《淨土生無生論親聞記》淨土生無生論親聞記卷上

論題六字，義具三重能所，所謂能生所生、能融所融、能論所論也。初能生所生者，淨土二字為所生，生之一字為能生。所生淨土，即從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。約其土體，具有四種，謂凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。能生之人，即娑婆世界念佛眾生。體為二種，一分段身、二變易身。若分段生死之人，則四種淨土皆可求生；若變易生死之人，則惟求生上之三土，或二土一土。如韋提希本是凡夫，厭同居穢，欣同居淨。秪由隨聞十六玅觀，三惑一心頓破，即於當座悟無生忍，不惟分見實報，亦乃分證寂光。非分段身可求生四土乎？故約分段收機則廣，約變易收機則狹。故我娑婆具四土機，惟在進解與造行何如。又此二種具四教機，及悠悠凡夫雖具四教等，然皆回小向大、回徧向圓，總成一種圓頓之機爾。二、能融所融者，淨土生三字為所融，無生二字為能融。謂以無生而融其生，以生而濟其無生。所謂理因事濟，雖一道不礙千差；事得理融，縱萬殊無離一性是也。葢無生真如之理，苟無四種淨土與夫二種能生之機，則性具之理終晦而不顯。然而雖知有是事矣，苟不知事全即理，則四種淨土與夫二種能生之機終離而不融。是故圓頓行人修淨土者，須以事而濟乎理，熾然求生；以理而融乎事，生即無生。是則終日生而未嘗外乎無生，終日無生而不妨乎生。豈與夫尚理者觸言而賓無，定謂無土可生；尚事者觸言而宗有，定謂有土可生，可同年而語哉？三、能論所論者，淨土生無生五字為所論，論之一字為能論。此論以析微為宗，斷惑為趣。析微則無理不彰，斷惑則無疑不破。可謂圓頓了義之指南，三身四土之心宗也。若以六字論廣狹者，淨土生三字，約事則狹；無生二字，約理則廣。又淨土生三字，事相繁多則廣；無生二字，理一則狹。今以事而濟乎理，理乃事中之理；以理而融乎事，事乃理中之事。會而歸之，則非事非理，亦非廣非狹也。又淨土生無生五字，屬所詮理事則廣；論之一字，屬能詮文字則狹。又論為能詮，包含所詮義理則廣；上五字，惟是所詮，所含則狹。若曰無離文字以說解脫，即文字以為總持，則非能詮非所詮，亦非廣非狹也。若以論題往收十門，則各有攝屬。一真法界門，則冠一論，而淨土生無生五字俱該。若身土緣起門，則淨土二字之事。三心土相即門、四生佛不二門，亦淨土生無生俱該。五法界為念、六境觀相吞、七三觀法爾，此之三門，則生無生三字，義兩攝屬。蓋為念與境觀三觀，皆生字邊事。若夫法界與相吞法爾，則無生二字邊事也。第八感應任運、第九彼此恒一、第十現未互在。此之三門，亦兩攝屬。如感應彼此現未六字，則生與淨土三字邊事。若夫任運恒一互在，則無生二字邊事也。其不然者，則題目與論，兩不相稱，何以契貫散二華總別之妙哉。至於五重釋題，乃天台解經通軌，以之釋論，終帶牽強。況諸師業有私說，茲不繁用。《大莊嚴論》云：「造論凡有五義，一者如金成器，令信解故。二者如華開敷，開示彼故。三者如食美膳，得法味故。四者如解文字，令修習故。五者如開寶篋，實證得故。」今亦具含五義，採集諸經，以成一論，如金成器也。論立十門，門詮眾妙，如華開敷也。理明性具，境會惟心，如食美膳也。既悟圓修，知土由心變，如解文字也。性中極樂，由修顯發，如開寶篋也。

大師字無盡，別號有門，三衢姑蔑人。出家天台，居智者幽溪道場四十餘年，傳弘天台教觀。其所著述，有《楞嚴玄義》、《圓通疏》、《前茅圓通疏》、《海印三昧》，謂之楞嚴四書。又著《淨名無我疏》、《彌陀圓中鈔》、《永嘉集註》、《般若融心論》、《性善惡論》、《幽溪文集》等，今《無生論》是其一也。其生平履踐行實，具韓求仲太史所著高明寺碑與教私記、年譜，茲不備述。

