《台宗精英集》台宗精英集卷第四

通教乾慧，焦炷根性，判攝誠難。今昔人師，互相拒執。今憑經論，考究諸文，用判指歸，啟發蒙學。分四：初、示文，二、疑難，三、伸釋，四、料揀。

初、示文者

經出大品，論出智論，如常所引。玅玄問云：大論三處明初焰，約別、圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧爾。若鈍者，八人見地是初焰；利者，於乾慧即能斷結，故是初焰。問：利人應無十地？答：備有，以根利故，不制位爾。

二、疑難者

通教乾慧焦炷，若以三通根性，如何判之？若是因果俱通，當教之人應在八人見地斷惑，不應乾慧地中斷結，始曰因通果不通。被接之者，上根三地四地方論被接，竝無一人在於初地。若是因果俱不通者，亦不應在通教焦炷，進退無從，如何判攝？

三、伸釋者

初師云：若明通教，以名摩訶衍故，須曉含容之旨。此有於二：一者、名含容；二者、義含容。名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。既含三一，言摩訶衍者，

實通、別、圓三教之都名也。二義含容者，於中又有二義：一者、機教含容；二者、經論含容。乃非被接及藉通人，直是衍門三教，故云通別通圓，專據玅玄及四念處含容之文。評曰：精義無二，至當歸一。若但云含容，則義無所歸。且通教焦炷於三通中必竟是何根性，進退無從，規矩咸失。次師□□□□文乃有標、釋、結三。標云：通別通圓□□□別圓因果皆與通異等，凡涉一板許也。文末結云：此是通教通、別、圓之義。於釋文中引三文為證，第三乃引焦炷文也。此藉通人，明如日矣。玅玄中通教為逗多種根性，所謂別圓入通等，秪由直爾。別圓各逗一種根性，唯此通教兼含別圓二根性，並本一人，故云含容爾。評曰：既在乾慧斷惑，如何得是因果俱不通人？況焦炷者具歷十地，豈得判云是藉通者？不曉文理，強生穿鑿爾。或有判為借別名通，若是借別名通，三借之中為屬何借？不假委斥，是非可見。　今正意者，且通教乾慧明焦炷三根，通性如何收攝？當知須通被接及通當教兩種根性。葢緣大師玅玄位玅中釋通教竟，後料簡中先問通教八地破無明，將別接通答之。次即問云：別圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？便即答云：別圓為逗一種根性，故以發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別圓入通。故含容取乾慧大師問答之意。焦炷須通被接及當教者，據通教斷見，正在八人見地，由通教根性之多，有利根菩薩於乾慧伏道位中便能斷見，所以大師判云：通教為逗多種根性，所謂別圓入通故，含容取乾慧。既云多種根性，又云別圓入通，驗知須通被接根性明矣。若爾，且玄文中秪云所謂別圓入通故，含容取乾慧，如何秪通被接，不通藉通開導人耶？答：既云乾慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通開導。何者？葢緣藉通開導人在前教中不曾斷惑，便歸後教。如輔行云：若從乾慧性地來者，別教十信，圓教五品。驗知藉通開導人於前教中不曾斷惑，所以不通藉通開導人也。若然者，被接之人最極利者，上根秪應三地、四地，如何乾慧焦炷亦是被接耶？答：玅玄既云利者乾慧斷結，鈍者八人見地，且八人見地尚得云是上根被接，況在乾慧伏道斷結，豈不得是被接根性耶？不可將通教正斷惑位，而妨乾慧利根被接也。　次乾慧焦炷亦通當教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。因此遂即問云：利人應無十地耶？答：備有1已根利故，不制位耳。荊溪點云：問：利人應無十地等者，利人既於初地斷見，應二地至四地斷思，六、七地成佛，豈無十地耶？準此玄籤問答之文，利人既具歷乾慧等十地成佛，驗知乾慧焦炷須是亦通，通當教中因果俱通人也。得此之意，乾慧焦炷須通被接及以當教，義有二途，應須兩存。

