即儀作也。彼若准此，亦可說不作六釋。

惡烏故切防染，義同尸羅之惡，名惡尸羅。今此舉例，諸十惡法不名律儀，如27此不得名尸羅也。非是舉例不作六釋，惡字與不義不同故，如何不作六合釋也？問：曾有戒人可置此名，曾無戒人惡於何耶？答：談性惡彼，非必有所方能惡也。或有惡他具尸羅者，故佛誡之令不親近。

古解尸羅即戒名，善染亦名戒，名尸羅也。

既即是惡，故不防非，准此惡法，不得名戒。

此難尸羅若難戒者，亦准此知。或戒尸羅名義不同，尸羅清凉定非染惡，戒若防非其義即同。若云防發，義義即寬，防惡發善、防善發惡並得名故。若以此義對前難者，不善解名，我誰唯以防非解戒？28但以防發解於戒故，防發之名同造作故。據難今解，只難尸羅，可有此理。然前解勝，有戒無戒、受戒捨戒只是善故。問：如邪受於雞狗戒等，既不防非，云何名戒？答：約彼執為防非法故，名義亦同，但妄別也。

兩箇非字，望律、不律皆不作釋。若非律儀，望非不律儀作相違釋。善者非不律，不善之者非律儀，體不同故，作相違釋。於此段中，影此釋也。前來29已示布施、歐擊見體不同，故影略之。若非此中影，作相違釋，如下置亦可之言。若云此中兩名相望，既但雙非，雙非之言無所表故，不作釋者，此亦不然。何以故？縱為一體，義相違者，亦可作故。若非是說，約是一體，又但雙非，無所表故。雖是兩非，不可離之，如非空有，離便成失，故不作釋。此解順文。

乘前一體雙得二名，既俱雙非不入六釋，未盡理故更為此解。隨善不善皆得二名，以遮詮中立30此名故。如布施等非是律儀亦非不律，歐等准此故持業釋。然以理准可相違釋，亦不全同非空非有，然唯隨文以之為正，名處中故，不可31當曰持業可爾。

32無表色能依所依相從得名。此舉所依，意顯律儀即防非體，不自加行發身語思，故持業釋。下依主者，取前及後諸現行思名為律儀，體非無表，故依主釋。定道不可作此兩釋，隨心現行思上立故，只同善來持業釋者，名為不爾。問：律儀為體，所依現思；無表是用，能依假色。作依主釋，云何不可？答：此即可爾，依種子者亦可此釋。文中且約體性無別，攝用歸體，以體從用，不依百法別建立說，故不相違。下出體中即別分別。或前舉等但要所等假無表色作持業釋，仍言種者，言總意別，舉總之語顯是律儀種子上立，亦得其名作持業釋。若依此義，定道雖可作其二釋，然不依種，名為不爾。又其依主行相亦別，名為不爾，此是前後現行之思，彼定道者是體用故。又或前解等取無表及現行思都名律儀，一分持業亦通持業，名為持業。為別後解唯持業故，不言依主，舉種即顯並依主也。所言皆者，並不律等。若依此義，定道作釋雖亦有二，然無總通種子之理，名為不爾，於持業中只有現行及無表也。問：定道無表依現思立，即自表，如何名無表？答：別脫無表，自亦不知，定道但約他不知立，或增長用，自亦不覺。除佛知爾，可思

有作是說：准燈亦取形色為體。

且隨小教，要思身語作如此配，理實意業亦為動發，如前33已解。

辨表業也。此中初解諸不具者，唯有漏故。

饒益有情，攝善法戒名為處中。問：下有章文，纂意亦許攝善法戒名為處中，云何斷此以為不正？答：因攝善戒可為處中，今並佛位，故為不正。所以者何？因攝善法戒有未具足、未可法軌，有名處中。佛位不爾，一切善法無不具成正可法軌，名律儀故，前解為正。問：佛雖可爾，因中無漏云何不許言唯有漏以為正也？答：因中無漏亦隨所應無不具足，於一行中行一切等亦可法軌，非處中故，不通無漏。下文直依有漏攝善，不云皆故。問：迴心二乘見前無漏既不具成一切，一切何非處中？若爾，初解還非為正。答：彼受之表唯有漏故，此約受體，不論行業，故唯有漏。問：何故34但言佛身無漏可法可軌，不言餘也？答：且言極成，例於十地，無漏之處必律儀故。下第六門地起之中却唯後解，須思

不唯佛位無漏發，十地位中亦為無漏發，於身、語二表業故。所發假業雖是有漏，能發之思通無漏故。

35已上解表，下解無表。處中無表雖分二性，亦不別配非律不律，故不相違。

上並三類總入此文，故處中者不可別說，非勝期願。

下引諸文，並成假立。此言願者，制戒之願，非菩提願。其菩提願，初引一切菩薩行故。此中識疏自解此云：由願顯成無表之相，乃至隨作善惡、多少、時節限故。其菩提願制於何故？此中乃至不律處中，樞要具說。如何說為36等願也？又此正是色支戒願，其等願如何相故？諸未達者，其類頗多，皆於此文證等願，極疎謬矣！妄為師矣！全不思矣！應疾改矣！尚有固執，不慚所陋，當大眾前曲配會云：制盡未來一切戒藏，何非分限？何不同者？此言無義，等心文只有求佛度有情言，無此語故。又此中願通不善故。

准彼疏解，於此文中具有七義。彼疏前五，後復二義，文不具次。今隨論文，略次敘之：一者、依義，顯假依實。二者、發義，取其正發，揀前二思及後剎那，并揀中間不發身、語之思；彼連身、語，故揀不發。三者、勝義，揀中、下思；雖熏種子，不發無表，不倍增故。四者、身、語，顯得色名之所因處。五者、善、惡，揀其無記，不立無表。六者、思種，揀現行思；別脫不依現思立故。七者、增長，揀羯磨前犯捨之後，彼前、後位非無表故；此不約佛，佛位37已滿，雖不增長，名無表故。今詳文理，依常揀法。思種之言可為二義，思揀其餘受、想等故。如是即成八義揀法，疏略一義。

既非實色，明是假立，非思是何？

八根本．八近分，并中間禪，名為十七，如是皆止欲惡立名。戒本止於不善而立，恐墮惡趣，非止有覆而立戒故。問：常說靜慮只是四禪，云何此說十七地也？答：名狹體寬，本名只云定律儀故，名體俱寬。言禪律儀，名狹准此。有說：准此靜慮，名通非也。

周法師云：此釋定共不通無漏之所以也。顯道共勝，不言定共通於無漏，或順小乘，或示條然，理實定共亦通無漏，與道共戒一體義分，與定俱故，與慧俱故，立為二戒。

此對法文自38已會訖，今借引會，然更釋成。

八根本地，未至中間無七近分，如前39已解。言隨應者，其不還應等多少不定。

為有現行定慧相應，何不皆耶？或直取彼偏有此語，或遍大文。

周法師云：身語為二，并意為三，何須二三而別說者？為約小乘及大乘故。集玄解云：即表無表，名之為二。此二業中各有三業，故云爾也。

二義為實，稱實各實，非別有體。

是一義假。

上辨假業，此辨實業。一義是實，二義是假，三箇非字是三義也。相從得名，名之為假，非42于無體。

一實一假，義准可知。

所防者也。所發或有，故不說之。其不律儀，定有所發，無則不成七業道故。

周法師云：一一別說，名之為分；多類合說，名之為類。故二義別。今解分者，即是位義，約位辨之，名為支分，故并受學皆名為支。或如品分篇章之名，以將受學品分勒之，後解為勝。類者，體類，即七支類，名為支類，如下自悉。

若言苾蒭及具足者，非菩薩戒。

此初受時，名為一支。

一白三羯磨，通數表白名為第四，以舉兩頭不言中間二羯磨也。至第四也作表白前，乞戒之位是資方便，不在此段。

麤者，大也，即重戒也。羯磨之後，略為指示四波羅夷麤罪之相，令彼攝受。43已上並約受者為支，不取受者。問：准瑜伽論，先略開示四波羅夷持犯之相，令生愛樂，方得與授。今何授44已，方略說也？又彼何無先表白也？答：彼說菩薩，此聲聞故，何故不同？釋曰：菩薩尋師初遇，須先說示令樂。聲聞先自為優婆塞．沙彌之時，45已體量故，不須先說，令其愛樂。既與授46已，若不為說，持犯何也？又聲聞人從眾乞受，若不先白，便說羯磨，眾不齊故，聽不專故。菩薩不爾，只從師受，白於誰故？

十戒即是沙彌．沙彌尼者，六法即是式叉摩那。此之三眾，自從歸依至於說相，皆是此支。

受47已隨學，名受隨法學處支也。學即行持。

解其受字，指初支也。接下字義，是初支後48受之隨等。

此廣律也。次別解脫，是略戒本。於此二中，所有隨順，解其隨字，隨順前受，名為隨也。苾蒭尸羅，解其法字。次下二句，解其學處。於彼之下，通示奉行。

此下章釋配屬可知。

解：於彼下，示其所學。初支四重，此順四重，所有止持、性遮之戒，是此支也。如殺人等，在初支中；殺傍生等，在於此支，是其性罪；其畜養等，是其遮罪。此是止持、性遮二戒，不行彼事，名為戒故。因止引作，作中性者，侍尊病等；作中遮者，護說法等。所等者，內等明多。問：何名性遮？答：此是罪名，不由遮制。本性是罪，名為性罪；因制成罪，非關本性，名為遮罪。於應止、作，皆為此二。於此二中，應止即止，應作即作，名之為戒。性遮之戒，依主釋也。於遮罪中，遮意頗多，或防性罪，或生善心，或無利益，或妨道業，諸如是等，皆在此支，並是隨順前受支故。更有為護佗信心者，不是順前，而亦遮制，在第三支。問：於作持中，云何不制而便成罪？答：不敬侍師，不看尊病，諸如是等，豈須制之方成罪也？餘利他事，彼本自利，不制非罪。且作此解，後更細對一一戒條而料簡之。

隨亦隨順，隨順前支而護他心。言由成前故者，此解隨義。由謂成前而修此支，故是隨前。言所有軌則具足者，此一義也。所行具足，是第二義。

此下次第釋前二義。此釋軌則，即是威儀。

此第二義，所行具足，所行處所，不如法處，不應行往。義燈第二：旃陀羅者，嚴熾上屠也。羯耻羅者，云斷獄家。纂第四云：西域別立斷獄之人，求財活命。周法師云：羯耻那者，有云唱令家，不云何者為唱令家。此非唱令，至下當引。

隨亦隨順，隨順守護如前所立所學處支，不令為罪。言於微細罪中深見怖畏等者，此第一義。謂字49已下連前進起，由聦叡故第二義也。牒前見怖欲增聦叡，此雖二義並微細罪。顯揚論云：所犯可出名微細罪，理應更有於深重罪及隨法罪深見怖畏。此中但言微細罪者，舉小況大，乃至小罪亦見怖也。即瑜伽論：無有毀犯，犯50已還淨。

