《四明仁岳異說叢書》四明仁岳異說叢書 卷6

止曰將三種消伏須俱約圓者，此彰灼違文也。且疏釋消伏毒害云歷四教十法界除三障也，又釋感應為宗云以此十法界眾生三業為機等，又釋三番持呪功能，皆約十種行人明之。又下文備釋三乘得益之相，何須俱約圓教判耶？故輔行云：方等經中聞三昧者，結得道益通於三乘及以四眾，即通於四教。又云：但觀諸經會末得道，則識所說共別之意。今經得益既有三乘，故知消伏須通四教也。然則辨體可簡三教，剋就圓明，蓋觀音之自行也。若其論用既是利他，必該十界，倘唯從圓判，則拔苦不周也。又金光明玄義辨體則專取如來所游法性，論用則須通三乘懺悔滅惡，何得麤暴云部通四教，正意在圓耶？若云以深收淺，斯乃指東攝西，應謂章疏無憑，是故𮌎臆自撰。又引普門疏釋水火等難，皆約五住通釋四教，證今五住定知在圓者，此昏亂之言也。且彼文五住既收四教，而却引證今文五住定知在圓，況彼經開顯尚收四教，豈今經方等須定在圓耶？觀此等文，都無所以驗乎餘說，安可持論？今勉強書之，俾結乘種耳。判屬理即，何謂修門？

止曰：取止觀文釋理消伏用，略有三失：一者、彼是相待三止中文，荊谿判相待為可思議麤。又云：義似於別，唯一絕待為不思議妙，獨在於圓。何得用彼麤義釋今圓理耶？雖云無明即法性，法性即無明，而須喚無明為不止，喚法性為止。既理惑之名對立，故圓妙之義未成。今疏云：法界無礙無染，而染即理性之毒。是則全理成毒，全毒成理，理毒叵分，思議須絕。豈得抑同相待，用理毒為所消，法性為能消耶？祇知對當名言，不覺翻為麤淺矣。二者、止觀明三止之義，意成一義，同時而修。若但取第三不止止義釋理消伏，定在理即，不涉智行，須以止息、止停、止止義為約行消伏，判屬名字2已上。此乃分擘三止同時之義，疋配理行二種之談。相待三止尚自殘缺，況絕待乎？三者既唯約理，即涉智行。為理消伏者，乃是以本覺之性為能消，以本有之惑為所消，一切眾生何甞不消伏耶？若然，則月蓋延請，觀音說呪，都無功用也。況疏文顯示十種行人皆是修相，豈理消伏十種不收耶？且三種消伏明其力用，約理消伏此義最妙。儻唯在理體，不關修得，則都無力用，一疏精要皆悉頓亡矣。然而闍梨親用圓師闡義鈔中消伏之說，而不知闡義全塞大塗，可謂攀枯求力，不覺人杌俱倒也。今問：既三種消伏俱須在圓，未審約事攝屬何位？若但稱名誦呪，不了諦理，何名圓人？若於稱名兼了諦理，又成約行，以云名字3已上屬約行故。若無分齊，取便亂攝，則無義語也。

