《台宗精英集》台宗精英集卷第三

五時首唱，號曰華嚴。頓悟則法界一理無殊，被機則乃有四種之別，盡未來際，法界寂場。此三文義易明，是故不須復辨。其時長者化意該羅，非唯座席相參，亦則通局淆混。古德異論，今人評量，未有指歸，1熟為非是？今陳短見，四義伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明顯密；四、伸疑妨。

初、辨通局者

四種華嚴中時長一種，還至法華、涅槃否？若言通者，且法華開權顯實，部旨純圓，獨妙華嚴屬昔權部兼別之教，既權實不同，兼帶有異，豈通二經耶？若謂不通，釋籤那云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。且法界既至法華、涅槃，驗其時長，亦應至後，化意有妨，如何伸通？或曰：時長但齊無量義經，不至法華，如玅玄引無量義經云：摩訶般若、華嚴、海空。此是時長至無量義顯矣。或曰：時長2但齊般若，不至法華，既開顯竟，廢偏明圓，豈有華嚴兼別之教來至法華？籤云二義俱通者，斯文正明鈍根菩薩般若入法界，及以時長至般若時，故云二義俱通，是故兩存。評此兩說，義皆不然。初師若引妙玄之文證時長至無量義者，且妙玄自引此文證通五時，要見華嚴通至般若，何得謬判時長至無量義經耶？次師若謂時長但至般若者，今且問曰：時長華嚴若以通別五時判之，為屬何攝？若是別五時者，華嚴但別在初，不應至後；若是通五時者，且時長應通法華、涅槃，豈得但至般若？究而詰之，進退偏局，自舊相循，不原文意，作此說者多矣。至下正義出之，自見其謬。今謂時長華嚴，準文及義，始從鹿苑，終至涅槃，通後四時，皆時長耳。是故釋籤即云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。二義俱通，是故兩存。此文明斷法界、時長兩種華嚴通至於後，何得曲說但云唯至般若？且時長是通五時者，祖文非不分明，人自不曉。如玅玄中，先明別五時竟，然後明通五時中，初判華嚴徧後，乃云：若華嚴頓乳，別3但在初，通則至後。故無量義云：次說般若歷劫修行華嚴海空，法華會入佛慧。即是通至二經。且無量義經重敘出生，述法華前事，所云：次說般若歷劫修行華嚴海空。且歷劫修行即是時長，若華嚴海空即是法界，此二華嚴並通至般若。又云：法華會入佛慧。即是華嚴通至二經。釋籤點云：言二經者，謂般若、法華。玅玄特引此文證通五時者，豈非時長通其後耶？若爾，大師既云華嚴通至二經，般若可爾，既通法華，莫妨開權純圓部旨化意耶？應知不然。雖以時長通至法華，但在法華八年之內，所被機別，座席兩分。若華嚴機不預法華座席，始終自歷華嚴。如荊溪云：大見華嚴不休。又云：大覩始終無改。由通五時與別五時被機碩異，法華雖以開顯，若華嚴機並不遊歷法華座席兩處，經部被機不同，座席有異，不妨法華部旨化意。然時長華嚴非但至於法華，亦則通至涅槃之後，故玄文中復引像法決疑經文為證，故釋籤云：彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等。故知華嚴至涅槃後，以彼像法決疑結涅槃故，文旨煥然，時長通後，義無疑矣。

二、究座席者

時長既通後之四味，還與鹿苑等時同一座席、各座席耶？自舊先達皆謂時長與鹿苑等時同座席說，如玅玄云：前分永無聲聞，後分則有。雖復在座，如聾如啞。後分既有二乘，豈非同席作此說之？葢緣不識經部化用、被機不同，致茲謬說。今謂時長、華嚴與鹿苑等四時雖各座席，略有四異：一、唱名異；二、說法異；三、被機異；四、處會異。且初、唱名異者，時長作法界唱名，方等、般若作實相、佛母唱名。二、說法異者，時長說別、圓兩教，鹿苑但說三藏，乃至涅槃具談四教。三、被機異者，時長但被別、圓二機，且如方等、涅槃四機普被。四、處會異者，華嚴有七處、八會，且鹿苑乃至涅槃何嘗有之？既乃四義不同，各座明矣。若爾，既各座席，玅玄之中後分則有聲聞在座，如何伸通？當知解一千從、迷一萬失，華嚴座中何妨聲聞到其座席？莫見到座便謂華嚴、鹿苑同席而說，雖復到座，但如聾、啞。化意不曉，固執奚為？今點要理，如指諸掌。