四、料揀

通教三借經論所出不同疏記，伸明伏斷位次進否，佛世滅後，化意幽玄，文相該羅，古今莫辯。今試明之，科分四意：初究所出，二辯佛世，三明滅後，四釋疑妨。

初、究所出者

經出大品，論出大論，祖文所出，在止觀第六破思假中，妙玄第四位玅之中，備引經論之文，以明三借之旨，茲不委出，至下伸明。

二、辯佛世者

然佛世中須明借別名通，此為何意？況通教中自有十地，何須借別？舊云通教須借別者，以由大品之中，佛為別機正說別法，通機忽起，如來即將別法以對通機說之。斯葢佛世借別名通，其意如此爾。評曰：若將別法對通機說者，莫也如來差機說法。不善鑑機，作此說之，誠難取信。今謂通教雖有十地，須借別位者，皆是如來悉檀赴物，俯順物機，其由機緣，宜將別法作通說之。佛智鑑知為機，故說借別名通，良在茲矣。

三、明滅後

二：初、明止觀借意；二、明玅玄借意。初明止觀借意者，止觀因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、別名名通家共位；四、別名名通家菩薩位。然止觀借意，正為伸通經論故，如輔行云：此是大師伸通經論。有此判者，屬借別名，名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立此式，示後學者，使古今異說泠然可見。以此究之，佛世悉檀被物故借，止觀為伸通經論故借。然止觀明借，究其開章，二三莫辨。如何明之？舊云：止觀具有三借，初借一教始終五十二位三乘共，乾慧外凡為十信，性地內凡為三十心，八人見地是別初地等。次單借十地，亦是三乘共，如止觀云：若借此別名，判三人通位者，則初地斷見惑等。輔行點云：若借下，單借別十地，名通十地。三借一教始終別為菩薩立忍，具有三借，其文顯矣。復自疑云：既有三借，何故止觀前開章中共有四科，初二科明藏通當教破思假，未論借別，於第三、第四二科秪明兩借者何？即自答云：據止觀文，須論三借，葢緣前之二借雖借一教始終，及單借十地，並是三乘位，故同為一科，不開為兩。評曰：天台開科秪有兩借，何云三借？不究開章，致茲錯說。初借既借一教始終三乘人共，何須又借十地三乘共耶？此有兩失，待下正意自見其非。　今明正意者，究其止觀開章乃有四科：初三藏；次通教；三借別名，通家共位；四借別名，名通家菩薩。於第三借別科中乃云：三借別名，名通家共位；四借別名，名通家菩薩位。止觀明文秪是兩借：初借一教始終三乘共，次借一教始終別為菩薩。中間一節既不別標大科，驗非一借。所止觀云：若借此別名之文，但是判上借一教始終斷惑位次。故止觀云：若借此別名，判三人通位者，初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思。乃至結云：例前可知。既是判一教始終斷惑位次，秪在前第一借別名通共位中攝，文旨泠然，開章顯著，何得謬言須明三借？今為點出，其義照然。　二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙經三草二木以明六位，正明小樹位即是通教三乘之位。先明三乘共十地位，次簡名別義通，故有借別名通文也。且妙玄明借，究其開章，一借二借，意稍難知。舊人判云：妙玄乃有二借。文中顯云：初就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通，此是初一借；二、用別教名，名別義通，是第二借。初乃單借十地，就三乘共位中，別為菩薩立忍名；次借一教，始終單為菩薩立忍名，兩借明矣。評曰：若其兩借皆為菩薩立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆談，今為出之，使無疑壅。究其開章，秪有一借。何者？初就三乘共位中，別為菩薩立忍名而義通，此之一科即是當教三乘共位，別為菩薩立忍，則非一借。次科用別教名，名別義通，方是借義。如文云：二、用別名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。鐵輪位於通義，即是乾慧地伏忍也。三十心即望性地柔順忍等，此則方是正明借別名通。以此究之，秪有一借，不可固違。