止曰：夫欲評論章疏，須看文之寬狹，義之進否。豈見名數相似，便謂旨趣全同？望聲釋義，斯之謂矣。且普門疏於業報之外，但明五住煩惱，即以五住通收四教。今疏既於事毒之外立五住煩惱，又五住外立理性之毒，則知從麤至妙，自淺階深，三義不濫。豈得將彼通收之義，齊令別對之文？故予師判五住盡別教，教道理毒唯圓也。以約行中，不談即義，直云五住煩惱，有何所以便屬圓教耶？至約理中，乃示法界無礙即理之毒，顯與前文甄簡有異。則知圓教雖有五住，以即理故，俱受理名。如妙玄以事、理二惡分別、圓兩教。釋籤解云：若即理說惑，謂惑為理；若離理說惑，謂惑為事。又如普門玄義章，安用觀修得善惡、性德善惡，而起弘誓論普不普？豈非觀修得善惡屬乎偏教，觀性德善惡屬乎圓教？是知約行之毒，即理之毒，圓、別分之，頗符教意。又云豈此文五住却在地前等者，此蓋不知教道之說通登地5已上，如抉膜書廣辨。又如今家明涅槃次第五行，荊谿云：證道同圓，則教道唯別。豈非登地天行及病兒行俱屬教道耶？又復諸部顯有別教教道破無明義，又說破塵沙惑亦名無明，故釋籤解善財入法界皆破無明云：若於諸知識所但得俗諦三昧，則破無知名為無明；若入實相，則破障中微細無明。多分並約教道不融破無明惑上皆釋籤。豈非地前破塵沙亦名登地破無明皆是教道耶？尚未漁獵諸文，如何彈射他義？又應解了消伏之行，不必專約惑滅理顯方名消伏。如疏釋行人具楊枝淨水，各表消伏二義，此令託事便修觀法，豈可別教初心行人不表消伏五住煩惱耶？又疏明別人數息之時修於三觀，得非始行消伏無明，況復十信通伏五住不帶消耶？至於住行向位旁修中觀，若非消伏無明，何須旁修中觀？此等豈非兩種教道約伏約斷，皆是約行消伏無明耶？如何輒言此一義甚為不便？今見止疑，恐闍梨不便也。

予師云：應知三種毒害，捨旁從正，受名不同，如普門蔬分別火難等。相報火至初禪，豈此下諸有全無業惑？蓋苦報為正也。乃至煩惱火通四教，豈三乘全無業等？

止曰：且疏文火難，凡有三釋：初帖文釋，次舉事證，後觀行釋。若帖文釋者，但順經文，設入大火之言，則唯從外火，不兼正報。故舉謝敫傳應驗事證之後，既就於觀行解釋，顯以三障分對三火，則知一切觀行之人，無不具此三種火義，但有旁正受名不同耳。如初禪6已下，若依若正，俱論報火，故從果報行人，正受報火之名也。二禪7已上，唯正報火，蓋修因行人，以報火為旁，但盡下業火於上禪，是故正受業火之名也。若四教人，非無此二，俱慮惑火燒於觀道，則業報為旁，是故正立煩惱火名也。究論報火，須通三界及以三乘，何得偏執外火為報火耶？若然，則初禪之外，觀行之人，若正報身，為屬何火？是故予師通約三障言之，乃云：豈三界無惑報等也？那忽枉作初禪之火，旁燒上界之義耶？又云：未知何時火災，能至界外，燒三乘聖人者，是何言歟？況復三乘之人，若就下界果縛身說，非無外火之義。如金光明說十地菩薩有虎狼等怖，何不責云：未知何時虎狼，能至界外，害十地聖人耶？如此立難，識者聞之，必掩口而笑。予師云：理消伏用，體是性惡，方得初心，即修中觀。故荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？性德非理耶？行非消伏用耶？