三、明顯密者

時長通至鹿苑等時，既各座席，為顯？為密？若謂顯說，既各座席，應是人不相見、法不共聞，是祕密說。若言密說，凡言密者不應結集。今此時長既有結集，那云密說？然此意者，若曉上意不須更明，為執迷者更為伸之。應知時長華嚴座席雖異，法還顯說人自相見，人雖相見法不共聞。如玅玄云：華嚴大隔小，鹿苑小隔大。斯蓋如來神力不思議化，雖於鹿苑之中說小，不妨七處八會自說華嚴。若爾，得經何意判為各座人復相見？所言各座者，且華嚴諸會何甞有其鹿苑一會？驗是各席顯矣。言人相見者，聲聞雖至座席，大小相隔非其境界，但如啞聾。故玅玄云：後分則有，雖復在座，如聾如啞。斯之謂矣。

四、伸疑妨

教證二道，說行兩分，理實教權，意稍難曉。疏記廣略，經論交羅，故使臨文，其義壅隔。今陳5己見，評品是非，部判指歸，大分為四：初示文，次分判，三權實，四釋疑。

初、示文者

妙玄云：地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義。今借用之者，佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故妙也。釋籤云：前文約行，次文約教。初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中道觀雙流地相現前，登地6已去明真實法稱為地實，初地即是初住故也。次文言又教門等者，依教道義以四悉檀說登地法名為教道，故知初地7已上仍存教道，若說十地8已證之法即證道也。凡釋別義多用此意，具如止觀第五記。又輔行云：前之兩教教證俱權，圓教教證俱實，此並易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，地前為教、登地為證。乃至云：二者約說，為地前說始終屬教云云。

次、分判者

四種教證：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，始終為教，十地為證。自昔疑云：既約說教道，9已該一教始終，何須但立十地？為約說證道者，何非但立義繁重，抑亦被機不便。未審此意如何甄分？或云：別教但有三種教證，無其約說證道。如輔行云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教。準此之文，但有三種。玄文雖有四種，及至籤文，但指如止觀記。或云：為地前人說一教始終之法，即約說教道；然後說佛自證十地之法，引10己勸他，令生信樂，即約說證道。評此兩說，義皆不然。初師若云：若但有三種玄籤，何意備明四種？次師若將一教為教，十地為證者，莫也別教有兩十地。若有兩種，如何甄分？深為不可。今出正途，其滯自遣。應知四種教證，文義煥然，人自苟執而生異端，非是立義繁重，亦非被機不便。一者、約行，乃屬於機。地前歷別而修，即約行教道。初地分破無明，證道同圓初住，即約行證道。如籤云：迴向位中，道觀雙流，地相現前。登地11已去，明真實法，稱為地實。初地即是初住也。二者、約說，乃屬於應。為地前人說十地始終之法，即約說教道。如籤云：以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地12已上仍存教道。又輔行云：二者、約說，為地前說始終屬教。此則顯將十地以為始終，並無一言涉於地前。昔人何得錯解，謬判輔行始終二字為一教始終，一何麤弊乎？既以十地始終為約說教道，妙覺一位乃當證道爾。如籤云：若說十地13已證之法，即證道也。既云14已證，即妙覺爾。由別教中等覺一位，或有或無，開合不定，須指妙覺為15已證人。若非妙覺，誰是16已證？請觀17已之一字，對何而發？況玄文顯云：道場所得法，即證道明義。道場所得，豈非妙覺乎？明文若此，不知何意先達相㳂而有斯惑？今為出之，無幽不燭爾。