四、釋疑妨

原夫習氣言者，乃是正使餘殘，名義體相所出，經論委說6已明。雖以諸家章藻紛然，盡以三家之習為要，其如二即之義，未能造其淵源。今陳短見，略分為三：初辯塵沙即習，次辯無明即習，三料揀釋疑。

初、辯塵沙即習

三：初、徵問；次、敘斥；三、今意。初、徵問者，三惑習氣，其義7已定，復明塵沙即習者何？然塵沙既不牽生，又非障理，何須論其即習之義？又復塵沙即習，當時如來法輪之下，被機之相，其相云何耶？　次、敘斥者，玅宗云：淨名中斥身子云：結習未盡，華則著身，畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。評曰：淨名疏顯云：天女呵云：若於佛法有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。又云：結習未盡，華則著身，故有思惑。文旨泠然。身子去，華是別見別思，何云是塵沙耶？　三、今意者，所明塵沙即習，此約菩薩對二乘說。若在菩薩邊說，是塵沙；在二乘邊，將塵沙作習氣說，正是覆相耳。如羅漢不識赤鹽之事，羅漢不識，乃是塵沙覆相，乃云：習氣未盡，是故不識。由是知之，於聲聞人說為習氣，大乘實說習即塵沙。如大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。斯之謂矣。

次、辯無明即習

四：初來意，次立疑，三異解，四正途。初來意者，一家所辯無明即習者何？葢由大論中云聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。又止觀云於小乘中習非正使，大乘實說習即別惑。然大論因見淨名經云結習未盡華則著身之文，是故乃云大乘實說習即別惑。緣為二乘之人但斷正使不斷習氣，所以論文得其大小兩乘化意，故作此說，致使今宗學者故有無明即習之說，良在茲焉。　次立疑者，身子去華、迦葉聞琴起舞，然此二人皆是無明別惑所動，何故迦葉知是菩薩淨妙五欲，身子不知者何？又復迦葉既聞琴好樂起舞，何以身子嫌惡去華？如此好惡不同者何？　三8畢解者，或曰知不知者，以由聲色不同，有詮辯無詮辯異故。迦葉起舞是聲塵，有詮辯故知；身子去華是色塵，無詮辯故不知。若二人好惡不同，附其宿習以說，迦葉前世甞為樂官，今生故聞琴起舞；身子過去曾作毒蛇，故惡華嗔毒猶在。次曰二人行力有淺深故，迦葉頭陀既久行力功深，故知是事；身子但樂多聞，行力猶弱，是故不知。若以好惡不同者，身子乃是分別生死涅槃，則屬別見；迦葉聞琴起舞，乃屬別思。既然見思不同，是則好惡有異。此之二說，自昔先達皆作此見。若知今意，義則不然，至下點之，諸滯自遣。　四、正途者，究其二人大旨，非謂二人好惡不同、知不知異。若迦葉聞琴起舞，豈唯一人？迦葉十二頭陀苦行尚乃起舞，況諸聲聞？迦葉起舞，諸聲聞亦然。今但舉迦葉者，且以迦葉為言端耳。如大樹緊那羅經云：弦歌一動，聲振大千，須彌山王涌沒低昂，一切聲聞皆從座起，猶如舞戲。既云一切聲聞，豈秪迦葉？若身子去華者，何獨身子一人？身子智慧第一尚乃去華，況諸聲聞？身子去華者，諸聲聞亦爾。今但舉身子者，且以身子為其言端。如淨名經云：一切弟子神力去華，不能令去。既云一切弟子，豈秪身子？得此文意，知則俱知，不知則俱不知，好則俱好，惡則俱惡，以由皆是別惑所動故。今且舉迦葉、身子二人頭角之者，以為言端耳。

三、料揀釋疑

光明文句因釋經中佛住，廣約四教伸之。至通教佛乃云：丈六尊特合身雙住真中。由此一文，古今異論，非10但部教化用幽微，抑亦合身之相難辯。先達說者雖多，盡是逐文生解。今欲抉其眾滯，科分四意伸之：初、部教偏局；次、敘斥舊解；三、正示合身；四、料揀釋妨。