止曰：良由妄認性德之行唯在理具，未涉修德，致茲倒惑矣。今試引數文，證性德之行即修而說，庶使闍梨止訛革弊。且妙玄明涅槃五行天行者，謂第一義天，天然之理，由理成行，故言天行。雖次第行指於登地，若不次第行在乎初心，彼之理行非性德行耶？又云涅槃五行即一實相行，實相非性德耶？又云法華安樂行者即涅槃行，涅槃非性德耶？又乃荊谿有全性成修之說，了性為行之文，何忽撥棄修德，敻指理具為性德之行？況復明云性德之行，行即修德，正是從性起修即理之行，蔽度之不辨乎？又云修德三因，體是性善，如何却謂性惡為體者，深不可也。闍梨意謂所消是惡，能消是善。今問惡是九界否？善是佛界否？若然者，須以佛界之善為能消，九界之惡為所消，正當緣理斷九之義，惑智確爾，增減宛然，一家即義，乃成徒施也。當知予師立理消伏，用體是性惡，實無作行也。何哉？以圓教初心行者，莫不現前染惡之心，即了染惡全是法界理性之惡。惡既即性，無所斷故，全用性惡圓融之體而為妙觀。故妙經疏云：陰入界苦即是法身，非顯現故，名為法身，障即法身。貪恚癡即般若，非能明故，名為般若，無所可照，性自明了。業行繫縛皆名解脫，非斷縛得脫，亦無體可斷，亦無能繫，故稱解脫。妙樂釋此文云：明觀體也。本觀理是，不觀染除。染體自虗，本虗名滅。故妙體滅，不立除名。障體即德，不待轉除。上皆記文此文豈非的用性惡為觀體耶？以其三障全是三德，故三障體即三觀體也。若不指修染即是性染而為三德，焉得名為不觀染除及妙體滅？若別指性善而為即德，乃是轉除也。故知性惡之體為理消伏用，與彼文旨無少相違，誠謂震地逸敷而不聞不見矣。又復應知，若指修染即是性染為消伏用，斷與不斷二義俱成。如云染體自虗，本虗名滅，此斷義也。障體即德，不待轉除，不斷義也。不即不離，妙在其中矣。豈別取性善之體為消伏用？是知性惡不具三德，性善方具三德。荊谿以三障即三德而為觀體，都無所用也。又如止觀問云：不思議境但明四聖，何法不攝？何必須明六道法耶？乃至答云：為欲令知性惡法門遍故。且不思議境即是觀也，豈非觀體須用性惡耶？若據闍梨所見，灼然祇合但明四聖，不須六道，以為觀體唯是性善耳。又義例云：若無十境，乘則無體。豈非以十境性惡之體為十乘妙觀之法耶？須了性惡之外無別性善。蓋性是中道故，中道非相待故。良以即佛界之九界名為性惡，即九界為佛界名為性善，是故十界俱是法界。若不用性惡法界而為觀體，別用性善法界而為觀體，如避此空求於彼空也。如斯之說，敢謂闍梨連代共迷，雖曰止疑，其實破邪矣。

止曰：所云若修得三因，以性惡為體者，若果上用惡法門化他，又將何為體者，今試問之：若如闍梨以惡為所消，以善為能消，若果上用惡法門化他，又將何為體耶？若言但消修惡，不消性惡者，未審性惡是德耶？是過耶？若是德者，何故不許為消伏體？若是過者，莫不果上終須斷耶？又若謂性惡雖是德，不可用為消伏體者，是則性惡自在一邊，別取性善一邊為消伏體。如此解義，大堪撫掌。須知圓人祇由初心了惡是性，即以性惡而為觀體，故至果上不斷性惡，還用此體設化無方矣。又云性雖不二，對文用義不得不分者，若曉前諸止詞，此等疑難不攻自敗。今恐寱夢難醒，更為言之：若夫專用性善為觀體者，智者何必須師南嶽？何用三昧發旋總持？但依諸師以本具佛性善淨之法，為修中之智行即足矣。良為諸家不知性具染惡之法，則妙境不立，圓觀不成。何者？若唯性善，不論性惡，眾生本性為佛界十如是法。若明性惡，乃名性具。十界十如是既皆性具，則界界遍收，法法無外，故成百界千種。如是約三世閒，故有三千。若不明性惡，百界之內闕九十界，千法之中則闕九百法也。是則三千之數，準說可知，豈非妙境由性惡立？此之妙境，體是本覺，舉體而為始覺之智，是為圓頓十乘觀體也。然雖善惡性本互融，其實不二，就人用觀，不得不分。何者？由名字人三惑具存，見思熾盛，若但敻指佛界性善，攝三千法為觀體者，但增緣慮，絕念無由。若體六凡見思性惡，攝三千法為觀體者，修惡即性，無所斷除，觀為誰施？理非別顯。惑智既泯，修性復三，唯一妙乘不動而運。荊谿特示須聞性惡，方有性行，其在茲乎！又云：未審若無性善所起之觀，此惡還自能發觀否者，意謂須以性善起觀，照於修惡，方即性惡，此則全昧一家圓修之意也。何哉？良由性融事局，初心既用第六王數為發觀之始，此乃正以見思之心為能觀觀智。若其此心不即性惡，如何攝得七八九識頓為妙觀？如何得名諦觀名別，其體不殊？其中雖含第九菴摩性善之法，其如初心正用第六性惡為主也。所明性惡，特為建立見思王數為圓妙觀，而却別取性善為觀，豈非全昧一家圓修之意耶？師甞問云：闡提不斷性善，方有成佛之期，何謂修觀功由性惡？予因答曰：若泛論眾生成佛之因，且約佛界性善為語；若的論始行圓觀之境，就凡夫性惡而談。達此性惡具足三千，亦何闕於性善成佛之因耶？誠由圓宗性善性惡皆是佛性，不同偏指清淨真如。故普門玄義問曰：緣了既具性德善，亦具性德惡否？答：具。豈非善惡皆是緣了佛性耶？今明圓人理消伏用，須知理性之毒即是緣了之體，正當即惑成智，全性成修，方為實相之因，亦是如來之行。故知不了善惡皆是佛性，乃捨性惡而取性善為觀體者，何異敬帝釋而毀憍尸耶？昔既迷一萬惑，今當解一千從，縱未信受奉行，且莫驚疑怖畏。

