《台宗十類因革論》台宗十類因革論卷第一

總篇上

論曰：夫一言盡諸法之本，一理極眾妙之源者，其唯經體乎？故經體之說，良未易言。然則言之者，必其絕心路，泯思議，以無言之言者為能耳。蓋其為體性，一切法非造作所得，詮之在經，匪名言可到，不得7已強而目之，其唯中道一實相印。以此一印，印定諸教，非魔外之所得。同尚不得而同，況得而異且壞乎？故經之有體，猶人有心而民有主，文書有符印，治化有禮法，為百川之東海，實眾星之北辰，宗之極之，一而8已矣。故曰：體者，一部之旨歸，眾義之都會。又曰：法界實相，乃至法身，竝法性異名，通為諸經作體。所以經得是體，故名有實而言有旨；教得是體，故解有詣而行有歸。凡聖以之同遵，諸法以之歸趣，究竟還源，亦一而9已矣。然言理猶通，體唯一性，性不徒性，性必有德。抑顯有宗，證有用，詮則為名，判則為教。故一言於體，必關諸五章三法以明之。極此理者，雖在於佛，而不專於佛，則又約十界諸法以言之。於是有修性焉，有離合焉，有開廢取體之義，有諸經異指之文，而莫能一之，故說者所以異也。異故宗極之道不著，此論所由述也。然則論之如何？必曰：取天台、荊溪、四明一家正傳之說，合乎文理當然者，以格彼異端，俾卒歸於至當，是亦今十類大體也。