三、權實者

約說證道，若以圓融隔歷，如何分判？若云圓融，是圓非別；若是隔歷，玅玄引證法華實部，判云是妙。於此兩途，為屬何攝？或曰：約說證道，多為十向被接人說十地18已證圓融之法，名為約說證道。若非被接，如何為迴向人說十地圓融之法？由此之故，玅玄引二種證道，證今日法華部教之玅也。或曰：約說證道，乃是圓融，有乎三義：一、準玄文判權實麤妙之文；二者、證謂證實，凡稱證道，必須圓中實道，方異教道位中；三者、輔行但明三義，二證是同故。但由地前一類機緣，宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱約說證道。兩種證道是一，說證乍分，評此兩說，義恐不爾。今明別教約說證道，豈是被接及以圓融？一家教門，即無此義。須知四種教證對權實者，即三種是權，約行證道是實。若約行約說各論，則兩種教道是權，兩種證道是實。由約說證道，雖是隔歷，既云證道，就別自論，望其教道，亦得云實。若爾，其既是權，何以引證法華妙部？須知借用非謂全同。今家教門引文證義凡有三種：一、借用，二、引例，三、引證。證親借疎，例於其間相望而得。今既借顯，於義可知。若一向是實，何須云借？其義少同，是以借用。二種既云教道，是故引證在昔四時之權；二種既云證道，故引證今法華實部。如觀經疏明圓六即，於名字即却引三藏須達為證，乃云：須達聞名，身毛皆豎，昏夜大朗，巨關自闢，此名字佛也。此文且約聞名生覺義同，是故引證，豈可便同圓教？又如止觀明無師有師，引大論云：我行無師保。引瑞應經云：受莂於定光。俗書證云：生知者，上學而次良。但義少同，生知如無師，學成如記莂，豈可大覺頓同凡夫？故輔行云：書雖不論久遠因果，今且泛引相似之言以證二義，於理無失。又如法華藥王品中有十義歎教相云：如諸小王，轉輪聖王最為第一，此經亦復如是。乃至云：如一切凡夫中四果，支佛為第一，此經亦復如是。此則但取第一義同，豈今法華如輪王支佛自在乎？其例甚眾，略引二三，舉一例緒耳。

四、釋疑

六種性習，別教所明，經論廣略不同，位次進否有異，人多解釋，孰為是非？今輒伸之，用詒後學。分四：初、判廣略，二、辨進否，三、出同時，四、釋疑妨。

初、判廣略者

戒疏上卷云：第二內凡習種性十住，乃至第三性種性十行，第四道種性十迴向，第五聖種性一歡喜，乃至十法雲地。第六等覺地，名金剛心菩薩，亦名無垢地，隣真極聖眾學之頂也。第七玅覺地，即見性究竟佛菩提果，了了見性，名妙覺也。性習二性，若據位分，習種在前，性種在後。若據行論，性習同時。若爾，上文既具明六種性習，下文唯結性習二種，有其標結廣略不同者何？或云：唯結二種者，此取中邊以分性習。地前雖有三十心，但空假二觀攝之，是習種性。地上中道，方是性種性爾。或曰：上文具明六種，乃是約位別說。下文唯結二種，乃取修證以明。由其地前約位，雖有三種，附其修邊，唯一習種，以修習故也；地上約位，雖有三種，附證道邊，唯一性種，證其種性。是故云爾。更有多說，並未合轍。今出正途，其義可了，更不委引。以由上文具明六種者，依瓔珞經，對位而說；下文唯結二種者，依地持論，據行以明。故瓔珞約位以分六種，對別六位；地持從行，止有性、習，故唯二種。所以戒疏先明六種，對辨六位，有階差故，而有六種；次論約行，行有修性，止、論二種。經、論不同，行、位有異；戒疏雙用，義匪殊途。如地持論云：略說二種者：一者、性種性，二者、習種性。種性是菩薩六入殊勝，展轉相續，無始法爾，是名性種性；習種性若從前來修習所得，是名習種性。驗其下文，乃是地持中修性之義，非是標、結不同，廣、略有異也。

