《山家緒餘集》山家緒餘集卷中

法華秘密例

論密教者，皆以法華時中秘密有無為一疑難。按玄文曰：法華是顯露，非秘密。則知此時必無是教也。而釋籤有無時不徧，及味味皆有之說，則若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。今試為決明，先示有無之意，且在昔機教未一，故須此隱覆而赴被之。至於今經，機既純一，教亦開顯，復何用是教耶？譬猶兵家謀䇿，用於正戰之時，實不用於既破之後，法華如1已破大陣故也。玄文信矣。其如文或言之有難者，有易者，因復旁搜餘文，通約四義示之，謂有言同而旨不同，機密而教不密，縱論而義竟無，文通而意自局者。如文曰：法華是秘密，付諸菩薩。此言今經純圓純妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密經秘密之藏是23已。此所謂言同而旨不同也。又文曰：法說有密聞大車，迹門有密聞壽量者。此則約機雖密，而約法仍顯，以俱圓乘故。妙樂亦云：雖密而顯。所謂機密而教不密也。又釋籤曰：何妨法華亦與諸教十方互為顯密？乃至答云：十方容有，一席定無。此因玄文三對示相，十方此座容有此說，然於義則旁。其實密教正以一多對論，況此不知彼？且約初心及人天被開者，當機後位固所知也，抑聞本門無不知之矣，所謂縱論而義竟無也。若向文者，言似通五味而不專五味，雖三四味亦得言之。且初文意問中止以華嚴等三時對難，以秘密橫被而答，則知此文唯徧三時，通至般若，意亦明矣。其次文味味雖不定五，但連上一道竪進之文，所以難爾。今詳文意，上下本不相屬，是應節釋之，則無害也。即自次正明下，正點玄文破古。復於味味下，乃記主添破古師。所以添破古者，意謂今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判釋之，此固非彼所知也。以玄無此意，故知是添破也。是則皆有之言還歸在昔矣，此所謂文通而意自局也。夫得是四意，則法華終不可以有此密教也，更復何疑乎？

三疊流變說

經教法相，有難而易、易而難者。如法華明六根功德，有千二百、八百之數，文都不言數之所自然。經四依所釋，法相乃定，人師無敢異論者，斯不亦難而易乎？至於楞嚴，約方世、宛轉、流變三疊，以成六根功德，而人師反瞢其實，斯不亦易而難乎？甞亦求諸疏解，雖有數家師之說具如集解，然皆約漠而無准的。至於霅川別解，則曰佛旨難測，亦未敢配其法相。愚竊甞疑之，豈有文無其實，而徒示數而4已？抑豈隱其實而弗說，使人自猜揣哉？因披究其文，細繹數四，至經有謂方位有十，流數有三，於是始曉然意解。乃知流變之數，經固言之矣，得非正約方位以云十，世數以為三乎？亦於餘數了無疑者，是不唯得其實，抑又知流變之旨焉。乃復為之說曰：三世迁移曰流，十方更易曰變，此所以成一千二百功德者，在是而5已。何者？且初一疊，於十方則揀其六，唯存四方與世相涉，以立根本十二之數，所謂三四、四三、宛轉十二是也。望後二世，則并屬過去。至第二疊，當見在世，乃趣舉前十二之一，約此一方流變言之，一復為十，則又成十方也。一方既爾，餘方例然，乃成一百二十矣。至第三疊，當未來世，亦趣舉百二十中之十。約此十方，復變為百，例餘總成一千二百。所謂流變三疊，一十百千是也。然則初疊揀六而存四者，立本定位故也。後還取餘六足以成十者，以第二世正約流變言之，故得兼餘不定之六。但舊釋惑於初文，故昧之也。若必揀而弗用，何以後文每言十方，而又及四維耶？所以方必變十者，蓋方隨念移，或逐物而變，故方不定。方一而變十，十而變百也。世必至於三者，始終變極於此故也。本示六根功德，而約方世云者，以根識徧攝所緣境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定優劣增減不同者，蓋從根與方世言之異也。夫是則今之所謂功德，乃約妄從用而言，故有千二百八百之數。若與法華論同異者，增減之數雖同，功德之義全別。彼約能嚴之德，從法而言，故曰以是功德莊嚴六根，故有盈縮能等之異。所以盈縮者，以增減而顯互用，非根力之有強弱。故復以能等彰其無二，以無二之德顯六根清淨，則無異也。又大論以六根而分強弱，與今對根稍殊。彼以眼根義強，此以舌根為勝。餘雖大同，彼不論數。是則彼此文義尤別，而妙玄引之，蓋泛例耳，非的用也。此皆經疏及玄文之意，若欲委知，尋文可了。