初、部教偏局者

大師光明疏云：丈六身佛住真諦也。丈六尊特合身雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道也。應先疑云：若據天台七疏通經，唯光明文句說合身尊特，不於諸部中明者何？且四教中唯通教中明合身義，其餘三教不明者何？須知大師釋諸經部化用不同。且如法華及十六觀經獨一圓教；涅槃雖四，非但四教俱知常住，前之三教即施即廢；淨名雖四，以大斥小，且無序分；請觀音疏但明菩薩因行、別行；玄疏純一圓實。驗知大師雖釋諸經，皆不可明合身之義。唯此光明四教並談，故釋此部明佛住理，以辯合身。然四教中唯通教說者，葢緣此教大乘初門正通實相，傍通化城，是以通佛所住之理，雙住真中能住之佛，是故須明合身之義。餘之三教既無此意，合身之義是則不論。

次、敘斥舊解者

且徵問云：今來通教大師謂之丈六、尊特、合身佛，未審合身之相，其相云何耶？初師云：通教合身之義，見但空者，唯覩丈六；見不11但空者，乃覩尊特。此約利鈍兩機所見不同，是故須明合身之義。評曰：且鈍根見但空者，唯覩丈六，還見尊特否？若見尊特，那云唯覩丈六？若云不見，那云合身？利根見不空者，例此可見。次師云：若通教合身，正當衍門被接之者，因聞中道法性之理，是故如來於劣應上為現勝相，令尋此相而得法身。故法華疏云：帶老比丘像，現尊特身，即通教佛相。又曰：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。所言合者，葢言一身雙現兩相，非謂即劣是勝。評曰：若謂劣身之上現起尊特身，謂之合者，且未現時，唯見劣身，不見尊特；若現起了，唯見尊特，不見劣身。還是單見，合義何在？三師云：應知合身所見者，在正接時耳。如通教八地聞中、九地修中，既未證中，歸於後教，是以由存當教所證真諦之解，故見生身；復能聞修中道，有業識解，故見尊特。秪一佛身，真、中兩解交際在懷，是故佛身雙含兩相，故名合身。評曰：既聞中點示，12已屬後教之人，何故復存通教之解，尚見生身？況復灼然要見合身、尊特之相，宛同戲劇之談，安足議耶？

三、正示合身者

當知通教13但有合身之名義，不可求其合身之相狀也。此由吾祖光明疏中，因釋經中佛住兩字，約四教釋，至通教佛，乃云丈六尊特合身雙住真中，由此通教乃大乘初門。此教有其近遠兩通，正通實相，傍通化城，正為菩薩，傍為二乘，餘六是摩訶衍。故此教利根菩薩，受別圓接，於空見不空，有此諸義，所以教主雙住真中，故曰合身。吾祖天台得此通教教旨之義，是故須明合身尊特，人不曉之，欲求其相者遠矣。但由教旨化意不明，致生錯解，若得此意，其義皎然。

四、料揀釋妨

經云：如來遊於法性。疏中乃曰：出敘經王。由是定有事理之疑，說有入出之妨。今輙考論梗槩，科分四意伸之：初經疏相違，次敘疑異解，三正判事理，四料揀釋妨。

初、經疏相違者

然金光明一經，為是定中說？出定說？若謂出定者，經云遊於法性，正是入定說經。若是入定，疏云入遊法性，出敘經王。於此二途如何判耶？當知此經還是在定而說。經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，豈非是定中說？若無量義經乃說後入定，如云佛說此經14已，入於無量義處三昧。若法華乃先定後說，經云爾時世尊從三昧安詳而起。唯此光明與諸經異，一經始終在定而說，如疏云一經首尾出定中說。又此經末菩提樹神方請出定：唯願世尊為我現身。爾時世尊從三昧起，而讚歎言善哉善哉等，自非在定，不應經末請佛現身。若爾，新譯經中序品何云爾時薄伽梵於日晡時從三昧起？莫是出定而說是經？須知此經在定中說。今新譯經云出定者，附前三教偏機所見。若圓人所見，始終在定。