二、辨進否者

瓔珞一經所明六種性習，天台引用，凡有多處。若戒疏、淨名、妙玄、四教義等所引次第，並不違其本經，皆以習種性對十住，性種性對十行，道種性對十向。唯四念處所列，非特違於本經，亦與諸文頓異。如四念處云：若瓔珞明十信，十住為習種性，十行為道種性，十向為性種性，對位前後如何不同？或曰：經中既以性種性對十行，道種性對十向，今四念處文乃是悞爾。或曰：玅玄諸文乃空、假分性、習，故十住修空為習種性，十行修假為性種性。四念處約中、邊說，十向是中對性種性，空、假是邊是習種性。亦多異解，少有洞明斯旨。今直伸之，令義可曉。若戒疏諸文依瓔珞經，以十行對性種性，十向對道種性者，此取自行修證，從因至果而說。十住修習空性，故對習種；至十行中方證空性，故對性種；十迴向位修假觀滿，俗諦究顯，道、觀雙流，乃對道種；十地成聖，故曰聖種等也。若四念處以道種對行，性種對向者，約化他義說。以由菩薩至十行中出假化導，對其道種，義便十向；修中屬性，故對性種。但自行、化他不同，是故文旨對位有異。

三、出同時者

戒疏云：若據位分，習種在前，性種在後；若據行論，性、習同時。若據習種，在其十住性種，乃當十行灼然前後，何云同時？或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。約此以判，故曰同時。或云：約修性說，故云同時。良以因中所修，不出是修果上所證之法；果上所證，不出證其因中所修法也。今謂不然。所言性、習同時者，既以例同教、證二道，約其別教得意之人說爾。以由別人於其地前次第歷別而修，至迴向後，心空、假心滿，智轉行融，圓修三觀，即是性、習同時，教、證不二。若論體用前後者，以修顯體故，先習而後性，因由修習顯中道性。若從體起用，乃先性而後習，得中道體，起化他用。例其教、證，亦復然爾。登地所證之體，皆籍地前緣修，然後方顯證得體竟，能起八相之化，分身百界作佛。修有前後，證不異時。若十住習種、十行性種者，正是瓔珞對位。今云性、習二性同時者，乃是地持約行而說。位、行不同，良由此也。

四、釋疑妨

三根出假雖通四教，橫學之義唯別所論，十行具出一十六門，無作四門意稍難曉。今欲伸明，聊分四意：初示文立難，次敘斥舊解，三正明今意，四料揀釋妨。

初、示文立難者

妙玄明別次第五行至無作四諦，文云：道滅即苦集，苦集即道滅。籤云：但言苦集即道滅者，發心之來，誰不為斷煩惱生死，廣集佛法，求無上道？但此教意，達道滅體於生死煩惱之中，故云眾生心行中求。此則實知真斷，妙修理證云云。然立難者，別教下根菩薩至十行位，徹豎成橫，即此自行而用化他，具出一十六門。假無作四門，為圓為別？若是圓者，自行唯聞修，但中化他，曷說圓融？若是別無作者，妙玄次第五行至慧聖行中，具明四種四諦。於無作四諦，那云道滅即苦集，苦集即道滅耶？

次、敘斥舊解者

一云：十行、橫學、無作四門是圓非別，以由菩薩雖聞教主為說別法，而此菩薩自能作圓而解，喻如村夫子教書但說疎淺文章，學生性利自能通達，高科及第舉選為官，今此別教菩薩亦爾。次云：輔行顯云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？以由玅玄五行之文出於涅槃，四教俱知常住，是故別教十行能說圓融。三師云：十向圓修可由實道，十行橫學且順權方。良以修中之位20已深，出假之位尚淺，位深故知昔日化他無非妙行，位淺故知將來自行亦是21但中，不應以實難權、以他妨自。斥曰：初云：出圓融之言所聞所修皆是但中，化他橫學安能說圓？況云：聞別解圓義似不定耶？次云：文出涅槃俱知常住能出圓門者，此人為悟未悟耶？悟則是圓非別，未悟是別非圓，無稽之言進退咸失。若四俱知常住便能出圓無作者，莫也。藏通兩教亦是圓融，況引輔行元意之文了無干涉，須知五行雖出涅槃，釋義須依教旨也。三師之說人皆共許，若準荊溪文旨義恐不然，但云：十行橫學且順權方，未審玄籤輔行等文皆出圓門，如何消通耶？