得得大要論

言有小而實大，義有緩而實要者，今於小宗得得之義亦云爾。得得云者，業成之謂也。不知者以為是果何物而置之，知其說者又以小緩而弗論，設或論之，罕有得其名相之實，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能無為，苟有為也，非惡則善，善惡雖殊，業成之相均也。凡業之興，甚速而易成，始微而終著，續而不斷謂之繩，成而不6夫謂之種，是皆業之相得之義也。苟知惡業之如是，可不畏而去乎？善業之如是，可不務而行乎？此得得所以為遷善遠罪之䇿，莫大至要之說也。按彼小宗，亦具四門，得得之義，蓋出有部，故輔行云：準於有部，立以得得，漸以後得，得於前得，故使往業能至未來，於是一念業成，則有業法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法後等，皆異名也。通作無作，善心惡心，歷剎那三世論之，委如彼文，茲略不辨。今姑示其所以難者，二義而7已：一者得名所從，二者得分大小。何謂得名？謂獲義，亦成就義。又得獲即成就，成就即得獲，互相為義也義見婆娑、施設等論。而重言之，何也？或云：通約大小得言之。此說雖通，未善的意。今謂以四義故，乃從第三一得以立其名。謂一念足故，三數成故，後得前故，名義同故。故云漸以後得得於前得，即其義也。況俱舍顯以第三名為得得。若從第二，則無上諸意。何謂得有大小？或約得一得二以為名，或云前後以為大小，或約強弱以說云云。是皆先達之論，未易優劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其實，均謂未然可也。要先示名下之實，而後始得言其大小。所謂實者，業法得得之義也。凡業之善惡，必有因有緣。或心為其因，境為其緣；或境因心緣，以至具度等，皆業法也。亦謂業之方便耳。若猶心念未與物合，且是業法而8已。要心外假身口，與彼交9按，乃能施為造作。此所謂大得得業法之義也。方其身口起時，若非意業兼發，則亦從而無用，何大得之有？苟一念有間，身口尚不自運，況業之可成？此所謂小得得大得之義也。故俱舍云：得得起時，成就法得。此之謂也。使徒有此念，若非身口與之俱運，其欲成業得乎？是則身口不時成前業法，亦能成於後念。此所謂大得得小得之義。故俱舍云：法得起時，成就本法，及與得得。良以此也。說雖前後，本非異時，蓋祗一剎那有此相，互相成得耳。既以身口為大得，則相彰於外，以麤顯故，謂之大宜也。而以意業為小得，則念蘊于內，以細隱故，謂之小亦宜也。是知二得不出三業，大小之義，於是明矣。然今示大小之相，且以業說，雖由三業，得成非三，以約身等，成業假故。輔行云：作無作得，但與形俱，是故得名，得非色心。故俱舍論屬不相應行攝，即其義也。由是言之，得應分二：有謝、不謝。形俱之得則有謝，業成之得則不亡。故曰：業入過去，得至未來。此言不謝之得也。又曰：身死得謝，未來報起。此言有謝之得也。不作此示，文實難明。雖然，論及輔行皆不彰言此說，今此示之，何以為證？曰：此雖出於有部，乃由經部知之。何者？即輔行有曰：若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種，至未來生。據此以論，全是三業，立名不同。驗大小得，體無異途，宗計雖殊，法實不異。由彼得此，豈非明文？大體既明，餘文可了。𤨏𤨏疑難，此不足言，義學高明，當自知耳。