脫落箇二字在二十二，第二十是修慧地故。

乍觀住字，似連於下。今撿二論，皆屬於上。瑜伽論云：云何名為安住具戒？謂於所受所有學處，不虧身業．不虧語業，無缺無穿，如是名為安住具戒。顯揚論云：此中尸羅成就住者，謂於所受學處，身業無犯．語業無犯，不破無穿，如是名為尸羅成就住。

瑜伽論云：云何名為善能守護別脫律儀？謂能守護七眾所受別脫律儀。即此律儀51眾差別故，成多律儀。今此義中，唯依比丘律儀處說，善能守護別解脫律儀。顯揚論云：守別解脫者，謂七眾尸羅，名別解脫。即此尸羅眾差別故，建立多種。此中義者，唯依比丘相說，是名守別解脫律儀。前二別者：第一、約總，不犯身、語；第二、約別，差別戒相。

軌則第三。所行第四。於軌則中，復有三種：一、威儀路成就軌則，即四威儀不越世間、隨順世間，不越毗奈耶、隨順毗奈耶，於所應行、如所應行，即於此中如是而行。由此行故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正志、善士、諸同法者．諸持律者．諸學律者之所呵責。二、於所作事成就軌則，若依服事，若便利事，乃至敷設臥具等事，乃至復有餘事不越世間，云云同前。三、於諸善品加行處所成就軌則，若於正法受持讀誦，若於尊長修和敬業，乃至一切所修加行不越世間，云云同前。第四、所行圓滿之中，復有五種非所行處：一、唱令家；二、婬女家；三、沽酒家；四、國王家；五、旃荼羅羯耻羅家。

微據小也，細即隨小，犯52已少功，能出名小。見怖畏者，勿我因此不堪證得所未證得，乃至世間惡名53云。

受即當此四中第一，學即當此四中第二。瑜伽論云：謂於先受別解脫戒，白四羯磨受具足時，從戒師所，得聞少分學處體性，當此第一。少分即是四波羅夷，或總相少。此受具足，當此第一。次下彼學，當此第二。彼論次云：彼從54現教軌範師處，得聞所餘別解脫經，總略宣說，過於一百五十學處，皆自誓言一切當學云云。故此中言三千學處。

彼之第五唯怖小罪，今此第四并怖大罪。於大罪中總別本末，如次皆為守護無犯，犯55已還淨。問：四波羅夷如何還淨？答：亦許懺悔不墮惡道，但求不共不許重攝。

此有五眾故置等56者，或但比丘．比丘尼二，瑜伽文中只言苾蒭，無此等字。

正理論云：彼先歸依佛法僧57已，親近承事所尊重師，便護尸羅，故名近事。或能習近如理所為壞惡事業，或能親近事佛為師。

離損他命，後二可知。文上互影，

此言違者，即是持名。下言越者，即是過名。違於越故，名為違越。若不爾者，此支便是罪之名也。故此違越同下不越，勿同後云便多違越。彼違即越，是言犯故。

周法師云：由妄語故，覆藏58己罪，不肯懺悔59熏修戒也。

恐飲等60者。

正理論云：謂此律儀近阿羅漢住，以隨學彼故。有說此近盡壽戒住，有說此戒近時而住。纂第十三云：近住二因者，謂日夜持離欲惡二行，與盡形持為因，根性劣故，因近果住，故名近住。

唯有殺盜。

前近事戒，只遮佗妻，故與初合；此并遮自，故別為一。

准前解之。

此即五戒之上增者，故此為八。

集玄解云：齊是一戒之別名，戒是諸戒之通稱。總別合目，名為齊戒。婆沙論云：離非時食是齊，亦是齊支。餘是戒支，而非齊餘。聖教中名八齊者，是齊支故，總名為齊。齊是淨義，又離喧義。

此當初義，次下二句當第二義，又次二句是第三也。節食本為非梵行也。

與前近事第三支同，其名雖異義相正同，若壞正念即違犯故。今此立名與前別者，今為形前正念住故，言不自在轉者便犯戒也。或此更寬。

問：沙彌六法既亦具四，十戒六法如何具也？答：自近事時61已有輕重，故此乃至威儀具足、悔過自淨悉皆具有。言十及六且約受支，不言學者。

定道十善，其支必具，故無不同之所以也。其不律儀及分受者，既非入眾，隨其所宜，故亦不說不同所以，故不立支。

七支十支，須辨多少，至下當知。

七中四支，通其輕重，綺語等三，唯是輕也。於輕之中，更有性遮，重者唯性，名之為體。

上解四重內雖有輕，約重別言；下解三輕內有性罪，約遮而立。或此不是解遮之名，對重如是，不論性遮。言非有別類者，不同四重立為四支，名非別類。於諸戒條溷而論之，非不亦有，不可說云前四所攝。集玄解云：普遮之言，遍其七支。七支之餘，為護七支，不離七支，名非別類。言四體者，且隨小乘四重而言，實有七支。綺語等三雖非重戒，然是業道，故別為類，不同其餘輕遮戒也。周法師問：為護四體，餘戒皆是，何但三支？答：三防妄語，其用勝故。舉其勝者，例劣不言，非無餘也，故但七支。今解如前，不離七也，性遮輕重而有影顯。又解：所餘四重之餘，一切皆是相合總言，不離七支，名非別類。性遮之理，只如前解。又或四字無是七字，

於所防罪，三時、三世，依大乘說，並皆防之。周法師云：加行等三，如次三世。此言非也。三時、三世兩門別故，三時各通三世故也。大乘義分三世之義，有部實有。

集玄云：得別解脫與定、道別，定、散二心引生別故。由此理趣，別解脫防現，定、道通三。今或解云：定、道隨心，62別故通防；別脫在前，方便未得，鈍故唯現。有作是說：准了義燈第二卷云：別解脫戒，有法俱得及法後得，無法前得。色法鈍故，唯防現在。定、道之得，俱通三得，通防三世。然唯根本，不防加行及以後起。更有別解，如顯正集。

此是大乘。若小乘說唯防根本，能防隨心無有前後，所防亦爾，勢相當也。更有別解，如顯正集。

近事之中亦有男女，是合二眾。63已上共五，此下近住七眾之外。

不飲酒等。

諸教施設全分之門，在於此中，約其類也。論律不律及以處中分者，在於處中所攝優婆塞戒門中說分，及法處色，唯律不律，義意皆爾，非此分外更別有分為處中也。

約支有三，約時有三，自他為二，稱讚、慶悅共為十種，合十業道名為十十。

分即支分，時義可知。相從得名，分三即別。

彼經有四：一分．二分．多分．滿分，故云等也。

此問答持，不問答受。其分持者，亦名分成，不云全成。

彼二之類，亦名彼二。

所准全缺，雖同律儀，若分處中，即不同也。今此缺支，亦是不律，義有唯殺，生亦不律。故於殺生中，更分等降，乃至一類，殺此非彼，方處中也。其餘不為活命因緣，少時暫為，皆入處中，並如前說。

周法師云：前解為正世現見故。

此下即是善中今者，四句約支，三句約時。

一分在少，上約近事、近住，下約十善業道。有作是說：此望在家、出家菩薩，即須全受，故云出家戒不爾也。近事、近住，十善在家，66名初攝受；出家久攝，名為不爾，故須全受。

會彼所憑，便破彼意，顯彼不違教文意故。言不約多分者，略不言少。集玄改不以為及字，甚悞，飜上通三乘語。

受持相例，雜集問答，即是分持。

周法師云：近事等二名為初眾，近住等二不爾者，其難意云：能攝十善既許多少，所攝近事、近住二種，何故不許同於十善多少受耶？今解：初眾唯是近事，對於近住名為初也。不爾，約何名之為初？又唯菩薩近事通67十，其近住戒與十善戒不相似故，雖只約攝近事為正，亦可成立二皆分受，相相類故。

此處中中所有二解，與律儀中所有二解，初解即同，後解有異。彼之後解唯除近住，今此二種皆無分受。今斷前解，准彼亦然。

慳、嗔、邪見，是性罪故。此見是約謗三寶見。集玄解云：翻顯遮罪有不防護。世親攝論第八卷云：謂諸菩薩一切性罪不現行故，與聲聞共。謂殺生等相似遮罪有現行故，與彼不共。於此學處，有聲聞犯，菩薩不犯。如雨安居，觀益有情。趣行經宿，有菩薩犯，聲聞不犯。觀益有情而故不行，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞。

集玄解云：七支無表，即在法處所68攝色。後三無表，既不名色，法同分攝，行蘊收故。

此句連下前後相望有其二門，頓漸如下。其單重者，周法師云：近事戒後受出家戒，四支名重，在近事中早69已得故，今時更得名之為重；三支名單，曾未得故。又但十戒六法名單，後受具戒名為重也。有作是說十戒六法皆具七支者，非也。

言從僧處是聲聞戒，僧是眾故，聲聞之戒從僧乞故。唯識疏中亦言：從僧作白羯磨是聲聞戒。諸多不了，將彼70己為菩薩戒藏，須思審也。

明非唯勝不立表戒，得戒須是勝上心故。若依正解取其上品，中下不得，於理何失？

71已上敘解及以破文，並是說受具足戒者，此歸正文便通七眾及菩薩戒，理趣皆同優婆塞戒，前位亦有請乞之文。按披經云：大德！我是72丈夫具男子身，欲受菩薩優婆塞戒，唯願大德憐愍故與授。此是乞戒得表熏依，與前從僧乞戒位齊，及三聚戒我今欲於大德所等文義相似，故此文理義通七眾。沙彌正學未見正文，理須思准。

下引此文，但證二表在於前位，非是別證出家戒相。此文雖是說菩薩戒，73已說七眾義理同故。問：何知此文是菩薩戒？答：此中明言從師前故，其出家戒從僧乞故。又按彼論先說苾蒭必從佗74已，遂問：菩薩既許自受，何須復說從他受耶？彼論答文有其二義：前義為顯慚愧緣故，此義為顯造作勝義。有師之時從師勝故，具足身語造作勝故；無師之時方可自受，唯意表故不為勝作，但不得75已而自受故。此是彼論文大意，故引此文但成前位，立身語表不論何眾。於若字上論有又字，是第二義。