別例中

右經體類文總三十有五注釋文下者合為一，下去例爾。言法華開廢取體兼出餘義者十二，言今昔離合辨體者十，傍出涅槃五章者五，言諸經取體者八，凡四例。

餘論下

論曰：別例既明，固可總知諸文大旨。但文未必盡通，理未必盡究，意義未必盡彰，宗途未必盡判，故於是申之以餘論焉。或問：一切不出法性。又曰：一切法皆佛法。是則十界三諦，通對別對，揀則俱揀，否則俱取。今何故以開權論，則九界無所揀，約三諦而必揀二取中，何也？曰：各當其義，理不相違。何者？蓋開顯則其理猶通，所以十界無非妙境。論體則其旨甚局，所以必須揀二取中。是則雖揀而法無所遺，還依十界而顯經體。雖取而體必究極，不約三諦無以明性。故一切法即空即假，但是經之宗用。要必十界即中，始彰一性之體。然則十界三諦，互有通別，無得據橫而難竪也。或問：一切不出法性之文，舊不以此而為開權，今何取之？曰：縱非正論開廢，其如文旨非廢耶？開豈全不可定邪？既示十界通依，又曰咸歸實體，非開而何？或問：所引一經二論，以證經體之文，謂之引同。考其文旨，則能所義別。觀智非性，其同義何在？曰：同異之說，初無定論。因其所同而同之，則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證，則壽量正取所見為體。二論例之，可以意曉。然則亦有異乎？曰：異義非無，然非文意。或問：辭異意同之言，為二論對說，為當偈自明？曰：後義為善也。至云此亦與中論意同，方會二論耳。或問：籤云應以畢竟空不思議假相對應以之言，何謂乎？曰：亦此難曉，當作伏疑釋之可也。蓋四句中後二三諦顯然，前之二句直空假耳，那成圓融三諦？故釋云云。又從而揀之，亦因上二句通示三諦圓融爾。或問：此空假即中等，雖與下被接義別，其如名言一同，何以甄別？曰：名言雖同，文旨各異。今就圓中自論，故得三諦互即，而並揀二取。中後約共位而說，兼於二接，故得一據一取。然則二接以能接莫非中道，所接莫非空假。至於能即所即，何偏言之邪？曰：通義則然。今約淺深對形而說，故一約能即，一約所即云爾。是則二接之釋，其義益明。或問：開權釋體之文，為約何義以論權實自它？而所顯之實，猶帶權名，何邪？曰：若且約當文明之，當是真中以論。自它權實，則隨義而辨。所以化它權實，就當分為實，對自行名權。自它權實，則相望而論。自行權實，約別圓揀云云。其次意者，直文相次第相望義耳。至自行文中，方權實的顯。然則文曰：況自行之實而非實邪？此為指今，為指昔乎？曰：祇由昔圓帶權，故須況釋。今圓本實，何須況之？人不見此，直讀而23已。或問：玄有廢權顯實，如前所用之言。而籤有曰：通論開權顯實，亦如後揀。舊皆疑其所指未決，若為定之？