右遶議

右遶之儀，禮也。蓋法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所為也。此方禮典，未之前聞，10但傳之于此，垂于後世。凡修敬而旋誦者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常儀，則自東而南，自西而北，是謂右遶。其必以為是而行之也，抑亦非而行之歟？果是耶，且不免夫異議焉。非而行之，則自欺耳。惡有終身常行之儀，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼謂之非，而不能自草，是益欺也。所謂異儀者，雖未見他文，甞見於草庵錄之說矣。其說大率不出以自我右者為是，自佛右者為非，故以右脇、右袒、右回、詮善聖人、毫髮右旋等為證。若乃涅槃後，分金棺，自舉自城而右者，譯人之誤也。所以我右者，地道也，表柔順之德也。如是而11已。其是否果何如耶？曰：是說也，前輩大老之言也，今安得議之？亦何敢私與也？請得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，蓋右之常儀，亦順聖教者也。各當其義，惡得違之？必也不廢通理，不返常儀，不違聖教，斯可謂善矣。以今論之，如向三言者，則又不過二義，謂順諸12己之左右，施於彼之左右。夫順諸13己者既如此如向通理之義，施於人者又如彼如向常二儀聖教義，兩者言同，所以則異。然則今明右遶，正言遶佛，蓋施於彼之義也。安得以順諸14己者言之，反有取於彼耶？雖然，是可謂直矣，而未云盡也。試因向義，更詳言之。曰：順諸15己者，通天下而不易；施於彼者，隨方土之所尚。夫惟通天下而不易，則理無不同。所以右袒右脇等，皆順16己之右。雖出世大聖人，與夫乾竺之風，亦不外是。此安得而違乎？則草庵之說，無非是者。故曰：不廢通理也。夫惟隨方土之所尚，則西竺風俗，與此碩乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之義無它，所尚而17已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，蓋亦如來末後施於彼故，隨方之義。故知常儀有合於此，而反以為誤，可乎？故曰：不反常儀，亦順聖教也。且彼既右遶，則此當左18施。正應自我之右，即佛之左矣。且順通理，何不然耶？但法出於彼，故不得由此耳。雖從右遶，其於此方禮法，亦不相違。何者？良以順諸19己者，不可施於人；施於人者，必不順於20己。兩者不可得兼，前必酌其輕重之宜焉。故有捨21己而從人者，以人而從22己者。今之右遶，於佛為重。是宜舍23己之右，從佛之右，可也。意其此方接於長者，亦當如是耳。由是言之，則右遶之儀，施於人，不施於24己，故義須從人；出於彼，不出於此，故法須從彼。嗚呼！斯言盡之矣。

圓完修性離合論十篇

圓斷直說

圓詮諸法，體一而74已。理惑尚不容有異，惡有約惑自論，而頓同歷別哉。是則圓論伏斷，不容次第也審矣。然而教門有所謂初信斷見，二信至七信斷思等，則又宛若次第者，此難由來久矣。釋者雖多，然於兩端，終成齟齬。求會其歸，一其致者，蓋無幾。今直准理依文，斷以二言。曰：惑體常即，偏旋受名。次與不次，如斯而75已矣。如曰未達，請試強言之。夫惑體常即，則雖彰三惑，體唯妄情。所障既融，約何分異。雖云體一，麤細不無。始則三惑俱麤，偏受見思之稱。末則三惑俱細，特彰無明之名。中則不細不麤，宜得無知之號。此即所謂偏強受名也。夫惟偏強受名，則不二門所謂迷厚薄故，強分三惑。義開六即，名智淺深。名去音也者，名也。所以名夫智有淺深，而位有高下，偏強之意彰矣。又輔行曰：若從文說，見思障真，無明障中，而文亦名之謂也。夫惟惑體常即，則又輔行所謂：若從意說，見思之外無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。下文又曰：豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，非體何謂乎？然名體之旨雖爾，據何以知伏斷俱圓耶？曰：善得向意，豈須此疑？為未悉者，更申言之。抑荊溪不云乎：如曰五品76已能圓伏五住，豈至此位但斷見思文見輔行？政恐學者失旨於此，故以圓伏顯之爾。是則十信不止見思，亦斷無明也。此斷無明，則下去猶有見思等三，蓋無疑者文見妙樂。豈非始終惑體常即，圓伏而圓斷乎？但是一往偏強受名，故云斷見思等耳。抑亦可云：感體常即者，橫也；偏強受名者，竪也。此二相即，義如橫77竪。此二不二，非橫非竪也。非橫非竪，妙在其中。即障顯德，又見於此矣。夫如是，豈直圓斷名相之說乎？學者宜深究之。