三、正明今意者

須知十行橫學無作四門是別非圓，以由菩薩自行秪聞但中，佛界是九界外，中觀是空假外，如雲外月，似出水華，九盡方名緣了具足。自行既秪聞修但中隔歷之法，於十行位徹豎成橫，化他無作，豈是圓融？今消玅玄輔行文者，妙玄云：道滅即苦集，苦集即道滅者，此乃天台大師探取登地證道同圓而說，故有相即之言，非謂便是圓融。何以知之？明文顯著，人自不知，葢由玄文因明別破二十五有無作四諦，是學無緣慈，圓破有行。荊溪恐人疑云：今此慧行無作四諦是別破有，應稱別慈別行，天台那云學無緣慈，圓破有行？荊溪即便釋云：義雖次第，依於證道預說，何妨得此文意？相即之言乃是探取登地證道邊說，不究斯旨，妄生異執耳。輔行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門者，自來皆據此文作別教人出圓無作為妨。今究此文，窮其來意，義則不然，以由止觀被圓頓人，其有鈍根修不入者，於破法徧中具明四教菩薩從空入假各有四門，法藥、授藥、方法等。雖明四教各有四門，若止觀元意正在於圓，非前三教次第四門，是故荊溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門？以由止觀文意正在於圓，前之三教次第出假，非今所用。研窮此義，與舊不同，若以別教為妨，謬矣。

四、料揀釋妨

圓修之道，先達廣明，雖章藻之繁多，實難精於要旨。云云無益，於道何為？今欲伸明，聊分四意：初敘昔難，次騰舊解，三明今意，四釋疑妨。

初、敘昔難者

別向修中，為修但中、圓中耶？若修但中者，輔行何云別教回向？言修中者，亦寄次第實而言之。三觀圓修，若修圓中者，釋籤那云十向始正修中？此中但理不具諸法耶？

次、騰舊解者

一曰、輔行云：實而言之，三觀圓修即證道之先容也。然則教道雖該三觀，意在住行空假二修，應知回向但中有教無人。又復證道雖云登地，誠由回向圓修方獲登地證實，乃至云秖緣被接方曰圓修。評曰：圓修與被接，點示不點示灼然不同，那云秖緣被接方曰圓修？縱云被接，但得下根被接一邊，有失當教得意之者，況復但云回向不分初後耶？次云別向秖修但中而證圓融。若輔行云實而言之三觀圓修者，且對十住之空、十行之假次第得名，其實用二邊平等之心修中道無作之行，是則圓修之名乃三觀具足之圓，非三觀圓融絕待之圓矣。今評此說迷文失旨，謬之甚矣。既云實而言之三觀圓修，何云是具足之圓非圓融之圓？請觀實之一字如何消通？若修但中果證圓融者，正所謂探雀殻而獲鳳雛也。三云被接既有三根，出假亦乃有三。今明圓修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，雖三根不同，並是修圓中非但中也。今諸文28但云十向圓修不言住行者，從下根說其位定故。今評此說甚非，初回向圓修尚乃不可，何得謬云住行亦圓修耶？

三、明今意者

別向修中，乃修圓中無作，非但中耳。葢由但中無體，體是空假，不通修證。由前之三教，因中有教，果上無人也。秖緣行人初心，秖聞但中期心，欲破十二品無明，成玅覺佛。此人依教次第修行，至十回向，百所緣境界滿斷，界外下品塵沙29已盡，空假心滿，智轉行融，體其空假，即是中道圓修三觀。是以輔行乃云：實而言之，三觀圓修也。又止觀云：若從空入假，修歷別行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。