曰：前用之文，義24已顯然。但以私謂有妨，未為然耳。殊不知筆由章安，故前後無在也。若使大師自指餘文，合云前說，何用之云邪？後揀之言，按文本以前後文為問，祇應答中仍以二文為釋。而指言後揀者，即通論下二句，25已酬前文之意，而相猶未明，故復指下就偏揀中最後文是云云。然則開文何以言揀邪？曰：揀是通指，開乃別文。況若得初問答意，開揀本不相妨。或問：法華明體，每以三軌為言，何也？曰：今以意求，既以三軌為三法妙，即果人所證之法。今明此體，亦極果所證，故得約之以明焉。或謂順題軌則為義者，其義稍踈。或問：章安片古引證之文，雖籤文反覆釋之，而義猶難曉，其說如何？曰：若釋茲文，應先知單複之義。單言則實相為體，因果為宗。古師既以因果證體，所以非也。若複言之，則因果皆指實相，是體家之宗。實相不離因果，是宗家之體。據經祇是體家之宗，云何反證之邪？若如古師所證，乃將實相證於因果也。義既反經，引證何在？或問：玄籤釋三譬之文，有通別旁正等義，與今離合帖釋如何？曰：玄固顯然，但釋籤有以通揀別之問，至答中則曰正顯體26已者，領上三義皆體之文，此離義也。復順此三者，復以三譬用對三法，即合義也。故曰皆取法身以為經體，豈非離乎？恐體濫故，故約三德揀出二德，豈非合乎？若據顯體，亦祇應是法身德者，豈非離亦揀修取性乎？故知立理既當，無適而不合矣。或問：光明疏記二文，向以離念妙契示之，為複同耶？亦有異乎？曰：此可意知，難以言示。若言同異，大約少殊。所以一就中道，示於心路絕處；一約不即不離，則曰思議泯淨。至於所彰經體，則二處無別。祇此二文，便知四明經體，無非從悟處說出，豈彼尋文相者所及？然則文曰良以經體未始離文，而文不到者，復何謂乎？曰：此亦不可容易而談。若欲言者，祇由理性虗通，無法不在，直從事說，文不及理。若約即真文字解脫，何不到之有？然猶心路之說，絕則不容擬議矣。或問：所引十不二門，不出修性離合，故類見於此。與今所論，同異如何？曰：大旨無別。但今約揀取以論離合，故當如向示。若約離合以論揀取，則如常所明耳。如曰法身攝一切法等，文曰合彼性三為一法身是也。或問：據向所明，離合揀取似濫。南屏之說，皆27已非之義，今何反同邪？曰：苟同先達，何幸如之？如其不然，豈可見其少濫，而例弗取乎？且彼還有即合論離等義乎？有今對論各論之義乎？有以所顯能申彼難文之旨乎？有離合竝須揀修取性之說乎？有以體從義等意乎？既皆無之，不為濫矣。或問：廣智諸師，皆四明直下扶宗者，莫不取之。今曾無一言及之，何邪？曰：直下親傳而28已差失，此殆不可曉者。祇如霅川未背宗時，親傳不少，何失意之多？雖欲取之，可乎？今但以理論，而不以情故也。