上身下語，并結可知。問：聲聞請乞，一處無失。三聚淨戒，兩處之請，何位得表？何須兩處？答：准此瑜伽及唯識疏，義燈之文，不拘何乘，必依動發。勝思之初，應審問彼：彼之二請，誰為動發？前若動發，即依於前；後若動發，即依於後。若說後位方動發，前請之中，先禮雙足，如是請言云云，何故為審決思？又彼文云：我今欲於大德所云云之說，正是語言表宣所欲，云何乃言不是動發？有作是難：但是請詞，何為根本？此言甚陋。纂疏明云：若從他受76戒，或由身發七支，如往師所等；或由語發七支，如發語請師等。又明云：乞何非乞戒？有云：欲者，是其將欲乞受，名為欲乞，故未熏依，非得表者。斯言大疎。彼中明云：我今欲於此所引文，表宣所欲。又羯磨文云：汝等今者，欲於我所三說云云，云何將欲名之為欲？乞中置欲，羯磨牒欲，正相符順，不應於此不為動發。若有難云：訪師受戒，此纔見師，輙便乞戒，不先致請，勿輕慢乎？此言無義。訪師得見，先申禮訖，不陳請乞，不陳所欲，師為何事？故隨請時，便伸所欲。師知所為，度量可否，授與不授，聽與不聽。不可聽者，遣而去之；若可聽者，即令供養，淨心行持，令其清淨，方就殿堂，於佛像前，敷設法座，如法登昇，與之而授。爾時不可無言便授，須是受者，再覆前欲，云與我授。此第二位，唯是臨授，登座之時，再請令授，故辭少也。如是不可後方動發，由此不可後位方熏，成所依也。幽贊之文，直不別言後位請文，唯舉前云：若諸菩薩，先於菩提發弘願77已此是標舉發願之文，欲勤修學，於能開授，如法請受此是第二禮足請師，正是表宣所欲之文。時彼菩薩，令求受者，生殷淨心此是第三生殷淨心，供養只是為生淨心，故不別言，意合在此。專念長養，此是後段，為正開授此是正授。若其後請，乞戒熏依，正為急用，云何不言？若云略者，乍可略其稍緩之文，不可略其最要之者，故知即是覆前請意。既同前故，更不別言。由此亦知，其具足戒，只有一處，彼無前來訪師之理。先與其師同處住故，便設法則，集眾請乞，故無兩處請師之理。若爾，後位正是相當，云何不取，而取初位？答：約處當後，約相當前，78但要其初，以為正發。雖其後處，正當聲聞乞戒之處，然而79已乞，80但是再申，故不用之。故後位中，無欲乞字，不假言故，只要引發師之語故。如此之說，諸未從者，切希省察。又有難云：前位熏依，其不堪者，甚為虗設，今謂無過。有依無戒，得加行故；無依有戒，可成大失。又有說云：身發防三，語發防四。此不然矣。此是不知支分由誰，識疏明說由期願故。又纂明說身發七支，語亦爾故。彼次又云：語為身表，身為語表，得互相表。又如病等，不能動身，并語難發。雖從他受，亦有無表不依表生，有勝聖師知他心者。凡悞中者，更有云云，恐煩別註。

下敘異師。五眾同前，近事近住不可亦爾。此師意云：此說出家五眾可爾，近事近住受三歸處隨師同說，何不彼位亦得表戒？三歸之言同聲說之，示相之言唯師說故。

此文便是破此師義。其義意云：前求請位，自發殷重，可以立表；隨師言處，心便不定，或無記故，不可立表。此言不定，但約三性，不言無心；隨師語言，非無心故。此即七眾皆從前位立表戒也。有以此文作正義用，說在家者，表與無表同時得者，不81違此文，是其敘異。又次破也。集玄解此為問答文，上問此答，亦為不可。問：縱為異解，彼意何以沙彌正學亦許前位，在後亦同說三歸故？答：彼前82已受，更不立之，但說戒相，唯師言故，不可立表。此中未諍有心無心，但論立表，有心非表，亦不立故。

問：此上標舉自受之者，為定何戒？若苾蒭戒，83時違瑜伽次前之文。彼文前云：或復有一唯自然受，除苾蒭律儀。何以故？由苾蒭律儀非一切堪受。乃至云云，便無軌則。樞要．義燈皆同此說，故成相違。若近事戒，其近事戒如彼經中亦有揀擇，同苾蒭故。若菩薩戒，云何次下復例之云其菩薩戒？准此應知。若所住戒豈唯爾耶？答：准於占察善惡業報差別經說，通於七眾皆許自受。問：豈不與前聖教相違？答：如前聖教說聲聞人入眾之法須要從師，其占察經說其菩薩發菩提心受具足戒乃至正學皆許自受，故不相違。彼經明說發大心84已自誓而受，不發大心即不許故。問：其自受者，亦對佛等有乞辭不？若有乞辭，如何相狀？又復云何？彼五十三次下文云：若自受者，唯有意表。若無語言，誰熏所依？又菩薩地說自受85已，復云啟白請證等，皆如前說。答：若有若無，二義86卜之。且一義云：其詞亦有，云大德處及以僧處，云佛菩薩，餘詞並同。其五十三為不表師，名唯意表。雖對於佛，先87已知故，非始表故。又一義云：更別無詞，唯作羯磨，初便熏依，畢88已增長。亦是前後，但無別詞。其菩薩地但例89已後啟白請證及以供養，故置等言。非等90已前，一一皆具。諸說表與無表同時，約期可爾，論念不然。表即從初，無表在末，非一念故。其義深遠，不可思議，非宜妄卜，91示忻似比。自他益之，盜其詳之。

樞要亦云：少多作彼事，便成不善業。成業道處，必是表故。

瑜伽之文不作縱奪，92但是直說先成不律儀，後成業道。今作遣疑，恐疑既成，不律儀者應93已成表。以此通之，雖得無表，未得成表，未曾作故，先但心故。今准於此，可以瑜伽五十三文辨不律儀配菩薩戒、因、緣、法、業。如是四義，其發心者名之為因，次樂忍等者名之為緣，以別於輕，無此相故。此略不引樂忍之文，或即此上總名為因，為名利者名之為緣。緣者，為也。彼論次云：又於此活命事重，復起心欲樂忍，可爾時說不律儀者。又此活命即當彼業，是活業故，即活命中成其法則，名之為法，有軌度故。如是具足彼經四義，名不律儀之重者也。問：云何不律先得無表？答：極麤猛故，初便增長，未至根本，不成業道，不得表業。問：若有必不至根本者，招於何果？有無94罪耶？答：成別報業。若善、不善，一切皆爾。

此者有語，次句遣使，後句身業，或亦有語。

無答法言，不須有心。

有答：法語必須有心，故知二戒有無心別。問：文雖如是，其理者何？答：從眾僧乞所有羯磨，95但白眾僧令其聽許故。其受者不須有心，不令聽故，但呼大德僧令聽故。其受戒者，師先96己體堪任其戒，只是集眾令印忍故。若菩薩戒創從師受所有羯磨，白受者云：善男子或法弟聽。竟97已即問：汝能受持否？答云：能受。即便得戒。不言能受，即不得戒，如何無心？又聲聞戒羯磨文中唯敘來由，其甲某甲某甲受具足戒，不言戒相，不牒所持，故通無心。其三聚戒牒三聚故，既是所持，聽之自忖能持即答，故非無心能知於此。

此通釋前二種之戒，此中不言有心無心。

此釋前來聲聞戒也。此亦不論有心無心，但成末後得戒之理。

此下兩縱，應親問云：前熏種時，云何未得？法事竟後，既或無心，云何猶增？不別縱此，一齊奪之。此初二句，是縱前位乞戒之時，雖熏所依，似合得戒。超次二句，先期之下，奪之意云：彼未滿故，未得增長，未得無表。今羯磨竟，期願滿故，方始得戒。言法事竟時，雖無心等者，此縱後位自羯磨竟，至未捨來，運運增長，雖或無心，或三性心，不合增長。復用先期之下，奪云：先期願滿，而作羯磨，從初念後，白羯磨竟，得戒之初，乃至未捨，亦得增長，不失期故。此通二戒，皆言無心，98但明增長，不唯初得，直至未捨，故菩薩戒亦通無心。若論初得及羯磨時，與聲聞戒有無心別，故不相違。有憑此文說菩薩戒通無心得，謂羯磨時許無心者，不知此文云初念後，不但初念，何證於彼？有將唯識疏文所說無心得戒，證三聚戒無心得者，此言非也。彼疏明云：從僧乞得，乃至示法，云沙彌得。義燈亦只舉云：沙彌何以證此三聚戒耶？彼文定是說聲聞戒，論文正是對小乘故，破色處故。同此前文，破小乘處，云或無心，或復別緣，非大乘戒。問：何知彼論唯小乘戒？答：彼是對破小乘實色說假色故，小乘無由說三聚戒而對破故。諸不達者，其類頗多。

羯磨竟99已，乃至未捨，念念倍增。不拘何戒，皆有異緣及無心故，故無現熏，如何體增？此文不但指初得位，故菩薩戒亦在其內。准文上下只說倍增，無文說有七倍增者。集玄斥云：舊相傳解七倍增者，既文說，理不然也。七支倍倍，非開七倍。

舉隨心戒，例種無表。言隨未曾得者，念念倍增，故是未曾；後念之戒，非先有故。佛者不增，後念便舊，名為曾得。

周法師解：近合別脫，准定道說。有說：例餘近事戒等，亦唯用增。

此皆說得出家具戒，非說所餘。

周法師云：據其示相，可如彼說，正理即非，如文可知。此意不許有自然得。集玄解云：實理者何？謂即實身，從因至果，成自受用，解脫道時，得勝捨劣，上品無漏別解脫戒，自然而得，名為實理。若示相者，即化身也。集玄又解，作問答文，從今大乘至八地初，是問詞也；或說等下，是答詞也。問意顯佛非自然得，答意顯佛是自然得，不從佗受，名自然得。燈意有爾，此文恐非。今解自然，直不作法，果自受者，非此自然，不從他受之自然得，佛滅亦有，此者無故。

此下所辨，並是顯佛，非是新得。從前受之，轉至佛位，不名自然。

此為舉例，便為一事。

通心受者，盡形不捨。問：十地位中何有不受，三聚淨戒尚別心受？答：准此所說，解行千差不遮亦有，但盡形受別解脫者。問：與菩提心如何相應？答：發心即遠，行行不定，何妨邀期後後別受，不失於菩提心理。如行施等亦隨力故，或隨機教，却是不避頻受之勤。

周法師云：即無漏心，得受別脫，命終不捨。集玄解云：又准義燈，定道無表，亦得名為別脫表戒。定道位中，動身發語，亦得說有動發思故。

周法師意，此亦不說為自然得，如見諦得非自然故，與燈意異，別為一解亦無過失。集玄之意，從前皆推至此並名自然而得，一切至此皆轉捨劣新得勝故。今解此意，101已前所說皆從前得，不說佛位更有新得。此說亦許佛名新得，其有漏者亦名捨故。捨之別得佛位律儀，或名自然或非自然，不出前云不名自然是其本意。

若有可增，不增名捨；佛更無增，不增非捨。

雖然，不增不歇，非捨餘位。不增是萎歇，故名為捨也。

了義燈問：別解脫無表，依於動發思種上立。如入見道得別解脫戒，既不起身語，依何思立？答：入見道前有期願心動發身語，後入見道依此種立，不爾即無。此從前說，103有名從他。今詳燈文與此意別，此立比丘何處熏依？誰師誰眾？此文自說未有僧故，應云義燈談後有爾。今此章文說佛初度家族三人、舅氏二人，見諦便得，不假熏依。問：依何建立？答：宿世萎種今再令增，或依見道無漏種子，或義燈解依大乘說。約後有僧有不得者，此依小乘談初非後，不論種子。問：若依此解，大乘談此五人如何？答：但是示相。