四、釋疑妨

身子六、心退者，位次權實難明。雖法智31已明茲義，而後學尚昧斯言。今輒扶宗，聊分四意：初、示文立難；次、敘斥舊解；三、今意扶宗；四、料揀釋妨。

初、示文立難者

如大論云：舍利弗六十劫行菩薩行，有婆羅門從其乞眼。舍利弗言：當乞。有所堪者，此眼無堪。婆羅門言：不須身及財物，唯須於眼。若汝實行檀者，當以眼與我。便出一眼與之。婆羅門得32已，嗅之語言：此眼臭。唾而弃之，以脚踐之。舍利弗言：此弊惡人，何由可度？實無所用，而強索之。不如自度，早免生死。退大33已後，輪迴生死，名不到彼岸。然立難者，玅樂云：身子於十住中，第六心退。恐是爾前見思俱斷，至六心時，見猶未盡，六心尚退。若爾，輔行云：破見惑故，離四趣生；破思惑故，離三界生。何故身子至六住中，退作逆人罪耶？

次、敘斥舊解者

或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如瓔珞五十二位，每位有十種境界也。評曰：若是初住，六心思惑未斷，荊溪何云恐是爾前見思俱斷耶？或云：是權退，非實退，以由身子本是金龍陀佛，迹示權退。評曰：若是權退，何往不通？至七住退，亦何所礙？又復荊溪恐是爾前之文，應無所用耶？

三、今意扶宗者

四明云：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多，乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡，此常所談別教分劑也。今記主見其身子六住尚退，復起重罪，遂以義求，有文見思俱斷，至六心時，思既未盡，見亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之辭，不可將現行別教難也。今詳此說，深有旨哉！人不曉之，妄生穿鑿耳。然四明之說，即是荊溪之意，文中既云恐是爾前見思俱斷，乃是別途之意。若是常途，別教初住斷見，二住至七住斷思，至六位中不應有退。所言常途者，即次斷根性。若別途之說，即是別教俱斷根性，故荊溪云恐是爾前見思俱斷者，即其意焉。例如大婆沙亦明俱斷根性，如云二十八使見道斷，餘六十使修道斷，此即俱斷人也。四明之說與荊溪意同，散無異轍，深可信矣。

四、料揀釋妨

塵沙一惑，伏斷雖通於四教，假觀正意，唯在別教所論。38但能障事不牽生，品帙體相意難曉。今欲研詳厥旨，略分三意伸之：初明伏斷，次究品帙，三釋疑妨。

初、明伏斷者

然塵沙是障事之惑，如云：塵沙不是障，是障障塵沙。未審如何說伏斷相耶？或曰：名知為伏，名見為破。或曰：名知為伏，名解為破。然此兩說，各得一途，未為盡善。今詳茲意，須知塵沙伏斷之相，乃名其所見所聞以為伏，名其所解所了以為破。良由塵沙之惑，不了諸法，返為所障。解了諸法，無非法門。若能曉了斯旨，塵沙伏斷，義甚分明。

次、究品

帙。昔四念處云：十住斷界外上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十迴向斷界外下品塵沙。若爾，三惑之中，見、思、無明牽生障理，可分品帙。且塵沙既不牽生障理，未審如何分其三品耶？或曰：約三根出假位說，故分三品以對三位。評曰：三根出假，四教皆然，何獨別教分其三品？況復三根出假，上根乃是十信，且上品塵沙自對十住，位次天殊，云何謬說？或曰：約教以分三品，十住斷其藏、通八門塵沙，故曰上品；十行斷別教四門，故曰中品；十向斷圓教四門，故曰下品。評曰：三品塵沙並別教破，那將四教對別三品？今略示之，諸滯自釋。別教塵沙分三品者，約門分之。住破生、滅、無生八門，故曰上品；行破無量，故曰中品；向破無作，故曰下品。約門而說，故分三品。雖有生、滅等十六門，竝別塵沙，不同昔人以對四教。不了斯旨，徒自云云耳。