次、敘疑異解者

此經所入之定，事理言之，如何分判？事定應須身心俱寂，閉目藏睛，儼然不動，豈可復起禮塔？理定則無出入之相，上至諸佛，下至蠕動，無不理定，豈得是耶？或曰：此經乃是理定，如經中云：爾時如來遊於無量甚深法性。既言法性，豈非理定耶？或曰：一言定者，乃有三種不同：一者理定，佛及一切眾生皆住此定；二者身儀定，身不動搖，口無言說，端坐默然；三者照理定，則始終住定，照理而說，以由照即是說，乃是照不妨寂，寂不妨照。今此光明一經，以此三定言之，乃照理定也。是故樹神經末請佛為我現身，此是如來所入照理定也。然此兩說，義則不然，始欲評之，恐繁文旨，若得下文正意，其義自見否臧。

三、正判事理

分三：初、法體總論；次、修性別辯；三、的示體相。初、法體總論者，然此一經所遊法性，以法體言之，不當分其事理。既言法性，亦不可分迷悟、縛脫、因果之殊。如云：真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。若不分而分，不妨分乎事理。以由所遊法性，不出事理兩種三千。所以言者，眾生有迷中之事理，諸佛有悟中之事理。若分而不分，乃非事非理也。　次、修性別辯者，金光明所遊之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，則不當事理、迷悟、因果之殊。上至諸佛，下至蜎飛，無不皆遊此定。但眾生在迷，日用不知，故屬理定。若以修德言之，是乎事定。此取如來能入邊說，不取所入法性邊論。如云：修德三，如來為能遊；性德三，如來為所遊。以此而知，修能尅果。今取能入，判屬事定。若以自行化他判之，如來自行所證，至理寂絕，則無出入，亦無前後，能所泯然，彼此何有？約化他說，乃屬於事。由其如來慈悲導物，俯順機緣，示遊法性，欲使眾生上行下効，依而修之。故天台云：佛常在定，而群機扣佛，佛欲應之，故示軌儀。三、的示體相。分二：初、辯體，次、辯相。初、辯體者。然此一經所入之定，體是於何？此定體者，諸法實相是也。今此定體，何指實相？此如荊溪云：此十如是權實正體，亦大車體，亦寶所體。今境是體，以由實相即法性異名。如云：華嚴、法界、方等、實相等，皆法性異名，通為諸經作體。今所入定，乃指實相為體。於五章中，即是辯體一章。法性既即實相，亦指實相得為定體耳。　次、辯相者。此經所入之相，其相云何？所言相者，乃覽而可別曰相。所言定者，定主其靜，慧主其明。又定則是止，慧即是觀。如來入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。又如經云：靜然安不動等。然此之定，非七方便人之所能入。是以經云：過諸菩薩也。然此之定，以定慧兩門言之，乃定門所攝。以事理為言，則屬於事。六度中，乃是禪定一度。地持九種大禪中，則是第九清淨大禪。諸波羅蜜中，是禪波羅蜜攝。五章中，是宗一章。

四、料揀釋妨

金光明三字題名，由法譬二途難定，雖明之者眾，而精之者寡。但由不曉料揀之文，致以互相執諍無19已。今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑敘斥，三今意扶宗，四料揀釋妨。

初、通示本文者

光明玄中釋名章，乃有五科：一、通別，二、翻譯，三、譬喻，四、附文釋，五、當體釋。於譬喻釋中，引舊師約譬釋題，隨名局解，斥云：蹙靈鳳於鳩巢，回神龍於兔窟等。第四、依文立名者，上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。何者？義推疎遠，依文親近。以20己情推度，是故言疎；彼義例此，是故言遠；用佛口說，是故言親；即此經文，是故言近。豈可弃親近而從疎遠耶云云？又云：而不用此標名，義推譬喻，無有一文無而強用，有而不遵。第五、當體釋云：俗本無名，隨真立名。何者？劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號云云。問：舊云：此經從譬得名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬，復害於文。義有二途，應須兩存，故前云：義推疎遠，依文親近。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬云云。