此五人時，未有僧故，無為受義。

准此文意，但初成佛有見諦得，104已後有僧必別受故。了義燈說亦有請乞，是105已後也。此談無爾。

集玄解云：佛命善來苾蒭之時，爾時得戒。正理論云：由本願力，佛威加故。今問：大乘熏依等相，其義云何？答：准見諦思，有作是說：既云106願力，明知曾熏。梵云耶舍，此云稱也，謂此尊者有大名稱。

集玄解云：佛問：汝家在何？答：三界無家，稱可佛心。未滿二十，佛許僧中羯磨受戒。

大愛道尼一人，餘非或及眷屬五百同得，107已後不得。言八法者，佛告阿難：今為女人制八盡形受不可過法，若能行者即是受戒。何者八法？阿難！雖百歲比丘尼，見新受戒比丘，應起迎來送去禮拜，與敷座令坐。如此法應尊重恭敬讚歎，盡形受不得過。一也。比丘尼不得罵比丘，比丘呵責；不應誹謗言破戒見威儀。二也。比丘尼不應為比丘作舉罪．作憶念．作自恣；不應遮他覔罪說戒自恣；不應呵比丘，比丘應呵。三也。式沙摩那學戒108已，從僧乞受大戒。四也。比丘尼犯僧殘，應在二部僧中半月行摩那埵，此云折伏貢高我慢。五也。比丘尼半月從僧乞教授。六也。比丘尼不得在無僧處夏安居。七也。比109丘夏安居竟，應往比丘僧中求三事自恣：見、聞、疑罪。此法應尊重恭敬讚歎，盡形受不得過。八也。此後三句八法皆有。

俱舍疏云：此尼端正，恐路有難，不往僧中。僧遣使尼傳法，往與授戒，彼便得戒。以尼端正，別開此緣。此是遣使與彼授者，無三師等。若自遣使代受之者，即具三師。隨其所應，後三所攝。

俱舍疏云：邊國僧少許五人受，要須一人持律羯磨，故云第五。周法師云：此有二解：一云五人皆悉清淨持律，今言第五者，談羯磨人；二云五人皆悉清淨，言持律者，為第五人，即知法之人。

集玄解云：部者，類也。此六十人並是尊者耶舍少小朋友，聞尊者耶舍歸佛出家，遂亦出家。聞三歸時，即得其戒。

集玄解云：此文略也，據理合云無初六種及第十也。不爾，何故下云有三？周法師意，并沙彌戒即有四種，若具足戒，但七、八、九，佛滅110已後，三歸依處得沙彌戒，不得大戒。

除尼為一，近事中二，共有五眾得戒皆同，並先邀期支條時分熏依請乞，至三歸竟戒便增長。此言竟者，如前所說第三羯磨竟時得言，更無別語，只是指彼分位之言。今之111受者三竟之法，所有語言未知何典？今檢詳察優婆塞戒經中文理，優婆塞戒具有三種：一者三歸，二者五戒，三者六重。第一三歸，彼經自云：受三歸依112已是近事。更次進問：於五戒中欲受何戒？汝謂欲受一分．少分．多分．滿分優婆塞戒耶？彼經次云：若言竟說，須彼答竟，欲受何分方可與授？名為即說。如此之理，即是授了三歸依後，更別問彼支條多少，隨彼所欲方與授之。受三歸依若113已都得，何須更問而更與授？故應別作一家之說。五戒、六法、沙彌十戒，並於牒彼戒條114已竟，如十善戒得處而得。今此是約先期問訖，三歸都得亦不相違。彼經次後更有六重優婆塞戒，即十重戒前之六種，更有二十八條輕戒。且如彼經，若以二文和會令一，只恐不順施設之意，且作別部。施設不同，機類異故，如是和會亦不相違，然須更撿俱舍論文。今或更解，彼與此文其義無別。彼言三歸是優婆塞，即是隨前期願多少並皆115已得，然未彰顯。但彼自期欲為說相，須當問之然後方說，故正同也。前解為本。

此句連上。彼第十四更有一說：慈悲護念竟，但得三歸不得五戒。上是迦濕彌羅國法師所說，慈悲護念處117已發五戒，於自稱戒是鄔波素迦處。更有我從今時乃至命終捨殺生等語，然後說云：願尊憶持慈悲護念。前意大同優婆塞經。

此師只憑文相不同，得戒處別。連環猶如羯磨之勢，不同近事；解脫之相，不開全持，如阿羅漢。又六法戒，依四分律說白四得，依根本律說白二得，亦是不依三歸而得。其沙彌戒．優婆塞戒，皆118不異說，應撿諸文。

全持條多，名之為廣，故得戒處不同近事。問：此師沙彌正學如何？答：應同八戒，後更撿文。

揀無知者，此當審慮。次下發起期願之心，便是決定。集玄解此為審慮思，今恐此心非未決定。

決定思中重復起心印而希樂，當樂忍時得無表也。有作是說為動發者，非也。殺生動發豈無身業？

此問辭也。兩字直非兩句徵之，而無表故，一句出理。諸無表者，要表方成。下二句答：不必當支為表方成，佗表亦成，殺無表故。又解：此文上之三句可為119審成，此文審成，先得無表。大義意云：若不120已得無表爾者，何因121已名不律儀耶？何以故？無有表業及無無表，雙無此二，無有因由，為不律儀故。上一無字貫下表遮，或可而字無是及字，或是無字，以下兩句為通妨文。外應問云：既得無表，豈未表業？無表必依表業成故。答意如前。

此解大意，不律儀者從當為名，由有彼根便立彼名，必當為故。

即以律儀例不律儀，律儀前位不得名故。

後師122為解，先申飜質。律儀亦先有忍樂故，何不先說得無表也？彼有忍樂未得無表，不約善根先名律儀，斯有何失？故云當123斧。

既為質124已，不應斧責，却只歸前，無所立義。問：前來妨難，終未能免，兩家如何得無妨難？答：前師解云：惡戒易成，先得無表；善戒難辦，事竟方成，所以不同。後師解云：惡易而毀，當成決定，便為125方名；善難而讚，有可不成，成時方立，故亦有異。問：有此義齊，何師為正？答：准樞要意，前師為正。有作是說：准纂十三，後師為正。說前發心，尚為輕故；少多作時，名為重故。

此是遣使作殺生等者，事竟方得。問：遣殺羊等、殺猪，如何令施僧食？施餘何若？答：不稱邀期，無根本業。以此准知，互用結罪之所以也，不可不忌。

集玄解前十種得中，自然同此，是義錯也。彼佛滅後，不說有爾，此自然受，佛滅豈無？須思勿悞。此約無師，名為自然，前直約於不作法故。此自然者，自作法故，瑜伽自有自受羯磨。

此下並是瑜伽之意，此並約於聲聞之人。若大乘人發大心127已即許自受，如占察經至正學戒亦許自受。若其菩薩是欲出家便出家故，聲聞不爾，辨堪不堪，故須從師。

一、意樂損害，非實心者；二、依止損害，身帶病者；三、男形損害，謂形沒等；四、白法損害，造無間等污尼賊住；五、繫屬於128佗，國王父母不聽許等；六、為護佗故，即變化人。

此上是前六因擇資，此下是後擇師之文。唯者定義，論文中無；疏義加之，論有又字。阿遮梨耶即軌範師，鄔波拕耶即是和上。有人無解，無行亦闕，非唯無有承當之者。其軌範師，正要作法，必須有知，與眾一類，更要清淨。唯其和尚，二師為諍，住清淨戒，一句之文，屬上屬下，兩師用別。前師眾淨，不假言之；後師其師，不須清淨。

知字傳悞，宜為和字，不和師故，不假和故，但和僧也。集玄解云：但見聞疑三根清淨，不知彼師不清淨者，亦即得戒，不從乞故。集玄解云：但從和尚求受，不從和尚乞戒者，非也。求之與乞，其義何別？又云：羯磨為和尚者，此亦非也。應說此是得戒和尚不語者也，亦非親教。

問：准彼羯磨稱和尚名，何言不稱和尚名也？羯磨文云：大德僧聽！此某甲此稱三箇受戒人名，下准集玄有解，此中稱和尚名非也求受具足戒。此某甲今從僧乞受具足戒，某甲此處方稱和尚之名為和尚。某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。僧今授某甲具是戒，某甲為和尚。誰諸長老忍僧與是甲授具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。僧130已忍與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。僧忍默然故，是事如是持。准此正是稱和尚名，何言不稱？由此集玄解此所言，不稱羯磨和尚名也。今解不爾，決定是言不稱得戒和尚之名。應為答云：於乞戒處不標和尚，但云眾僧，明正乞受在眾僧也。所以和尚不須清淨，言和尚處但是指授，非是於彼乞受戒故。問：言羯磨中何言乞戒？答：羯磨牒前乞戒言故。

先132已體量，133已許與授，名134已與戒，恐眾不聽，集眾與授，是故不須標和尚也。今世所集受業和尚，雖是當此，然不用之，別立一人而代之也，如親教也。

集玄以此三字屬上，遂云字錯，合云須標。今謂屬下，依倚諸師而斷之也。

三聚十善，或意准前，出家五眾，菩薩受者。

會彼經文，以為一相，非盡理言。

慚、愧為二：自受、無慚。論云：由有二種遠離惡戒，受隨護支，所謂慚、愧。若於佗處及於自處現行罪時，深生羞耻，如是於離惡戒，受隨護支，乃能具足，故從佗受。若有慚正現135前，必亦有愧，非有愧者，必定有慚，是故慚法最為強勝。問：慚、愧遍善，何有此相？答：如義燈會，且依一相自耻，必佗耻佗，非自愧耻佗故。

論云：若有如自所受而深護持，當知所生福德等無差別。次下是前又若起心云云之文。

此是疏主助意結文。對佗佗責，名為佗罪；癈佗自責，名為自罪。罪為佗也，餘人不論。若唯自受，不護佗罪，故通佗受，自佗136修護，是為勝義。

於從佗中問起兩門，易而不答，應准解云從師非餘。師謂軌範及以和尚，必須清淨非不清淨。集玄謂下菩薩地等是答此者，非也，義門別故。下說表非，表不開師淨故。

此約無有所表之師，名為意表，非無語言。瑜伽自有羯磨文故。四十一云：又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀，若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前，自受菩薩淨戒律儀。應如是受：偏袒有肩，右膝著地，或蹲跪坐，作如是言：仰啟十方一切諸佛如來，137已入大地諸菩薩眾，我今欲於十方世界佛．菩薩所，誓受一切菩薩學處，誓受一切菩薩淨戒，謂律儀戒．攝善法戒．饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩138已具，未來一切菩薩當具，普於十方過去一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩139已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。第二、第三亦如是說。說140已，應起啟白、請證等，皆如前說。又准纂疏，於此不遮有心念者，更無語言，唯意表發。故彼文云：若自然受者，唯有意表業。此不以身、語為方便，唯以意為方便，受得身、語七支無表。雖云身、語，亦不表知。問：即有無表，不從表生，無身、語故。答：有意成表，故此上文不遮心念。彼次下文，如前所解。