三、釋疑妨。

小乘懺重，持犯條然，經律交參，疏記互出，有遮有性，或制或開，罪分重輕，懺明可否。今輒和會，令義有歸，略出四科，疎通決擇：初究懺重，次辯足數，三判定業，四釋疑妨。

且初、究懺重者

小乘教中犯四夷罪，還許懺否？若云可懺，輔行乃云：小無懺重之說，仍成重罪未忘。若云不通，光明疏中明小乘取相懺，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此觀成時，婬罪即滅。豈非懺重？或曰：空、有兩門，故有通懺、不通懺異。有門存相，不容懺重；空門忘相，事可通行。或曰：經藏通懺，戒藏不通。如妙玄云：小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身。佛身者，念空是也。此之兩說，但是推托之辤，全未合旨。今謂小乘懺重，遮、性兩分。佛未出時，輪王制者，名為性戒；如來出世，新醫重制，名之曰遮。在家人秖犯輪王業道性罪，若出家人非唯犯性，亦則違佛重制夷罪曰遮。凡諸經律不許懺者，業道性罪決不可容，故云小無懺重之說。其可懺者，但能懺其如來重制，違無作遮罪。若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，無覆藏心，令如法懺悔。此則許懺遮罪。若百錄云：夫四重、五逆、佛海、死屍，依小乘經，如斷多羅樹，必竟不生者。此則不許懺其性罪。將此兩義收攝諸文，罄無不盡也。

二、辨足數者

既許小乘懺重，遮罪若滅，復本清淨，還足大僧數否？若云足數，輔行乃云：況寶梁誠制，足數無文。若云不許，下文又云：南山行儀，亦用此文。若準此意，足數可矣。或曰：作法懺成，未有表照，不可足數。取相懺成，臂有罪滅兩字為證，故可足數。或曰：西土大小分途，不可足數。此方雙弘大小，故可通容。今謂不然，應知所犯重人，雖通懺悔，其罪若滅，44但為學悔沙彌，秖於眾僧下坐，故云寶梁誠制，足數無文。若下文又云足數可矣者，以由南山行儀，明犯重人，不許足數。若欲足數，須依虗空藏經懺悔。若於夢中，若坐禪中，見奇異相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪滅字。若得此相，還入僧中，如法說戒，方可足數。故荊溪云：若準此意，足數可矣。但南山小乘教門，不許懺重，45乃以足數。此乃專依大乘懺法，方可足數。大小義別，不可混然。故上斥云：安用大教懺夷，以足小乘僧數。上下一貫，實不相違。

三、辨定業者

今來定業還通懺否？若通懺者，華嚴經云：假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。若不可懺，光明懺悔云：所有業障皆悉消除。又觀音懺云：即破業障，現前見佛。然此之意亦多異說，今直伸之。應知若應親機疎、或機應俱疎，是故定業決不可懺。若機親應疎、機應俱親，感應道交，所以定業即通懺悔。如玅樂云：若其機感厚，則定業亦能轉。據此明文，定業通懺，其義顯矣。若今釋迦有九惱者，是為果上作利生本，欲令眾生不敢造業。如輔行云：縱至果位廣，償作利物因。豈同於違，且沈三趣？此文照之，不可異說。

四、釋疑妨

經中首初如是兩字，科家謂之所聞法體，以由聖人所說之法，皆是阿難所聞體，有當體所依。自來異論多轍，今欲指歸一揆，粗分四意伸之：初來意，次會異，三正途，四料揀。

初、來意者

然所聞法體者，即經中如是二字是也。以由如來滅度之後，結集法藏之時，迦葉而為首座，阿難乃能任持。欲唱諸經總題，問云：仁者聞否？然後答曰：如是我聞。而此二字，亦問答之辭，亦指法之辭。由是之故，既有其體，必有當體所依。今所辨者，意在茲焉。