止曰記中性德之行。所釋之文，正為明於全性成修中道之行也。疏文本約實教釋如來說法一味之中三相之義。一味即是實教純一無雜三相，所謂解脫相、離相、滅相。以此三相而為修境，則成三德。對破三道，豈非修得之相耶？故前文云：此三相則以為境界緣生中道之行。次文令將三相例作差無差義。記中指前文一相中說，即無住本立一切法也。且記主於前文作四重立法，理則性德緣了，事則修得三因。迷則三道流轉，悟則果中勝用。乃至隨緣不變，理在於斯。起住二門，義準可識。染淨二類，具在十門。此蓋明乎四重相即，修性一如也。今文既亦指同前說，須以修性不二之旨來釋此中三相之文。故知全是性德緣了成於中道之行，而此中道之行即名性德之行。若對四重立法，則屬修得三因，以今文正釋修得三相故也。何得不看前後所釋之義，但取兩箇性德之字對當而9已。若但俱例前性德緣了，是則三相皆屬理具，未涉修德；但是不變，未有隨緣；但是住門，未有起門；但是染類，未有淨類。何名三相為境界，緣生中道之行耶？記云：若不爾者，徒開浪會，虗說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。結云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？荊谿竟云：若不解前四重立法，修性相即，權實無差，空列一乘之名，一乘是行否？莫未涉修得耶？當知三道流轉，既是性惡，即是性德三因。以此性三，起於修三，修性冥泯，不可分別，故名中道之行，一乘之旨也。故修性不二門云：性指三障，是故具三即性德三因也。修從性成，成三法爾即修得三因也。達無修性，唯一妙乘即一乘之旨也。且置是事。今問：何故須聞性惡之名，方有性德之行耶？闍梨既謂例前性德緣了，又謂觀體但是性善，祇合云忽都未聞性善之名，安能信有性德之行？何須性惡方有性行？又若謂蓋由性中本具九界之惡，故用佛界之善以為消伏之行者，且性惡何咎而須消伏耶？性德善惡皆是法界，不可法界消伏法界耶？須知若聞性惡，性外無修，則修惡本寂，故所起之行無修治之功。修既無功，故特以性德名其行也。忽都未聞談惡是性，安能信有以性為行？此行不立，正是徒開浪會，虗說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨也。吁！荊谿本斥他宗，豈意子孫不信乎？又引荊谿云：緣了行性由之能顯，證性具緣了者。且金錍此句，正明修得緣了也。彼云：一乘十觀，即法華三昧之正體也，普現色身之所依也。正因佛性由之果用，緣了行性由之能顯，性德緣了所開發也。且一乘十觀者，須以三千妙法為一乘十觀，故此三千十乘，即法華之正體也，亦是果上普現色身之所依也。正因佛性由之果用者，謂性德正因，由三千十乘故，成果上之用也。緣了行性由之能顯者，謂修得緣了，由三千十乘故，有能顯之功，即十法成乘也。性德緣了所開發者，謂由緣了行性能顯之功故，得性德緣了所開發也。那忽認能顯之緣了，為所顯之緣了耶？但見性字，便謂理具，而不知此是修中二種佛性，故云緣了行性也。況復圓師顯性錄中，亦作修得緣了釋之，焉得錯解教文，自違宗黨？又莫是性德之行，與緣了行性，其義一耶？慧榮義墮，受伏鹿之嘲；明深論傾，作變蛇之業。