此文通妨，或有發語，或唯心念，必有身業，傍有人見，何唯意表？以此通之，不對彼故。不為令於傍人知故，不名為表。

意即對前傍人名表。

此會論文既通有表，豈不違論唯意表耶？此會大意，我不說云定有傍人，亦有傍邊無一人者。論據於此，都無傍人一人，亦無云自受者，故無表業，但有意表亦不相違四字為句，其義甚明。

其自懺者，雖無其師，亦對其眾，非定無人，故有表業。

此說定道有從佗義，遠從資糧有所教故，近從鄰見佛為說故。言正起者，正能發起是前念也。問：此定道戒既不作法，何須強說從佗受義？答：對法皆言受，所引故不爾，如何在彼色攝？

問：意表何無？答：當念即無，無分別故。望後即有，後有知故。

准此捨戒只是不增，此文甚明。如何惑者謂與犯別？謂此奪體一齊都無，名為捨也。故應說云：142已增之用不可令無。如期盡者，准犯重者一切皆爾。問：如是犯者與捨何別？答：143但中下等許可再增，與捨不同。捨者一向不可重增，只許重受；犯者只是懺訖使增，不重受故。定道隨心相中不言彼并體捨，如身語表。

有說：此下辨相之中辨捨表業。集玄：此下為捨緣也。不及前判，此文正同。識疏．義燈144但依初念，此必約於一期之初。其初一念為正發故，起145已、未竟，皆是由初，故唯一念。第二念等非正由故，不可取之。若了知此正發之理，必不肯說三番各初，以一發起，後皆同故。亦有說云：至乞字處，至欲字處，如是種種，皆由不達正發之理。又有說云：身、語各初，各防發故。是乃不見互表之文，亦不了知立支因意。並如前說。應解義燈或俱時等，約其身、語有俱、不俱。若俱、不俱，皆依初念。俱者易知。其不俱者，熏種雖別，其立戒者只要一初互防發故。如自在前身立防七，語亦如是。如前引纂。恐有說於身、語各立，身前、語後亦依語立，故作此言，令知後語不依彼立，唯依於前身立七支。語先准此，是一期故。不可別初定是初發，一思初故；不可一思有兩初故。又不可說兩動發故。既一動發，故唯一初，須說互表，文理既明，不可異思。又此文中明說初發身語之處名為表戒，其無表戒依此種立。所有禮足請師之文正發身語，不取何為？若以彼為審慮決定，何固陋哉？若為只是請師之文非熏依者，纂第十三直指唯語發七支，云如發語請師等故，如何不許請師處立？又況後文亦是請故。若云先禮雙足之處，146已發身業應147已立者，是義不然，彼未是表，心本微故，但是人事先設禮故，表欲之動即用之故。纂雖說云身發七支如往師所，不可在路熏戒依故。故下等字取在所者，禮敬等業發戒依也。又有只為纔見便乞，事大速易而不許者，此在自情，豈關法軌？又況先申148人事149已畢，不陳所乞，更待何時？若云150已乞，何要後位蹲跪請者，如前151已解，臨授再覆，知無退轉，更加謙敬而希授也，具如前說。

先152已發起是不由此，即義燈云剎那等起，但是剎那剎那相引起也。

性不同前，故不可取。問：三性不定，其理如是，如何得有無此思者？答：此前指於第二念後，153已後不遮有無心時，或有無字義連三性，只是三性不定之語。又此舉總意，只要於有無善性不定者也。次154善只是說善戒故，其不善者念念發故，但說同時，或彼亦初。言同時者，約非兩次，亦不云唯。又但談初，155已後亦或無心等故。此依後解。

有說156審前捨無表語，有說審前捨表之語，准然字下後解為勝。近乘捨表佛不名捨，雖不捨表然亦不可更發無表。又或合二以為勝義，然字之下別通發表，依此義故。言不爾者，雖種不增、現雖剎那，並不名捨。次下審順。如是成157已，恐疑問云：既佛有表應發無表，故此遮之。不假出理，158已圓滿故、不更熏故。捨下緣字，今疑無用，應是集玄見此緣字，判其身下皆為捨緣。今不如是，如前159已解。

亦五十三。前四支中其第二支名所學處，今此須通一切學處，四根本外並在此攝。發心棄捨云更不學名為捨戒，此等既輕犯而不捨，發心棄捨方乃捨戒，發心捨此亦捨根本，以相類故劣尚然故。三邪戒中學處准此，彼言更寬，淨戒即是根本戒也。或此誓捨亦通根本，雖不曾犯慮犯而捨。下釋略此。

只形沒者，其戒不捨，沒一生二，方捨戒也，故是一緣。

自作無形，便是無知，故非聖人肯為此事。160但見欲損男根之者，方便救護，不令損害，名施男根，獲大功德。

阿育王經第八卷說：旃陀羅子161已得初果，身有惡病，一切身體為虫所食，口氣臰穢。問：此經是說入見方食，如何為證？答：例臨入見，有被食者，或更別有。

周法師云：說言入見，得戒不失。若無其戒，如何入見？然有沙彌入見道者。

此162入論文，須先一沒，其二方生。或沒唯一，亦名為沒。舊一不捨，後牒雖此，不名為沒。此解約數，亦名沒一。

實有六緣，約類合此為五緣也。有只損形，有只增一，為二緣故。問：如何形沒，或生於二，即捨於戒？答：准下所解，煩惱重故。世俗呼彼此為命根，是人性氣皆由此也。俱舍疏云：所依變者，心隨變故；其失改者，舊性便變。移改舊日受戒情性，故捨戒也。

此下前師難後師也。

十誦四十敘佛昔在舍衛國時，爾時有比丘失男根，成女形。諸比丘不知云何？是事白佛。佛言：即以先出家受具足戒歲數，遣入比丘尼眾中。又有比丘尼失女形，得男根。准此。問：二眾戒條既是不等，何不別受？如何持犯？答：根本既同，更不重受。受具足中，唯根本故，餘但隨學，非別163受。如是二眾，後隨遣164入，學而持之，犯亦爾也。周法師解：由受戒時，諸惡皆斷，是發僧尼二戒。但為佛制，持有差別，故轉根持，隨得彼戒。僧有不犯尼戒之者，約佛不制。此又前師難後意者，轉尚不失，何況只損？故唯二生，方乃失矣。

三句相連，先牒後非，此即前來虫食形者。

此難意云：不至命終，先捨其根。戒必先捨，何要命終之一緣也？俱舍論說：四根命終，身命意捨，故先無形。

此下後師却難前師六緣不授，第三緣是男根損害，既不許授，明知須捨。

臨入見諦必不失形，前所引緣是初果故。165已入見者捨戒何失？非犯失故，犯失必無，此但由如命終緣故。

此意漸死，捨形之時便166已捨戒，正符前難，次下解之。167但無形時便名命終，將死之死亦是死支，故168已捨戒。次句復遮非要命終，非要169已終方召命終，故無前來先捨難也。問：二緣齊捨亦不須二？答：有未命終失形者，故其一者但彰命終。問：如是只以失形之緣170已171諺命終，何須別立？答：為棄同分不死之者，有此緣故。若只命終，即可廢從形沒內也。此由別有捨同分者，故須別立。棄眾同分與形沒者，可作四句，互寬狹故。

前雖互斷，此下別斷，前師為勝。將斷，先與會釋相違。前說入見有失形者，即初無漏有172俱無形。其俱173舍說初無漏根定成十三，不說十二，俱無二形即十二故。信等五根、眼等五根、五受隨一，并及命根。既云十三，故并男女隨一根也。174以此會之，是小乘義。大乘加意却除其形，小乘意在過去世故，現定成就無意175相也。問：雙瞽絕聾，其義云何？答：必無此者，更審思之。周師不見五受須一意根，過去却並意根為十三也。集玄解此，作前師縱後師文，後師會前所憑俱舍十三根文無男女者，是小乘義，不可依據，乃牒縱之，後引瑜伽而為奪也。彼十三者，意、身、命三，除憂四受，並信等五，初無漏根。此言非也，且文不順。又根亦差，無眼等四，何有四受？

除三無漏，二形之人無三無漏，不說無形，故但二形而乃捨戒，非無形也。

即前所引阿育王經。

周抄牒文，得是問字，近一行。問：受時二善，捨時誰先？此無答文，或此得字，無是捨字。或猶可也。連下，標舉分別二捨。周法師解：受別解脫戒而有二心：方便、心受。斷善方便，其戒即捨；生得心受，正斷善時，其戒方捨。所以然者，斷善176但斷生得善根，無義能斷；方便善故，必先斷故，所以其戒捨有先後。問：生得心戒，如何感果？答：求三乘果，名為方便；求三界等，皆生得收。今恐此言有177少未盡，有漏方便豈可不得三界之果？

後身之上，失先戒也。此就一分論中，只云棄眾同分。

誓捨者也。於苾蒭戒論言捨學樞章名同，近事、近住論章皆言不同，分心樞要亦言捨學處也。名字雖別，並是誓願捨之者也。名別，所以為苾芻戒學處多故。

亦瑜伽文179已得不捨，更無新受。所以者何？由於爾時穢劫正起，無一有情不損意樂，能受具戒。此即六因之一因也。此非五中捨戒之緣。問：若有具戒，如何法滅？無傳受人，方為滅故。答：雖有具戒，未必解而能傳受故。180文雖具戒，意樂不181順，不曾作法，而捨於戒，不斷善根，未是捨緣。雖不傳受，其戒亦在，故不相違。

此中亦有命終之者，亦有入彼異眾之者，即入外道。

問：此是辨受，何證不捨？答：既許受得，故定不捨。問：前苾蒭戒云何不同？其正義師形沒不捨而不受故，據其不受合亦捨故，此中不捨即許受故。答：受與不捨、不受與捨，降其一等。若許受者必定不捨，不許受者未必皆捨，如正法滅不許有受而不捨故。故苾蒭者損形不受而不捨戒，近事損形受而不捨。何以故者，其受初得雖於不捨，其許受者必定不捨。不受理即易之於捨，其不許受不必捨也。又受雖難，捨之復難，所以如此細思細思。