菩薩造論弘經，必先皈命三寶者，有二意：一、歸宗有在，知非臆說；二、懇請冥加，不致紕謬。吾祖亦然。稽首，即皈命之義。葢人之所重，莫大於命；命之所尊，莫大於首。今以最尊之首，稽叩於三寶足下，表我身命無他所歸，獨歸於三寶之至尊也。能仁等者，此土教主，梵語釋迦牟尼，此云能仁寂默。能仁彰其用，寂默顯其體。今略稱能仁者，以寂默智在於默，今存智在於說，故云能仁。能仁是別號，通號有十，第十名佛。佛者，覺也，亦智也。天台釋此有六種，即今云圓滿智，乃究竟覺。然與眾生理性無二無別，故《觀經疏》明理即佛云：「此是圓智，圓覺諸法，徧一切處，無不明了。」法智大師云：「此是者，指《大經》眾生即佛等，皆是本性圓覺，非三般若融即微妙智，不名圓知一切法。一一含受一切諸法，全法是智，全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法云云。」然則眾生雖具無了因力，全以三智而為三惑，惟佛與佛乃能究盡諸法實相。邊際智滿，種覺果圓，是故稱佛為圓滿智。無量壽覺，即西土教主阿彌陀佛，此中4已翻為覺故。上以智代大導師者，《法華疏》具列四種，謂通途慈悲、結緣權實二智。若從踈洎親，今是二智亦具上二種。能仁則折以權道，從娑婆此岸將導之；無量壽則攝以實道，從極樂彼岸接引之。又能仁示以即實而權，無量壽示以即權而實，故二世尊皆得稱圓滿智大導師，互存無在也。

佛之度生，示以形聲二益，形則現身現通，聲則以說以默。上所皈命佛，以形益也；今所歸命法，以聲益也。或問：說為聲益可爾，默既無言，何為聲益？答曰：默為無聲，乃說之待令人得益，故亦聲益。所說安養大乘經，且就娑婆教法說極樂世界事者為言，義實含乎安養依正二報所宣之法。了義等者，讚佛所說淨土法門，乃即權而實、即實而權，其中義理無不了了也。圓頓者，圓則圓滿具足，頓則即心即佛。至圓頓者，謂圓頓之至也，應云圓頓中之圓頓。了義圓頓皆重言之者，如《華嚴》、《法華》皆了義圓頓之教，而此二經皆讚淨土往生法門，豈非了義中之了義，圓頓中之圓頓乎？如十念七日專持名號，若得往生便階不退，何有了義圓頓更過于此？慈雲大師所謂了義中之了義，大乘中之大乘是也。

妙德等諸大菩薩名號，5已翻梵為華。若翻華為梵，則妙德梵語文殊，普賢梵語秘輸颰陀，觀自在梵語婆婁吉仾輸，勢至梵語摩訶那鉢。妙德、普賢則為能仁左右輔弼揚化弟子，觀音、勢至則為無量壽左右輔弼弟子，或在《華嚴》，或在《法華》，或在《方等》。如來宣說《清淨平等覺經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》、《小彌陀經》、《鼓音王》等經時，莫不碪椎相扣，主伴擊揚，以成淨佛國土之機，以攝往生清淨之眾。在此菩薩既爾，在彼大士亦然。譬如一主二臣，動靜必俱。至於清淨海眾，皆法門之先達，華池之勝友。凡是西方僧寶，一一頂禮皈依。