予師引輔行云：非但所觀無明法性體性不二，能觀觀智即無明是。若非理毒，焉即能觀？故一心三觀，圓頓十乘，更非別修，皆理消伏也。

止曰迷義，猶可恕之，固意誠堪罪也。且能觀觀智，即無明是，與理消伏，用體是性惡，莫不太相合耶？荊谿顯以無明為能觀觀智，而須別以性善為能觀觀智，輔行此語，如何消耶？況復直云無明，不兼惡字，今云性惡，10已妙無明，豈責無明而賤性惡耶？闍梨意謂性惡祇能起於修惡，性善祇能起於修善，今謂若未修圓觀之人，可作斯說。何者？凡曰起心，必屬一界，或善或惡，並由理具，方有事用，此則性善祇起修善，性惡祇起修惡，蓋非局而局也。若其圓人，創心修觀，既知性惡，具足性善，即以性惡起於修善，蓋即惑成智也。如此修善，方名圓修，是生理善。若不爾者，皆屬別修，終成事善。然應復了十界善惡，迭論不定，或四趣為惡，五乘為善，或六凡為惡，四聖為善，九界為惡，佛界為善，圓教多用後義分之，故止觀十境，三障四魔，莫非是惡。當知凡夫縱起善心，但是善之少分，剋論現前所起之心，未離第六王數，故發觀之始，以此為要，一家圓行，何莫由斯？今為委明，切須精究，倘染指而知味，當刻骨以懷恩。

予師引普門疏火難，例三種毒害：事毒在欲界，行毒從色界，至別教教道，理毒唯圓教。

止曰：若依闍梨引例，既闕理毒之例，又加業毒之名，談何容易耶？予師但取彼三種火，有捨旁從正，受名不同耳。且如三乘之人，但受煩惱火名，豈無業報之火？蓋煩惱是對治，故以煩惱為正也。例而圓教，但受理毒之名，豈無事行之毒？蓋事行即理，故以理毒為正也。何必須例？三界分齊，四教通局，其猶引雪山喻象，而須求於尾牙矣。

予師云：若所迷法界，不具三障染故。有於三障，縱說一性隨緣，亦乃惑染自住，毒害有作，屬前別教等。

止曰：闍梨謂談別太過，予今謂談別太屈。隨緣之義，星列諸文，蓋蒙瞽目而不見耳，11已在抉膜書備解。又若謂真如在迷，能生九界，自是無明為九界因者，則須真如無知無覺，凝然不變，但齊八識業相，為諸法生起之本。若爾，則金錍明別教依迷示迷云：能造是佛性。如何解耶？佛性非真如覺知義耶？何得執無明為因一句，便奪於真如生法之義？祇如起信宗立隨緣者，蓋由馬鳴談乎真如覺照義，故立隨緣。且論文又云：當知無明能生一切染法。何不責藏師云：論中自以無明生法，安得立真如隨緣耶？故知不得柄者，操刀傷手。況復荊谿顯云：真如能生九界，而須抑作不隨緣義。豈非談別太屈耶？頃載永嘉繼齊、嘉禾子玄、天台元㯋等輩，不諳吾教，斐然成章，背斥指要，立斯名義。予甞有十門析難，斥彼狂言，盡為破滅，請尋看讀，稍決是非。若復專固舊情，未生深信，斯實下愚不可移也。所立上之十段，於中理毒之義、性行之文，特是吾祖頴悟之說也。所痛闍梨一時迷惑，矯亂而解，妙理既亂，圓乘且頹。夫如是，則山家遺塵掃地而盡，將何以光闡大教、發明後昆？豈唯無利人之功？將恐有謗法之罪。今故再三濡翰，數四解紛，考于師之言，無非典據；檢闍梨之義，盡是臆談。諒達者之所觀，必昭然之可別，庶因良導，共踐夷塗，方名見善則遷，所謂有耻且革。當須肉袒，用表心降，勸勉之私，造次于是。不宣。四明山客　仁岳　白。