恐為過也，二眾並爾。由此雖得近事之戒，不堪承事，不名近事。前苾蒭中以此為理，真不許受。

此牒具受，次下分持，是所問答。

不滿一日誓捨者也。周法師云：入外道類。今恐此却是第三中。

是第二故，內有二故。問：樞要只云捨學處者，如何攝二？答：樞依後解亦不相違，故彼次云非斷善法滅，以此准知後解為勝。

恐外問云何不別開，此下答之。三句為理，意為偏有日出捨故，所以合此。理頗同故，又無闕故，何妨數同。

此結成也。二合為一，不同分心。有說二戒不相似，故名不同分，非也。

不開為隱，近事中有而顯此也；合之為影，准近事有名之為彰。此無互義，有說互影，是為太迷。

恐云時促，如何斷善？斷善要先起加行故。此下示之。若約開之，故應有四。准此所示，不及後解。如何184已起斷善加行而得受戒？

上品邪見185已起加行，如何得有上品善心而受戒耶？

梵語波羅夷，此云佗勝處。此是其罪所招之果，即無間獄，名佗勝處。是最劣處，為佗所勝，舉處皆勝，獨立此名。若望其罪，有財得名，有罪字者，亦通依主。不知何緣，諸有所說，不達此義，186但各述於相濫之解。如有說云：持者為佗，犯者為自，為佗持勝。有翻此說。又如有云：煩惱為佗，為煩惱勝。此等豈不濫於輕罪？又有說云：准瑜伽論四十一卷，一切犯戒皆為他勝。此言妄也。瑜伽無文，如此說故，律抄中之，翻波羅夷為不共住。此是錯者，義淨三藏翻佗勝處，同此章文。此言四者，是菩薩者，即是十重之中後四。若聲聞者，即是前四，不同所以。今略言之，菩薩防心，以之為勝；聲聞防身，以之為本。語四後一，特違菩薩，欲和人故，利一切故。今187審毀離，故是其重。聲聞要證，188靈稱自障，故以為重。所餘之罪，不及此也。又有處言八重之者，出家菩薩前四後四。又有處言六重罪者，優婆塞戒十中前六，於四本上加不沽酒及說過故，故經稱為優婆塞中芬陀利華。其十重者，通論四眾諸常云爾，故略言之。不同所以及異相狀，後段當述。問：如何是此三品相狀？答：四十末云：若諸菩薩毀犯四種佗勝處法，數數現行都無慚愧，深生愛樂見是功德，當知說名上品纏犯。幽讚略此以為三義：數犯四種一也，取恒犯義，都無慚愧二也，取全犯四，樂犯為德三也。以此准知，具三義者名為上品，具二義者名為中品，具一義者便入下品。又准幽讚次下文云：非一暫行即名為捨，須數須四，於一而數、四而非數皆非上品，一189數為上。又解：於中四而非數、一而數者亦名上品。彼意遮於一非數故，別遮之190世數一捨者，所191便捨全非但捨一，須詳何正？

有義上字便目上品太心急也，應云指此同上所說苾蒭戒也。下舉所同。要猶取也，取決擇分說苾蒭戒犯重捨也。此舉菩薩同於聲聞，意欲會釋聲聞戒違。十輪經是聲聞戒故，集玄要字屬上而用，謂樞為錯，一時悞也。

此是聲聞，故舉上欲例於餘三。又言慚愧當前一義，亦例餘二。

不得共住，即是治罰。雖然治罸同上犯者，而此不捨。

此會二文，言如水火，意符膠，193添斷為勝，仍伸後解。集玄問云：犯重不捨，與捨何別？彼自答云：犯者微增，捨者全無。或復雖有防發功能，然全不增。今謂不爾，微增之理，出在自情，非本建立無表之趣。若少增長，名無表者，何須上品？又其全無及全不增，由失無194意，乃為進退。諸處皆說用修舊故，應說犯捨必定不增，用皆修舊。但犯之者，懺195已再增；其捨之者，不可再增。如是差別，不可異求。問：犯有上下，廢有等降，何義不許有分全耶？答：若有微增，而防於何？下品易防，尚猶不防，不可防於上品者，故不同斷善。上善難生而易斷故，上惡難防，不可微用而防之也。故用兩同舊而不增。問：如何不增而言修舊？答：196已增之用，不可無故；197已妨之惡，不可患故。198但不防於199已後惡故，不增而舊，理在此矣。

下第二、解。先會經文以歸密意，後方歸論。解二乘者不同菩薩。

上雖會文未會正解，大小同異故置又空。又上會經以為化相，尚可苾蒭同前解故，約經說全為化相故，猶此棄上會經別前，更於實捨亦異前解，故置又字。有作是說：此下菩薩三品皆捨同於苾蒭，故次文云亦非上纏。集玄亦字改為上字，意200超用文上纏犯失，非上纏犯即不失也。今解此言菩薩同前，但苾蒭異亦字不差，然須問用亦上非上、失與不失，是其大意。亦者即是同前解也，翻顯苾蒭不須同前是要皆捨，如是用文察其聖意妙之妙矣。

下歸詳斷。若全捨者，非不解也。故各通於有捨不捨、全捨全非，皆不解意。彼師便却解此斷意，實說為捨，不了化相，亦名亦解。

初二但是心言有異，並是退捨菩提心攝；後二雖是本隨不同，並佗勝處亦攝。據前不增，揀本與隨，故隨中言品，准本亦然。此是初解，一一同前二緣也。所言隨者，是同類義，如五無間並皆說有同類罪故。如污母罪是殺父母之同類罪，諸如是等，具如瑜伽。今此亦爾，其四種之同類罪名為隨順。問：如何相狀？答：且如邪見謗三寶罪名為根本，其毀壞者是此同類；又如其慳破壞佗施是此同類。如是其餘未能具示，後更撿文。又解：本隨或約人說，本作隨助，是此二別。

此第二解，並解前來二緣亦別，無牒此中本隨不同。前二緣中說言其品，即同此中言品者也。即菩薩地且說隨順，如是本四三品皆捨，重於隨故。隨順既輕，上品方捨，次下翻成。若不作此品捨不同，如是本隨輕重何別？捨之寧異？集玄本隨作性遮者，此太踈也。如何遮罪犯而捨戒？今言稍輕，亦可爾也。雖輕亦是性罪所攝，亦不入於四十八輕，只是重中分稍輕也，其波羅夷無等降乎？又四十八往往說云便遮罪，非之非矣，謬之謬矣，全不思矣，殊不詳矣。如放火等、交會婬等、有殺生等、破三寶等，豈遮罪也？應強會耶，莫廢力也，不改問爾。問：與重何別？答：十重之上所有四義，因緣法業便是與輕不同者也。不爾，輕中何不言爾？輕既不言，故無四者。入於輕中，重具四義，招於無間；輕者不爾，即招餘獄。具四義者，是不律儀；無四義者，或是處中。故殺生等兩下皆有輕重不同。如是且說二十分差別，其餘別相難以具述。如瑜伽論自讚毀佗，輕重皆有。纂自解云：不為名利，名為輕罪，是佗勝處。問：為名利者，四義何攝？若不攝者，應有不盡。答：是活業攝，或是緣中。緣者，為也，此解為勝。

必先退捨，菩提心故。此解為正，

所受既同，捨何不爾？下答大意，相狀雖同，其心201何異？是故捨緣亦不同也。集玄答下，棄字改之，以為受字。今解別牒，初之一句，即不須改。又目所棄，亦不須改。集玄又依向下章文，改慢為漫。今解慢字，運心寬廣，時劫長遠，不求疾終，名之為慢。如世間說：大海不論杓子香，累劫累生須香了。此豈非是心寬慢乎？又心急者，為大器乎？燒著鍋兒，欲開202謂乎？問：七眾即是菩薩律儀，其相由疑，如何一身受七眾耶？軌則、支條、形相、眾類，皆不同故。若約支攝，應說苾蒭具七眾故。縱亦不能，後不重說。重受者，違瑜伽故。若七身受，如何一受不重受耶？又羯磨文受一切戒，一身受一，寧一切耶？何名類耶？別別一切，與別七眾，云何別耶？必不契於羯磨之文，一切學處通七眾故。答：應說菩薩所有發心極寬廣故，從今身受，盡未來身，其身無量，隨何類身，皆持是戒，故如是受。一身受七，菩薩不愧為女身故，知必不唯此一類故，非定不受於女身故，又知有益須受之故。不爾，不應盡未來身，更不重受。須思須審，勿悞勿錯。問：十無盡戒，盡未來身，應具受七。答：彼正是此，不論何身，便具七也。不爾，心言不相應故，非迷心故。一身必不能盡未來

集玄等說：此說菩薩別心受者，二時皆捨。菩薩隨類教化眾生，有別受也；或隨聖教導化眾生，須隨別受。前解為本，下章有文。

集玄解云：生分二字，傳寫者悞。按彼論云：若有不捨如是律儀，當知餘生亦得隨轉。非彼捨者，或字不錯。此句先牒命終之者，名生分捨，顯此不捨菩薩戒也。此是彼論四緣捨前，先辨不捨，然後是前四緣捨文。

樓閣受者，如頓受者期願令盡，未來身者轉為不捨。或直發心百千生者，盡未來者先期盡形，不在此限。

復更准餘近事近住，皆有期願過無設者，此示別受許如此也，仍令堪文。

若非菩薩期願發心，別203入不得，過無施設。

分也。三界九地，三世別類，並名異分。

初一、後二即皆全捨，其受戒捨分全不定。

若有不先發願捨者而便受戒，雖有懺悔不必誓捨，故別為緣。

明不永捨，期願滿205已，捨善戒後，不須作惡，却成不律，順舊意故。如是故有得定捨者，後引定故。言四業者，集玄改四以為思字，有解身三、語一、名四，或順現等。

休戒還具，亦名未捨，永捨故。

不說休戒相願滿206已，於此207已後便名永捨不律儀也。

既說捨時有期分限，不遮具者亦有短長，准此捨具隨支別說解脫故，即有一人得律不律二名之者。問：期願盡處是何緣捨？答：是捨之類初緣所攝，願亦攝故。惡願盡處捨願必生，勢相208番故，或入處中之第二緣。

勢期盡故，願捨勢故。問：願在多生命終捨不？答：活命之理但一生故，彼彼不知在多生故，知者作惡不強勝故，或命終攝至後後中亦死捨故，須詳撿之。

問：得定之時必先具戒，何要此緣說不受戒無人身故？答：修總報思，不心恒與戒思相應，但要有戒遠依亦得。如先受戒期滿却成不律儀者，如此修定依先戒故捨後不律，故須此緣。又戒有分亦可為依，說全無戒乃至三歸亦無之者，必無人身。此分有戒，隨其所應者所未捨，修定捨故。209但三歸者，雖得善趣不捨不律。依如是戒修定之者，捨不律儀說不律儀，乃至亦有引定之者，屠兒廣額示此相也。

應會瑜伽，四緣不盡，故此不勝。

惡戒難捨此不然。

形沒正義皆不捨戒，二形不捨近事戒故，全分總言皆云不捨。

初之五緣通善不善，第六一種唯捨善者，或於彼中影顯受戒斷不善者，不爾此緣在何處攝？

此是誓捨。第二期盡，淨信煩惱，目善不善。第三業滿，雖期未盡，事竟亦捨。此自業滿，四210己施佗，所施總壞，無表便捨。

此中既辨攝善法戒，明知此戒處中所211施。問：如是即違前來所說處中無表有漏為正，攝善法戒通無漏故？答：此中不言皆為處中，應說除佛及因無漏，彼彼可法非缺少故，在律儀攝。今說其餘少布施等之攝善法，非可法軌，故入處中。由此說於小布施等，由此入前六因辨捨，彼無漏等不可約此六因捨故。