次、立疑敘斥者

金光明三字為題，是法耶？法譬耶？若是法譬者，且如來遊於無量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？若是法者，玄文料揀，何云若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬耶？然敘斥淨覺云此金光明，一往須云單譬為題，以七種分利且據現名，若從所解則法譬俱全。神智云金光明者，從譬立名也。以經文云是金光明，此金光明玄義中云即法作譬、以譬擬法，應知經云是此二字，乃專指召金光明爾。乃至云利根親近、鈍根疎遠，雖有親疎一不可廢，雖則兩存秪一譬喻。評此二說語異意同，竝皆判云題從譬喻。作此定之略有二失：一者違文，二者背義。初違文者，玄文顯云上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解，何得固違判為單譬？二背義者，葢由古師單約譬喻以釋經題，隨名局解不知法相圓融自在譬法不周，是故斥云蹙靈鳳於鳩巢、回神龍於兔窟，豈非弃親近而從疎遠耶？

三、今意扶宗者

四明云金光明題乃是單法，良以如來入遊法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，豈非直指法性為名？下料揀云法譬兩存者，佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題亦須兩說，赴其利鈍。四明此意，其義幽遠，人多迷之，遂乃破云：前云單法為題，後乃復存兩說，斯乃不顧前後，自語相違。作此破者，今返詰云：天台玄文上文既云上來舉譬多是義推，依文立名，顯然可解，下料揀文復云兩存，莫也亦是自語相違。如此釋義，意欲評斥四明，不意返斥天台爾。今謂應知四明之說即天台之意，非有異爾。單法題名彌為可信，如玄文云：今言法性之法可尊可貴，名去聲法性為金，此法性寂而常照名為光，此法性大悲能多利益名為明，即金光明之法門也。菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩；佛究竟此法門，即有金燄光明如來等。文旨若此，豈非經題從單法立？若下大師料揀文云義有二途，應須兩存者，以由大師因約當體釋後，而對古師有此問答。葢緣古師判此經題謂之單譬，天台釋之定為單法，是以問云：舊云此經從譬立名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。然此答文不出兩意：一者依文定題，二者約義收機。且依文安題者，即是玄文利根之人即法作譬。言依文者，即玄文云始從序品終乎讚佛，品品之中若不說金光明名，即說金光明事，或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事，故知品品不空篇篇悉有。準此文意，依文立名單法明矣。二約義收機者，即是玄文鈍根之人以譬擬法。由鈍根人雖聞如來唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。若利根人直作法解，安有譬喻？其鈍根者自作譬解，是故文云鈍根之人以譬擬法。雖云以譬擬法，即非經題通於譬喻。大師所云義有二途應須兩存，四明乃云佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題，須存兩說赴其利鈍，故四明意與天台同。今云約義收機者，斯言有在。

四、料揀釋妨

一家所明壽量，六能之義最幽。由是兩記各立不同，致使後學評量無25已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。及於言下探頥旨歸，猶尚遲疑，殊無所措。余因講次，研詳兩記之言，欲合疏文，實乃難偏扶樹。今陳短見，錄記未來，故使臨文以無疑壅。欲伸斯義，大分為六：初正示文旨立難，次略辯三身單複，三通約三身對部，四修性體用伸釋，五的辯應用六能，六料揀諸文疑妨。

初、正示文旨立難者

光明疏明三身壽量至應身中，乃云：應身者，應同物身為身也，應同連持為壽也，應同長短為量也。智與體冥，能起大用，如水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。能為身，為非身，能為常壽，為無常壽，能為無量，能為有量。有量有二義：一、為無量之量，二、為有量之量。如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。如山斤海滴，實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人、天莫數。此是有量之無量，應佛皆為兩量，逐物隨緣，參差長短。觀經疏文亦爾。然立難者，天台七疏通經三明壽量，何故秪於光明觀經以辯六能？法華亦明三身壽量，而不明者，何耶？