次、會異

一云：所聞法體與能詮教體是同，所以疏中以傳釋如以詮釋，是故云：阿難所傳文句，似水分瓶。由此知之，在能詮邊，則為教體；在所聞處，故曰法體。既與教體是同，還以四法和合為當體，空、中二理為所依。評曰：若云是同，何分二體之別？況能詮教體未涉所詮，何須妄說？次云：以能詮、所詮為當體，佛世金口梵音為所依。評曰：金口梵音正是能說，何得認為法體所依耶？三云：乃以三經為體，不分當體、所依。評曰：一家說義，法不孤立。若以事為當體，即以理為所依；若以理為當體，即以事為所依，何云不分能、所？四云：以能詮、所詮，一實、三假，并其真、中二理，竝為當體，以十界色、心諸法為所依。評曰：豈離一實、三假，真、中二理之外，別有十界色、心諸法？說義重繁，非文正意也。

三、正途

今明所聞法體者，荊溪既云始自如是，終乎而去，一部經文皆所聞體，須以教、行、理三經為當體，以阿難想、行二蘊為所依，以由如來八音四辨而說，流入阿難想、行蘊中，至於結集之時，彰灼形於紙墨。準此而判，驗知法體所依，須指想、行二蘊，若當體之體，直須通指三經。故玅樂云：故所傳所詮，皆所聞體，能詮教體，唯局教經。故昔人不曉，輒將教體同異為妨，殊不知其教體、法體，能所不同，通局有異，致茲謬說，以惑時情。今直示之，使如鏡像，其義顯矣。

四、料揀者

聖人所說曰教，機緣行之曰效。既有教名，名下必有其體。所以肇云：名有召物之功，物有應名之實。言教體者，由根利鈍不同，六塵悟入有異，當體所依略須辨示，佛世滅後同異須論。今欲伸明聊分為四：初所出文旨，次佛世辨體，三滅後辨體，四料揀釋疑。

初、所出文旨者

華嚴疏云：大小乘中通明四法：一聲，二名，三句，四文。取捨不同，名有三說。小乘三者，婆沙云：如是佛教以何為體？一云語業為體，乃音聲也。二云名等為體，即名身、句身、文身也。廣如彼文。又楞嚴經云：此方真教體，清淨在音聞，欲入三摩地，皆因聞中入。又俱舍云：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝。

次、佛世辨體者

若以十方此土對論，塵塵無非佛事，根根皆能悟入，由根利鈍宜樂不同。此方機緣多從聲入，耳根最利，是所堪宜；餘根鈍故，偏愛聞聲。各逐方土，各隨所宜，或瞪目思惟，或嗅香覺觸等，是則六塵皆能悟道。雖以方土入道不同，所論教體並皆是一。然教體者，自昔宗計有二不同：初語業師，即執音聲一實為體，三假乃是佛之作用，不能開示眾生，不得為體；次名句師，乃用三假為體，一實音聲但依於展轉因故，謂語起名，名能顯義，即是色法，不得為體。此之二說，各執一邊，則墮偏計。應知教體須是一實、三假、四法和合，方得為體。故妙樂云：和合之言，不可欺也。此意俱舍論中以評臧否。如彼論云：二師分諍不同。今準正理論，宗計二師皆取。故正理鈔云：案上二說，各有所由。諸論皆有兩緣之義，未聞決判。西方傳說，具乃無虧。何者？若據以教攝機，非聲無以可聽；若據以詮求旨，非名無以表彰。然其教體雖通六塵，以本求之，別在音聲為體。如玅樂云：雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝淨名、香飰，及以法行、思惟、悟等，並以金口聲教為本。由是知之，於聲塵上一實、三假和合而為教體。玅樂復云：若使一字一聲，眼耳二識不俱，則名句文皆不成就。葢由此三，皆從如來金口梵音之上屈曲建立。若一實者，毗曇三種色中，可對不可見色收

三、滅後辨體者

亦乃不出一實三假為體。但由一實則與佛世不同，三假乃與佛世無異。以由佛世聲為一實，滅後色為一實，黃卷赤軸是也。若滅後未結集前，梵音雖謝，名句文三，置在阿難想行蘊中，然後結集，方有紙墨之相。故玅樂云：有人不許滅後色經，唯名云句，屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。得此之意，佛世滅後雖殊，三假無別。

四、料揀釋疑