除命終緣，故但有五。

亦有限至命終者，故或是於退菩提心。有作是說：且言攝善，餘二亦有。今謂律儀更何處有？應說善止212已在前文六因之內，其饒益戒准此思之。攝善、饒益可有二門：或在處中、或在律儀。問：如是三聚亦有相濫。答：若約三聚不名律儀，別建立故。若於律儀、不律儀中，於彼律儀有攝善等，施設異故。如是三聚，律儀等三定各不同，兩處律儀寬狹有異。若不爾者，前說佛位攝善法戒可法軌故，在律儀攝如何和會？

彼文自敘契經．調伏．本母，於契經中或四、或九．二十九事，於調伏中說其七相，於本母中說十一相。調伏七者：一者、宣說受學軌則事故；二者、宣說隨順佗勝處事故；三者、宣說隨順毀犯事故；四者、宣說有犯自性故；五者、宣說無犯自性故；六者、宣說出所犯故；七者、宣說捨律儀故。所言事者，當攝事分，故名為指。然無此言，或標名指。

語假尋伺唯同前解，身既不爾故復別解。思為業體故通上三，此解為正許受戒故，上地不造下地業故，其借識者但無記故。

上辨有漏則有兩師，下辨無漏更無別213解。

恐外問云：諸佛恒居第四靜慮，上無尋伺，何有身語？或何有語？隨前兩師為問可知。下舉例答，如常可知。

舉果214顯因，世尊猶前，引而有故。

定有是也。不言唯是，故不相違。由前唯曾說於八地無漏別脫，故作此語顯通十地。漸悟地前皆通無漏，受別脫戒通依上地，不遮有漏，不須畢解。

即梵網盧舍說，故以為名。言十八梵天者，諸共解云：於前三禪各有三天，第四禪九，除無想外取大自在。遂有問云：其五淨居如何得戒？彼決定性無發心故。彼自答云：言總意別，或不愚法許皆受持，或就化相。今謂不爾。如大般若，除五淨居別有十八，前三禪上各加一，是其總名。初禪梵天，二禪光天，三禪淨天，三、四、十二。第四禪六，福生、215福受及廣果天。上三各別，即是舊三品業者。下更有三：清淨自在、大自在。如是成九，通為十八。受菩薩戒，不相違也。問：雖有此說，豈不相違？答：其天有二，大乘、小乘各說十八，其四禪各三。業報之天，大、小乘同。216已外若依小乘天者，加五淨居及無想天以成十八，此中不用。若依大乘，於前三禪各更加一菩薩之天總名者，是於第四禪別加三箇菩薩之天。何以故？八地、九地、十地定生如次，是前所加三天。下地不定，只總加一。如次說此十八梵天，言此受得菩薩戒故，亦不相違。此出瑜伽論疏所說，諸勿疑謗。

此意不許聖者別受，除聖217已外有別受者，上但說聖故無別受，但有通受。問：前說十地亦有新受，須是曾218已而再受之，其所捨者豈非別受？況彼文云命終猶捨出家戒故，此說別受。答：彼通下界，此論上界無出家相，心非極厭故無別受。問：通受如何？答：通受之意非一身故，不遮下生當持之故。復言除者，亦除上界下界，即有此意。上凡別受在家，如何不許聖者別受？又解：此文初之二句牒凡無別，顯但通受。又次二句明聖有別受別脫者，飜顯凡無除其要也。上界之下釋凡之理，不同聖人不須極厭便許能受，或可聖人通厭三界厭欲亦有，凡厭現身無欲等境，無極厭心故無別受。此解上界凡唯通受不許別受，聖219道通別此解稍勝。地前菩薩在家出家不能等行，入地220已後許等行故，在家亦許受出家戒。凡夫菩薩通受之者，邀221期不唯在一身受，即許受之。別受之者，在此身故無出家相，或無欲厭故無別受。至於近事亦須近事，出家眾故亦厭欲故，亦無此理。

欲天凡夫即許別受，近事別脫，有欲厭故、有所事故，亦非出家。五眾別解，通受即得。聖者同前。問：諸聖菩薩如何不受？盡未來際如何有捨？答：如前222已解。

如半擇迦雖具彼戒，不得名為近事男女，名非彼性。

容有彼也。不同地獄無非菩薩之別脫戒，但有菩薩別脫戒故。地獄後解即同鬼、傍，有非菩薩別解脫戒，有是菩薩別解脫戒。223其說地獄除其無間，有說亦通佛威力故。問：此說五趣皆許受戒，菩薩戒經何無地獄？其變化人是傍生故。答：在乃至中。又解：彼約未受戒者即無地獄，此中通說往彼與授亦通地獄，故不相違。

近事二緣，意樂損害，一向不受。第二形224活，許受彼戒，不名近事，亦不遮於畜生等受，故以為證。等取地獄，正證地獄之後解來。鬼謗無諍，兼正無失，或作通文。

無色界者，相從得名，不假異想。

隨其伏斷，品有多少。

望欲惡，故但遠治之。

既言略者，明知實有。言色戒者，無表色戒名為色戒，揀於意中無表也。

通釋：自名發起破異，既假得名，何防異界大種造也？

釋成破意。此言靜慮亦通無色，226已約相從得名說故。次下兩句結破可知。集玄等云：此破小乘俱舍所說實大種造，彼既無身故無無表，彼不許有異界造故。

見道惑也。下言修道，亦修道惑。辨此二惑，斷治遠分。

此第一解，未至、中間，并四根本，束惑超人，通依此六。若次第人，唯初、未至，初、根本、後，皆治遠分。

此第二227解，通於九地，能斷欲惑。所言唯者，揀伏惑超，通斷見修，即唯五地。今唯斷修，即過九地。此亦束惑，超人通九，次第同前。

初果上超名超初果，或單讀兩字略標束惑。次下舉自初果之上，直取第四是超中二，此人許依九地斷於欲界惑也。

對法唯說，此依未至，故須會之。彼論約於228已上遠分而決定故，但說229已上為遠分治，不約230已上容有斷治而說之也。實亦不遮上有遠治，有改遠字為近字者，不得上意。此論前師亦合會釋，說未至故，准此知之。樞要之中，唯有後解，無六地者。

上明依地，下明依身。由有遠分，故通三界，斷治唯欲。

先身後繫。

前有兩解：初唯有漏，後通無漏。彼雖斷初唯有漏正，今此都敘通無漏者，故知二師合任用也，令勿執也。

前來231已總辨實表業，此中復別辨二假業，故文不重。又處中內此通無漏，可以通攝故偏言之，其餘二假非無漏故，此232惑通佛故通無漏。言二界者，是舉總也，或兼變似欲界而說，或233因無漏便總辨之。

等無表色，上是有漏，下舉無漏，下言三界，又是舉總。

攝善饒益，皆是處中，通不通佛，可以思之。

但通三州，不通欲天。

前說具戒但是處中，此說律儀不通地獄，故不相違。此於律儀分二解也。集玄總說有無二解云：梵網經不說地獄，故却除之。

無見惑故。

其律儀色，合於定道，不言所發。

集玄解云：合定道說，或有資糧，生彼亦受。

並約防於欲界惡故。

定道不發，為簡定道亦發者故，但約所防，由與合說，故如此也。

下言三國，此隨舉一，名之為一。又是滿義，如云滿國。

次下釋之。正理論云：彼由意憤身語必變，或由呪詛必動身語。

牒大乘義。次下，為問。唯問色名及造，不問成殺之相。下舉成殺以顯造色。

若非唯以意成殺者云云，彼論分明，名意罸故。集玄解云：罸者，罪也。今謂治罸，治罸有情。

兩句之文，總舉成殺，亦有作具。又次二句，亦總想云：約此名色，既有殺具，必有色名。

此下方明示其色相。先顯論非唯意獨成，須是假佗身語而殺，今得色名遠從彼也。此直從佗身語名色，言唯意者約自無失。

此却番破。小乘說仙，自動身語，如何相狀？雖云呪詛，不見教典。問：如說戒前，有罪不言，成故妄語，約何名色？答：由其默故，法師知淨，發起法師之身語故，亦遠從彼。如仙人意，發起鬼神身語殺也。又解：猶如所止惡色，不必現有，亦從為名。今默代語，云我清淨，便從彼立。且解更思。

有表唯意，名為二說。

此之科列，不是大文，234但是別脫有師資也。

逼迫記錄。

恐擯而行，明非實行，又不具行，恒行隨一，故恐擯也。

後字，論中是其彼字或此義，為自詐現下成損害故。

下第二、人不名損害，非詐現故，實修行故。

唯是牒前無力能也。前有論言：雖復出家，然無力能供事師長。

此下方舉二所受物。此舉所受師長等物，此物名為供事之業，是自供事之所得故。業如家業，自家物業名之為業。此亦無是信施之物，故下通為淨信所施。

上受師物，下自受施。此文之下，通結難消。由難消故，飜折除等。故滅善根，有解退滅信施善根，不及前義。

纂云：扇𢮎迦，此云無根勢用。半擇迦，此云樂欲，樂佗於235己為過故。

於第二中復有三種，對法有五，生便．半月．嫉妬．灌洒．除去為五。彼生除去當此初後。此二別者，初即一生無男勢用，必定樂佗於236己為過，是扇𢮎迦名半擇迦。第三曾有男根勢用，後時方無，不定樂佗於237己為過，或唯扇𢮎或得二名。其少分中此文有三，此三皆有男根勢用，非扇𢮎迦，必定樂佗於238己為過，名半擇迦。纂云：此中無其灌洒，却開嫉妬以為二種，妬佗於239己方自起用，妬佗於他方自起用。其灌洒者，得佗精血方起男用，是嫉妬類不為嫉妬。集玄問云：此中為攝當二形不？答為二解：一云即前嫉妬中攝，二云不攝。然是彼類，彼自斷云後說為正。對法論中說扇𢮎迦．半擇迦例二形故，今恐此中須要攝之，然在半月男女中攝。此中且舉有時節者類無時者，彼文別例無時節者。

周法師云：外道詐為比丘，名為賊住。若受戒時，緣不具受，雖受無戒，處比丘中同布薩者，亦名賊住。集玄解云：詐在比丘，欲覓過者，名為賊住。

周法師云：犯根本罪，懺悔之者，名別異住；不懺悔者，名不共住。集玄解云：犯僧殘者，名別異住；犯波羅夷，名不共住。有飜波羅夷為不共住，今謂二名是其二罪。波羅夷者，當來果報，罪從果名；不共住者，現在治罰，不令與僧共住布薩。既是二罪，不應飜為不共住也。故大乘中無不共住，大乘無此治罸罪故，無眾聚故，通四眾故，俗無此罪，其不共住，如今規繩。又此一名，更無二相，240已懺未懺，行相同故。故律本云：如前，後亦如是，故勿分二。又此是說不許受戒，犯僧殘者，何預於此？彼雖犯戒，猶在眾故，不須受故，應說此言。別異住者，是說不肯事出家眾半年之者，或不曾來作勤䇿者，雖除鬚髮，別異住故，是損白法，不與受戒，其不共住，勿與更授。