總編上

論曰：教莫備於方等，理莫極於三諦。此金光明所以特彰經王之號也。蓋王者，尊極也，自在也，統王也。故曰：天無二日，國無二王。又曰：貫三為王。又曰：王者，王去聲也，往也云云。夫世之帝王，其位號力用尚猶若此，況乎出世法門至備至極之教理者，又焉得不即之以彰其德用乎？故有是理而無是教，不名也；有是教而非是理，亦不名也。惟其此經既詮圓極之一理，復兼所王之諸教，故曰：是金光明諸經之王。良有以也。非謂以部望部而得稱王，如三藏所謂；亦非各有所的而為第一，如昔人所明云云。是皆不善教部，輙於諸經起優劣之論，混言經旨無今昔之辨，所以進退咸非，未免偏失。惟吾天台申明厥旨則不然。若以理通論，則經經皆得有是經王之義，故曰：經王是一。隨緣設教，名字不同，但於教理未必兼備，如方等者。所以從文的指，則正出此經。故曰：若取文為經，三種俗諦。乃至曰：若作此解，上不違佛經王之旨，下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗、三真、三中，法相未易輙定，故不免異論。至於望法華，則彼有王、中、王之說；對經體，則有通、局、同、異之辨。是皆常論之如後也。

別例中

右經王類文，總十有四。言法華釋王涉部教者四，言光明經旨該三三法相者八，言王體同異者二，凡三例。

餘論下

論曰：教以詮理，理以成教。故一家教門，唯明文理而37已。如藏通詮真，別圓詮中是也。何獨至於經王，而於文理之外，復明所謂文理合與不合者邪？曰：若論能詮所詮，文理常定。但彼明詮理，故以三諦竝屬所詮，是則真中約竪而說。此為顯經王彰自在之義，故以文理對論真俗。圓既真俗不二，義當中道，是則三諦約橫而說。若合明之，即彼所詮之中，是今真諦。但今約圓論顯自在，義合文理以為中耳。各有其致，不可槩論。然則前三文理，不合藏別可爾。其如通教，俗既即真，為何亦不合邪？曰：通教雖云即真，終須滅俗，故合義不成。或問：文引維摩疏文，箋於文句題下，意彰何旨？曰：此有通別二意。通則法相隨宜，示無定說，以顯今文三俗三真之義，亦是一途。別則正引隨情智二諦，即俗諦是教，真諦是理。以類今文，文是俗諦，理是真諦，其義大同故也。或問：疏釋經王之文，先言若取，次云若說，其義如何？曰：非無所以。先言其取，是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法，必有文有理，有合不合，隨義取與，故云若取也。次言其說，是復以三諦結判經之與王也。而言說者，謂說所取之義，亦各隨諸部之所說也。或問：其有一說，釋若取之言，謂取解也。蓋於金光明三字之題，而有四教機緣取解不同。若於三字作能詮名字解者，即三種俗諦。若作所詮諦理解者，即三種真諦。文理不合，即偏人取解之相，是經而非王也。若作文理合解，即圓人所解三種中道，是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者，不但於三三之義近而且直，亦不失一音異解之旨。其說為如何？曰：是亦一說，但未可與諸家議其優劣，雖存之可也。然則據向一說，正同孤山之義，38已為今記所破，何謂未可與諸家議其優劣？曰：是全不同也。彼以一取字作兩向釋之，所以非也。況全不言偏圓所歸，則成金光明全無所王，故為所破爾。若如向說，則偏人所解金光明三字，文理不合，全歸偏教三真三俗，豈非所王乎？今取為王者，正以圓解三字，圓融名實，為是經王。不然，祇如題中三字，還通四機取解否？若果通之，當如向釋可也。頗似有理，故存之耳。如曰不然，去亦何吝？唯在審其是而39已矣。或問：如向論七二之說，以承上斥古來意申之，將不與彼破古消王之說濫邪？曰：法相不同，安得為濫？彼以三部釋三，故餘部非王。此約七二成三，則凡三中皆得為王，故全不同也。或問：七二後三不名中道等，記主既皆釋通，今何而言一往順問，未為盡理？曰：若盡理者，直釋40已足，又何假云文不顯標？七種二諦可以意得。或問：三種中道於九自在，若有十二法，何也？雖記文41已揀，不出通別之義，所以於三中即成異名，於六即如王，於臣愈彰自在，然猶未見經復是王之意。曰：所以是經者，但是詮理之說，莫非經故。而復是王者，在中則能融攝餘二諦故。既中兼二義，故得云於九自在也。或問：記揀此經，體屬何王？若以體定，就圓釋體，當是圓教中道可也，何以記文反從判教屬通，而釋乃云義當圓教入通中道為王邪？曰：此乃王體相從之意，故義不可偏定。若以王從體，則俱局於圓；以體從王，乃通三種。然今以王義當圓教入通中道者，蓋附判教屬通之意，其實通於三種，所以言接則圓正可知，入通則接別自攝，是亦取文號經王教攝眾典之意，故得經王附判教釋也。或問：妙玄有云：諸經或於俗諦自在，或於真諦自在，或於中道自在，但是歷別自在，非大自在。今經三諦圓融，最是自在，此與光明論王同異如何？曰：今昔之異，㸦有通局。如玄文雖通而局，以通則三諦皆與自在之名，而局則歷別中道猶為所揀。光明雖局而通，以局則唯中得自在之名，而實通於兼帶接正，豈若法華純獨圓融為42王。