次、略辯三身單複者

一家所明三身，有單有複。若法報單而應身複者，是修性義。以由理體，法身在迷，報身未曾起行造修，是故言單。應身未能解脫隨機，起其勝劣兩應，長短兩量，是故言複。若法身複報應單者，是體用義。自報之智，起行造修，破惑顯理，智與境冥，故乃言複。報應二身，解脫隨機，是故言單。若爾，報身複法應單，為是何義？若是體用，不應法身單；若是修性，不合報身複。須知此意，不可以修性體用收之。非但氣類而不相當，抑亦教門亦無此義。

三、通約三身對部者

光明是釋迦應身壽量，因信相疑釋迦如來八十短量，四佛舉山斤海滴以決短疑。雖長、短不同，並是釋迦應身壽量。十六、觀經是彌陀應身壽量，經題云觀無量壽佛應身，明矣。法華是釋迦自報壽量，如經文云：久修業所得慧光照無量光明。疏文特引此經證自報壽量。涅槃是釋迦法身壽量，如法華文句云實無量而言無量，如涅槃云唯佛與佛，其壽無量是也。釋迦法身壽量，明矣。

四、修性體用伸釋者

葢由光明觀經是體用義，故明六能。法華乃屬修性，是故不明。何以知之？法華是修性義，如經云：我成佛26已來，甚大久遠。又云：久修業所得，慧光照無量。報智既未冥境，法報則單。應身雖有長短兩量，二應猶複，是以不明六能。若光明因信相疑應身之短量，四佛舉應身之長量，決信相之短疑。觀經因韋提希樂生淨土，如來為說十六妙觀。經題無量，必對有量。此之二經，是體用義。智與境冥，能起大用。應用之上，有長有短，故辯六能耳。

五、應用的辯

六能分三：初二家建立，次評品是非，三正途伸釋。初二家建立者，初四明以非身常壽無量對上三能，以能為身無常壽有量對下三能。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。小般若云：佛說非身，是名大身。乃他受用身也。此二應用乃依真、中二理而住，機依事、業二識而見。若別、圓兩教是上三能，藏、通兩教是下三能，故知常身徧應三土。若無常身，唯應同居。若能為下，明應徧三土。初雙明報、應；二、有量下，單示應身。次孤山以淨、穢兩土分對六能，以能為身常壽無量為上三能，以非身無常壽有量為下三能。二、有下，約伏疑釋成應。疑云：夫應之為義，機熟則生，機盡則滅，乃是有量，何得向云能為無量耶？故此釋云：實如所問，但有量有長、短二義。長者，人、天莫數，故云能為無量。故請觀音疏云：一、生身無量，此則有量之無量也；二、法身無量，此是無量之無量也。　次評品是非者，然四明若以真中分對六能者，且信相既是圓人，理合見上三能常壽，何得却疑八十無常壽耶？又復涅槃會上別、圓二佛為入滅否？若言入滅，別、圓正是常壽，那忽入滅？若不入滅，別、圓乃留舍利，誰云不滅？況復山斤海滴之壽判作無常，此深不可。以非身對上三能者，義亦不然。無著論釋小般經非身，作法身以釋，安可以法身為上三能耶？其失甚眾，且略而評之。孤山之說以釋伏疑消文，美則美矣，善則未善。何者？以淨土、彌陀為上三能，以淨土、釋迦為下三能。如此說義，則兩佛合論六能，是則釋迦有缺上三能之過，彌陀有欠下三能之失。然此二師乃皆哲匠，安輙評之？但佛法公論不偏朋黨，是故然耳。　三、正途伸釋者，六能對句釋伏疑消文，盡依孤山，27但淨穢對論，此則不爾。今以彌陀、釋迦二佛皆有上下三能，故以彌陀淨土無量之壽為上三能，以彌陀不嚴淨國為下三能；釋迦則以山斤海滴淨土之壽為上三能，以無常八十穢土之壽為下三能。故大論三十六云：當知釋迦文佛更有清淨國土如阿彌陀佛國土，阿彌陀佛亦有不嚴淨國土如釋迦文佛國土。準此文意，兩土聖人各有淨穢，二國並有上下三能。