准此，不得與佗授戒。王臣更互有繫屬，故互聽，如何可思？或王之臣，若王所嫌者，不得受具；若佗劫剝者，為賊所収；若佗所得者，無依倚人，為佗所收，與佗劫別。纂云：小夫父母為佗收養，雖非父母，亦是佗得。

242已即是覺，論云：既睡窹243已。

纂云：即守寺門人。此下正是所護之意，恐謗真實，皆非人故。

憎惡，嫌惡。

但形損害，不損意樂，即許受之；若損意樂，即不容受，故置或言。

不為近事，此是論文。前有論云：問：何故此二扇𢮎．半擇迦二雖受歸依，亦能隨受諸近事男所有學處，而不得名近事男耶？答：近事男者，名能親近承事苾蒭．苾蒭尼眾。彼雖能護所受律儀，而不應數親近承事苾蒭、苾．蒭尼眾。苾蒭、苾蒭尼等亦復不應親近攝受若摩若觸如是種類，又亦不應如近事男而相親善，是故彼類不得名近事男。然其受護所有學處，當知福德等無差別。

有作是說，合此授字。今觀頭尾，並見資法。合此受字，只應為字平聲呼之，為猶作也，不作受者。

論文是說前三類了，通翻應受三類之文。論文只云當知應受，如前所說所有律儀，無其為字及具足字。加具足字，顯三別相，舉一例餘。為猶作也，不堪為資。

准此得定，必須具戒。問：但不作惡，得引定不？答：准此必戒。問：如劫壞時自然得定及修無想，豈先戒耶？答：壞劫初起亦有菩薩．獨覺令修，先戒十惡便是其戒，其三歸依或先有故，或有佛時須其三歸，無佛之世法．僧亦得。言自然者，不須強緣。又無佛法名為自然，非不修作。其修無想，准此亦先修十善戒方得初定，乃至方起上界邪見修無想定，非不防於欲惡見故，不說此思俱時修故，但定戒思必俱時故。如是一切所有善法，若不先依一戒思者，不成人天，何況上界有戒相助，隨應成就人天尊貴若總若別。問：若爾，如何245得定防惡？答：可思如前。又隨所應戒防何惡，不必全盡定防所餘。其支同者，可思更有淺深防也，伏種等故。

問：支條尼多，如何便得？答：其不同者，但所學故。既非所受，根本有異，故不重受。受具足支，唯根本故。其不同者，是學處支。問：沙彌轉女，云何重受六法戒耶？答：要二年故。受六法戒，異沙彌故，苾蒭與尼受法同故。

集玄解云：此依四分，其五分律加不非時食。若十誦律說六法者，四重為四：第五不得與男子身相觸，謂腕246已上；第六不得與男捉手等，謂247脫248已下。又說一切有部根本律云：六法者：一者不得獨在道行，二者不得獨渡河，三者不得觸丈夫身，四者不得與男子同室宿，五者不得為媒嫁事，六者不得覆尼重罪。又四分．五分律中皆言白四受，若根本律說白二受，諸律不同，隨部異也。前章中說三歸竟時得六法戒者，從沙彌尼十戒而說，以即彼戒更無別故。若各別說，理實羯磨竟時得也。或是一宗，若別249二宗，受法皆同。

受法別故，須重受也。僧尼互轉，受法不別，但學處別，故不重受。此雖重受，亦不別熏戒所依也。沙彌受具所熏戒依，但玄生支言，但是遮戒者所增者也。准此，尼受六法戒者，白四、白二亦但增緣，沙彌受具所增250遍性。

不約三聚，三聚淨戒，一齊受七。

出家五眾，不說處中。

便飜明之。下正是文斷善命終，決定頓捨，誓犯不定。

斯迦准此，在家二眾并說處中，全頓律分漸處中，並如前說。

此問尼轉為正學者，雖總言七，意在四支，為捨不捨？

下第二解，即與前同。此第一解，即與前異，但捨具足戒之三支，不捨同者之四支也。問：何意不同？又出理言亦正相違，前所出理體同皆捨，此所出理體同不捨。答：此但約誓捨具定戒，不捨正學而以為問，故作此言。既說不捨正學之戒，此四同彼如何捨耶？前來總相問捨不捨，既是同體一齊皆捨，前約體同一齊皆捨，此約體同亦皆不捨，故言正順。下第二解，雖四體同，其相既別亦捨具七，其正學四尚在故也。准此似說戒所依別，前後類說名同亦得，然須更思。問：前來若問捨正學戒不說十戒，如何為解？答：無有所以，捨六非十全無別故，不同七支別有三故。問：若只問捨，所增如何？答：除四外問亦不遮爾，此約誓捨隨力為故。前來但問四支體故，即一向答具足六法，捨了三支為六法故，故可為問。可作兩答，須思。問：犯捨如何？答：必定一齊，并五戒等。周法師解，集玄亦解，並云：六法具足，作法不同，所有四支有捨不捨，六法沙彌受法無異，定一齊捨。今謂須思受法同別。又若命終，犯重必頓。有作是問：如何受時即須三次，及其捨時即有一齊？答：難易不同，如山上下，可以思之。今解：受時亦有一齊，如三聚戒。此約聲聞，力小量狹，故定漸次。問：先受具足，後受三聚，其相云何？答：如從六法受具足戒，但加意三，并攝善等，餘唯增緣。所有應戒亦盡未來，由再願助，令用增故。問：退菩提心，捨者云何？答：退歸二乘，存聲聞戒；退歸外道，一切皆無。應皆思審犯重捨者，如歸外道。

修習在現，或果歸種，一切皆爾，種子成辦現所作故。

相從得名，以遣殘疑。假非此名，亦無過失。隨心家種，隨心家熏，招隨心家習業之果，正相須故。此約超起，只是種子。若汎言招，引起名招，亦通現行。不爾，現修要何所用？問：道戒如何？答：約資有漏及變易說。

此小乘說仙人，亦動唇口等也。既無經教，不可為憑。

舉諸說重，但要意重，即此仙人既歸身語，何名意重？約前只言動唇口等，但結難身；若前曾引云呪詛等，合結難語。

下解大252意。仙人實是無有身語。

此下即是覆其後253開、合、結。難：云何得說名無表色耶？但唯無表成相符故。意三。無表不須身語下，答：直遠從他名色，如前254已解。問：何不直遮如無貪等，須說遠從他身語也？答：此須歸於殺生罪故，色支攝故，不同意三。

四重餘輕，七支如常。在二年內，先令知此生愛樂，方與授之。非正學戒，255已受七支，故不相違。

此問八上所增之者。次問八合此開之者。言離錢者，遠離名離，與下共是八上增者。八中無此，故以為問。言生像者，眾生像也。更有別解，疑而略引。生即金，像即銀。

其八戒者，五戒之上加其三種：不得坐臥高廣大床、不得故往觀聽歌舞作唱、香油塗身、不非時食。沙彌十者，此八之上加前不得捉金銀等，開此故往觀聽歌舞作唱為一、香油塗身為一。離者，開也。出家招嫌故開令別，顯要堅也，不總然也。

准此問意，受三聚戒，亦受定道，約邀期也。

既名為捨、應名為闕、應名無戒，如何名具隨心戒耶？不可說言盡未來際，是此問意。

具彼種子亦名為具，此種非是本有種子。是新修者下，第二解，可生名具、不名為闕、不名失等。有作是說：菩薩通受攝得定道，故有種子及當可成，餘不為例。此即亦是思種子也。談其受時一齊受得，應思問意，何問捨256已。問：定道在於三聚何攝？答：名律儀故。於律儀中且言七眾，理有十善及以定道，其近住戒近事兼之日257六是持，此八戒故五條恒持。

此下結答。258已修不無，捨者准此，此即便是有修舊用。不爾不盡，捨者如何？無表雖非感果之用，由彼勢力種子感果，感果種子或同或異，其感果種多於無表，無表即但動發思故。

准燈判前初文所辨，是其處中更有第三俱不發解，此律不律故唯二解，善律無由說不發故。

集玄解云：遠表實心，亦名為表。

感是滅字。

即是前云從現得名。問：若爾，云何偏名隨心？答：准纂云：如別解脫從受260已去，剎那剎那運運增長，逢緣捨261已舊種不滅。非如小乘斷得名捨，但新剎那七支不生名為捨。戒定道自然有心之時，剎那增長七支倍增。若無心262已，一類者種相續而生，無新增義說名為捨。非如別脫一受263已去，有心無心皆得增長，故名隨心。

前得捨中有此問答，大義無別。准此慢字，前是慢字，慢即寬也。慢字264已解，不知從何？又為何緣重此問答？

別受，出家地前通五入見，但二并在家，二十地有一天女身故。於此隨類實爾受捨，其殺生等尚實行故。問：若爾，何故不通七眾？答：可思。此異三聚同受之者，彼必不捨，此有捨者亦有不捨，隨邀期故。集玄一解：自利心受名別受者，此言甚非，應唯說云別受七眾名為別受，三聚之中通受七眾名為通受。

生不從表，發色望他，並如前265已。意表能發，身語無表，即此便是。又前引纂，又有動身令解等者，語示身者，並可准知。

業道無表二有別者，實種假用二不同也。又有有業無無表者，假雖不感，然由修力。又有從實亦說無表能感果者。義燈又云：無表業道無差別者，無表如業，應行蘊攝，攝處既別，明假實異。又有別說業為有分熏，亦名為假，別建立故。

266已上立理，此下結問。云何從佗兩不名色？章文無答，意267已如前。既假名色，何妨云爾？

周法師云：此268學應差，須勘餘本。今且義解：其成佛有三字連上，至成佛有應是從他；次下四字牒今不捨，連下為難，如何更受？與猶并也。進第二難，名之為與。先有不捨，如何自然？

由果初成特說此言，若論新生念念皆爾。由此前中有破小乘自然之得，畢竟但是假說自然。又或約捨有漏之者，新得無漏可別因位，因通無漏不決定故。集立問云：既說自然，寧受所引？答：却遠從也。今或自然亦名為受，不假作法而領之故。

加行善心，非生得心。

此顯生得在於前也。諸生在前捨之在後，如肉團心先託後捨。後字之下標加行心，所受之戒却捨在於邪見加行，方便却是斷善加行，或後字連上。次以生下示相釋成，揀擇之時269已違前來加行善也。翻者違也。勝者雖成斷之即易，是故纔欲斷善根時，其加行戒270已捨之也。由此邪見有其九品，逆次斷於九品善心，上上邪見方可斷於下下善心，故蚊虱等不殺者少，其人類等殺者亦少。