先示其大略云：

別例中

右隨緣類文，總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六，兼出二論立識生法不同者三，示隨緣文義出起信論疏者十五，約今別圓通明隨緣者九，因生法而言無住本者九，義涉性類二種者二，凡六例。

示隨緣文義所出論疏例廿七、廿八、廿九、三十、三十一、三十二、三十三、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十、四十一

論曰：隨緣之體，原由心法；隨緣之用，出乎理性；隨緣之義，本諸起信；隨緣之文，申於藏疏。若夫隨緣之旨，極其理致，盡善盡美者，至吾一家而大備矣。今本諸起信、藏疏以明之，則餘當可了。按文有總有別。有合而言者，總則二門通說，如論立義分中說有二種：一者、法，二者、義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義云云。又顯示正義文云：依一心法，有二種門：一者、心真如門，二者、心生滅門。二種門皆各總攝一切法，以是二門不相離故。又如藏疏釋此識有二種義，總括上下文意，關諸義門云者文相稍廣，今以圖示之，令易見。別謂二門各示，如論曰：心真如者，即一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。乃至依言說分別，有二種義，謂：一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無量性功德故云云。心生滅者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅。與生滅和合，非一非異，名為阿黎邪識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法：一者、覺義，二者、不覺義等云云。至於依不覺故，生三細；以境界緣故，起六麤之相。言意識，則有五種名；示生滅相，則有麤、細等四句；明熏習，則有四種法；判唯識，則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者，如疏釋不變隨緣，以波濕喻其不二。又引楞伽明如來藏通為諸法之本，而有七、八識不同者。又明二門各攝諸法，而有通相別顯之義者。又明如來藏本非生滅，而以無明風動，隨作生滅，體元不二者。又約四句辨諸識緣起，不出生滅、不生滅等者。略指文相，大率如此。今論之曰：論示一心具攝一切世間、出世間法。以今言之，祇是一心本具百界千如、三千世間，如摩訶止觀妙境所說，始得顯示摩訶衍三大之義。不然，何謂一心攝一切法？而疏不以是釋之，故知未盡其理。然則離一心為二門，道所以散也。自二門而出一切法，妄所由生也。妄之所由生，教之所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源，本自不動，尚何二門之有？然而真如、生滅所以異門者，葢因其動，故不動之名立；因其不覺，故性覺之義彰；因其生滅，故不生不滅之相顯；因其染淨，故非染非淨之理殊。故以其動者言之，謂之生滅門；以其不動等言之，謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心，故各總攝一切法，而體不相離。所以真如中有隨緣之義，生滅門有本覺之名。據理，本覺祇是真如，隨緣無非生滅。名雖有四，義唯二耳。惟其分二門故，則有對各先後之異。所以對言則二門敵立，各言則真妄㸦兼。以名言所因，則先妄而後真。以體用本末，則先真而後妄。在真如則不變為體，隨緣為用。此用在體，謂之體用俱體可也。在生滅則真為所依，妄為能起。此體在用，謂之體用俱用可也。各當其義，理不可混。雖不可混，體元不二。然則心源之與真如，理一而名異，名相有彰未彰耳。縱於心源，亦云不生不滅等者，乃以其既變名，其理一爾。古人所謂喚作如如，早45已變了是也。由是明之，則極真妄之端，究起滅之際者，其唯二門矣。所以祇一如來藏，自性清淨心。於真如門，則有如實空不空二義。空則離諸妄染，不空則性具一切。即所謂空不空如來藏是也。既於不空如來藏明具諸法，故知起信其理本圓，但申之異爾。其於生滅門，則有覺不覺二義。若據生滅，祇合明妄染不覺，而兼明覺義者。蓋不先明本覺，無以成不覺。不明不覺，無以成始覺。故始覺由不覺而得，不覺由本覺而有。而此始覺，覺心源時，還同本覺。既同本覺，則無覺不覺之異也。雖通二義，其實生滅一門，正從不覺而立，所以依不覺故生三細，三細即無明、業、苦之相，由境界緣故起六麤，六麤即見、愛等相，故以識言之，即事、業二識也。於是復立五種意識之名，所謂業、轉、現三，則名相全同，後二亦不異。六麤中二，但名相盈縮，意以相續兼之，故略後四麤耳。餘諸名相，大同小異，會之可知。至於判唯識，止齊業相，以彼不明真妄和合，同一心源，故生法之本，止齊於業相而46已。若彼所明真如，則凝然不變，不許隨緣，故一家明別理有隨緣義者，正以不同彼所明，故後例當更示之。其所以合明文者，凡二義：一、以二門合論，二、以隨緣、不變二義合論。二門合論則為通，以各有二義故也。二義合論則為別，如波濕等文，並約生滅門說，從變起言之，故一往則別也。究言大旨，則真如門雖有隨緣，併名不變，生滅門雖有不變，併名隨緣，故二門之與二義，亦得是同也。故曰真如門是染淨通相云云。又曰一、約體絕相義等，此並約二門明二義也。而曰二門通相別顯異者，蓋真如門染淨約理，故但示於通相，生滅門染淨約事，故別顯於二途。然則事理雖殊，染淨無別，總攝之理同也。餘文可了，不復別論。