六、料揀諸文疑妨

玅玄明通教別為菩薩立忍名，至第十地，引大品云：是則十地菩薩當知為如佛地。籤即釋云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位。以此之故，通教乃有如佛之談，非唯當教立忍如佛，及借別名通亦然。若被接者，既破無明，能起八相，亦名如佛。文義散廣，化意幽深，講者為難，學者叵曉。今欲評之，略分四意：初、究教旨；次、辯當教；三、明被接；四、釋疑妨。

初、究教旨者

四教之中唯於通教而辯如佛，其意若何？舊人判云：藏教三祇百劫歷劫時長，別教所明恒沙劫數，圓實教中雖云不歷僧祇獲法身於等覺位，入重玄門經百千劫，此三教者歷劫時長不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。評曰：若謂通教不明劫數故有如佛者，如此之說出何經論及以祖文？且如佛之文本出大品及以大論，天台釋此祇云大品明十地菩薩為如佛，荊溪釋此亦祇云十地邊有菩薩地名為如佛，即不曾云通教不明劫數明如佛。當知此說一任𮌎臆之談，既無經論祖文為據，安可承信？今謂所明如佛者，須存通別二義，通則四教俱可立其如佛，別則唯在通教可論。且通四教者，如大品明三種初發，至圓教中云有菩薩初發心即坐道場為如佛，籤文釋云若入圓教借使住前，亦得通名坐道場也，即是相似觀行為如佛也，為異別教故在初住。圓教尚爾，藏別例然。別為通教者，以由通教三乘共行十地，別為菩薩立其忍名，故明如佛。餘教無此，故不明之。以此伸通實無難事，古人何僻將此為疑？今略指之煥然可了。

次、辯當教者

若據通教中，第十正當佛地，却云如佛者，何耶？舊人或云：如者，似也。以此菩薩有前五相，似於果佛，故云如佛。評曰：四教菩薩亦應皆有前之五相，其餘三教何不明如佛耶？或曰：如者，同也。以此菩薩至於佛地，習氣將盡，自謂成佛，既未開顯，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相說之。由此通教果上無人，是故然爾。評曰：圓教亦明如佛，莫覆相說耶？若言覆相，圓實之教何須覆之？若不覆相，何明如佛？不原化意，致茲錯說。今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始終十地，既別為菩薩立忍，至第十地猶受忍名，當知忍名從因受稱，況復菩薩既是因人，於生死中教化眾生，能忍勞苦，從忍立名，雖至十地，猶名菩薩，復名如佛。若三乘共行十地，菩薩秪在九地，不至十地；若至十地，從果受名，自名佛地，不名如佛。今此十地既不通三乘，別在菩薩立忍名，故第十地以因對果，從因受名，猶名菩薩，復云如佛。故釋籤云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地。又輔行云：十佛地邊有菩薩位，故云如佛。特下邊之一字者，由第十地正當佛地，今既別為菩薩立忍，此第十地秪名菩薩，雖同一位，而分兩途，是以菩薩受如佛稱，得此根性教旨化意。如佛之名，如觀掌果，驗舊之說，謬妄可知。

三、明被接者

輔行云：若被接者，至此既破一品無明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。然破接者雖通三根，今論如佛既在十地，故今且從下根判之，以由此人受別、圓接，30已破無明得八相果，此則以圓初住為其能如，通教果佛反為所如。葢止觀中將破一品無明者得稱佛果，而接於通、別、圓地住，雖有八相，不受果名。通中九地二觀為因，至第十地八相為果。若被接者，破一品無明亦得八相，仍從舊說，故亦名果。果名既從舊說，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。此之一義，一往似乎難明，細詳實無淵旨。

四、釋疑妨