餘論下

論曰：隨緣所以餘論者，蓋其說有三：一則教旨，二則宗途，三則文義所涉。凡向所未明，與夫言而未盡者，今得以論之。或問：玄文明別教生法，有云𦘕師，即無明心也。無明正當它生，那得與自併遣，云不自不它等？抑若理惑俱遣，圓離四性，是即不思議意，又何以為別？曰：文明因心造法，故偏從無明言。而曰不自它生者，謂若必從無明等生，則成性過故也。今為彰性離故，若理若惑，俱須離四。亦如四念處，推觀無明，云為從無明生等，皆通言爾。又可推無明，則無明為自法性，為它推法性可知。故理惑常定，而自它互論，所以俱遣也。然俱離性，而猶屬別者，則又約解惑相翻而言，故當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等，其言雖同，所以離性，則隨教有異，至後二空示之。或問：玄文始明地攝各計不同，則㸦諍不融也。及大師以八識含藏而融會之，還引攝論金土染淨為證，何也？曰：論本自融，弘者偏執。由文本融，故得引之以和諍計。而偏執者，出於弘論師，故曰攝大乘人云者是也。然則攝論，其文一也。而或以和諍計，或以示偏執，如念處云云，何其無定論歟？曰：各有用與，不可槩論。玄文明之如上，而念處則引彼通文，以證別義。如曰依染如土，依淨如金，亦如玄文所謂染譬六識，金譬淨識，豈非其文本通？以文通故，不妨偏取依染一句，以證別義。則曰：黎耶依業識生，故言依它。依它即無明也。但文疑多上故言依它也一句，致隔絕難曉。或問：妙樂云：真如在迷，能生九界，則真生一切法也。又曰：覆理無明，為九界因，則妄生一切法也。何當文之相戾耶？曰：苟得向例意，斯謂相成，非相戾也。但法有強弱，言有主賓異爾。其實㸦相資待，以成造法之用。然以無明造九界，斷猶可爾。若真如所造，而斷九者，莫亦斷真如否？況別住行所修空假，即是緣了二因。若次第斷九，應緣了亦斷耶？緣了斷，則何以顯正？而又曰：九盡方名緣了具足。何耶？曰：此皆以圓難別，故於教門為難。若得向權實意，復何難哉？蓋以教權故，九界非性，有可斷義。而以理實故，無可斷之理。不同圓詮，指修惡即性，無明九界，皆不可斷也。然則在別斷九，而非緣了者。蓋九界即迷染能覆之惑，緣了即佛界能顯之因。以不即故，謂之別修。以是佛因故，而能破於九界。還因破九，而顯緣了。故曰：九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰：以別教中，無性德九，故自佗斷。可釋初難也。又曰：別修緣了，而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗，會釋彌顯云云。惜乎惑者，莫能用耳。然而九界果破否耶？曰：克體而論，九界初無定法，而言有破否者，但依教詮旨，情解如何？非謂如器之破，而不復全。至於破61已還顯，亦其理也。人多迷此，故略示之。或問：文於別教立三種佛界云云，與圓同異如何？曰：不同也。在圓則六即皆佛，豈特三種而62已？況所以理性佛等，尤復不同。或問：四種緣了，其二見於妙宗，餘二復依何文？曰：在它文則有之，今雖無顯名，亦可以種種二因兼之。而又曰：或初緣次了，或初了次緣者，還是指上中邊空假。然則今明別修於四，的屬何種？曰：正取中邊，通亦兼四，在文可知。或問：玄明事理本迹，正當事理二重本法，而籤約無明法性釋之，何耶？曰：彼之事理，對後教行等五，則並屬理性，故約性中事理以說。如曰：無住之本既通，通於無明法性，皆得為本故也。是則真諦指理之言，不唯指於法性，亦指無明即理之本。所以三千為其森羅者，即所謂三千在理，同名無明是也。或問：今引玄文，明別教所觀境，意彰何旨？曰：此有二意：一、彰別教真如亦具諸法，63但以教權，不即九界，故唯云有真實法等。二、顯別理隨緣之義，故曰從是妙有出生諸法，但生而不即，與圓異耳。或問：妙記料揀相位同異，本明世相常住。如指要節釋，妙宗揀顯，亦64已明矣，而情猶未曉。今請置諸文相之說，直示其旨。曰：世相所以常住者，無它，直明諸法本一而65已。以本一故，不見代謝流動之異，亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見，何關開顯至一至妙之談乎？要知其理，試以一近事喻。正如一氣貫乎四時，全一氣而生，全一氣而長。至於凋謝，亦全一氣在凋謝處。故無適而非一氣，則無適而非常住也。法華據此直示，謂之理一，謂之究竟等，皆其旨也。了此方知妙宗唯生唯住之說，起信所謂四相俱時而有。古德云：壞則隨它去。先賢又曰：壞則隨它壞，所以長不壞。此全與古德意同，66但加注脚耳。莫非此理也。或問：輔行引楞伽大論之文，無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎？曰：有之，不出因緣之義。所以楞伽因自內出也，大論緣自外入也。因緣既具，彌顯隨緣。抑知引證，尤不徒爾。或問：逆順二修，與兩番生起，同異云何？謂異則名同，謂同則對異。曰：亦不一向也。二修約迷悟而言，故別唯二種。生起約教行為次，故各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通，而有進否，故亦同亦異。今應作四句分別，謂是逆修非逆生起第三句，是逆生起非逆修第四句，是順修是順生起第二句，非逆修非逆生起第一句。所以續遺會之若此，指要會之如彼。然皆不及初句，竝不出四句意，對會可知也。或問：指要云：今家明三千之體等，因此一文難者有三：一難理有差別，二難不隨緣時，三難除無明有差別云云。然則今為四明說者若為？釋通曰：苟得向即具意，此亦不難。要之指要所以云者，蓋顯一家性具體用不二之旨，故無間隨與不隨，亦不論迷悟之異，始終常即常具，故三千法法法宛然也。更以一文表發其說，方知文理有憑。如不二門曰：三千在理同名無明，三千並常俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎？又曰：三千果成咸稱常樂，常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎？又曰：三千無改無明即明，既即明矣則無復無明。豈非除無明有差別乎？而此差別即無差別，但對彼淳一無差，故以無差而差格之。然則文曰理體無差等，又曰地具桃李等，又曰始終無改者，今謂總不出三義，謂形對義、相即義、體性義云云。雖有三義理非異途，一以貫之共顯圓旨，而彼專以事理形奪為難者固非，至於析者直約三諦分別為說，亦未為得也。是不唯不足以析彼之難，亦以見背宗之僻蓋兆於此矣。或問：妙記有云：以即不即而分教殊。則別教正當不即，向何於別亦許言即而論隨緣邪？又指要云：應知不談理具等。是必以具顯即方成圓義，若但即而非具，亦別義而67已。是則併與妙記之文違耶？抑又既許以具顯即，何妨以即顯具，使隨緣屬於圓耶？曰：別不言即者，是以圓形別對揀之說也。就別自論，約理實邊，非無是義。今應與奪明之。故與之得即失具，指要之文是也。奪之即具皆非，妙記之文是也。亦可半與半奪，全與全奪。在別雖無全與之義，餘文亦應有之，但不併出一文。如曰：中雖不具九界依正，非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎？若更具論即具之旨，亦不出三義：一者互非，二者相顯，三者相即云云。如彼隨緣，知即而不知具，但是互非而68已。約何以論？以即顯具。若其次二義，在今家則可，在經論則可，以先存諸大體故也。如彼申釋，苟不明言，惡得有之？或問：十不二門云：濁水清水，波濕無殊。此與藏疏所釋不變隨緣義云：無變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙一濕。是故動靜無二法，有何異耶？謂異，則何以區別？謂不異，則隨緣非別矣。曰：要知異相，當取指要之文格之。如曰：波喻三千俱用，濕喻三千俱體。須知染中，其水雖濁，亦全濕為波。清時豈別有波濕？故曰無殊。以此格彼，方知論疏未盡其旨。又如指要云：故知它宗圓極，祇云性起，不云性具，深可思量。惟其不云性具，故性一事異。及即理時，須破差別，歸乎一性，不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問：指要又云：若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教。莫也別教亦有不隨緣義，那得定謂別理隨緣耶？曰：此且一往據文偏明，故黎耶生法非真如隨緣。二往言之，妄識生法不少真如，故教旨則同也。或問：十門析難既是扶宗之說，今何不取至於明宗析難而自立說耶？曰：惟其扶宗，人莫不以為然。究其所說，或乖於道理、謬於是非者亦多矣。但以今意格之，其是否可知也。或問：隨緣二十問為誰出耶？抑所謂安國師問者，為與今家同耶？異耶？既設此問，為須答否？曰：此問之出，有通有別。通為不信別理隨緣義者，別則專擬齊師而問。析難云：師嘗有二十問擬於齊公，69已破此難是也。其安國師者，雖是齊師所稟，至於立問之意，實與四明意合。如問文云云，文非不顯，但彼此立宗各見一邊耳。若欲答者，正如金錍所設四十六問，一答即足。今此但受別理隨緣之義，是即70已答二十問也。不然，其一一問灼須疏理。或問：據融會一章，起信該通三教，藏疏唯局別門，其文理明矣。奈何說者猶以四明破起信為別教，何耶？曰：此有由也。蓋孤山甞謂四明有鯨吞起信之說，自是傳為口實。殊不知隨緣名相本出藏疏，豈以能解之失而使所釋例受破邪？然則所判既定，則彼隨緣屬別明矣。