馬鳴菩薩，即西天第十二祖。著《起信論》，發明繫念西方，最為切要。龍樹菩薩，西天第十四祖，南天竺人。於九旬內誦通三藏，深入法忍，造《大悲方便論》、《大無畏論》，又著《十住婆沙》、《智度論》等，多讚西方，勸人念佛。有偈云：「若人願作佛，心念阿彌陀，即得為現身，故我皈命禮。」一家宗之，為始祖云。天親菩薩，北天竺人。造《唯識》、《金剛》、《般若》等論，仍著《無量壽論》，有求生淨土偈及五門修法。蓮社祖者，蓮社祖有七：初祖晉慧遠法師，俗賈氏，雁門人，學通儒老。年二十餘，見道安法師，因聽講《般若》，豁然開悟，乃曰：「九流異議，皆糠粃耳。」後入廬山，刺史桓伊創東林居焉，影不出山者三十餘年。每送客遊履，常以虎溪為界。時息心緇侶、絕塵信士，不期而至，望風遙集，共一百二十三人，結為蓮社，名跡尤著者一十八人。六時禮誦，精進不退，十年三覩聖相。後般若臺定起，見彌陀佛身滿虗空，圓光之中有諸化佛，觀音、勢至侍立左右。又見水流光明，分十四支，流注上下，演說苦空。佛告遠曰：「我以本願力故，來安慰汝，汝後七日當生我國。」後七日果終。有雜文十卷，號《廬山集》，盛行於世，事詳本傳，文繁不錄。此土念佛，實始於遠，故稱為初祖焉。二祖長安善導光明法師。三祖南岳承遠般舟法師。四祖長安法照五會法師。五祖新定少康臺巖法師。六祖永明延壽智覺法師。七祖昭慶省常圓淨法師。智者大師，諱智顗，華容人，俗姓陳氏。生時靈瑞不一。七歲入果願寺，聞誦《法華．普門品》，忽自憶記，宛如夙習。十五歲禮佛像，誓志出家。十八薙落。二十進受具戒。天嘉五年，謁光州大蘇山慧思禪師。事詳本傳，今不具錄。嘗著《十六觀經疏》并《十疑論》。後於剡東石城彌勒像前，令弟子唱十六觀經名，誡眾曰：「四十八願，莊嚴淨土。香臺寶樹，易往無人。火車相現，一念改悔者，尚得往生。況戒定熏修，聖力道行，終不唐捐。」言訖，趺坐而化。法智大師，諱知禮，字約言，金姓，四明人。從寶雲通公傳天台教觀。出世承天，繼住延慶，戶外屨滿。嘗行法華、般舟三昧，期生安養。後與十僧結社，約修懺三年，自焚其身，決取淨土。楊文公億再三勸留，始允其請。著《妙宗鈔》，以釋《觀經義疏》。人到于今，咸受其賜。古往今來弘法師者，古往即過去諸大耆宿等，今即現在諸大知識等，來即當來紹繼宗風者。凡有一句一偈贊及西方者，悉皆皈依也。

皈命求加，以發神識，則所論者，方上契佛心，中合祖意，可以下度含識。《楞嚴經》云：「若有決定發菩提心，受持此呪者，此諸金剛藏王精心陰，速發彼神識云云。」是也。

此論所明淨土生即無生，生化兩冥之旨，皆吾祖敬採經論所詮秘密之道，毫無臆說。然於經則旨在言表，於論則旨在詮中，觀其所用，則《觀經䟽妙宗鈔》，其義居多。要知惟心淨土，本性彌陀之理，非天台性具，宗旨不明，非吾祖深契，祖心不悟，是則四明可謂深契佛祖之心宗，吾祖可謂妙悟法智之骨髓也。將來讀此論而悟此宗者，尚何深疑之不斷，何圓信之不生，何不退之不階哉。

問曰：今此十門，幾迷幾悟？幾事幾理？幾因幾果？答曰：一真法界，非迷非悟；身土緣起，有迷有悟；餘之八門，皆屬於悟。一真法界，一往言之屬理，再往言之，能具一真法界屬理，所具十種法界屬事。然離能具無所具，離所具亦無能具，是則亦事亦理，非理非事。身土緣起，既全理而為事，且作屬事，其實事理兼屬。餘之八門，皆即事即理。一真法界，約能具則非因非果，約所具亦因亦果，九界屬因，佛界屬果故也。身土緣起，亦因亦果。心土相即，生佛不二，亦通因果。法界為念，境觀相吞，三觀法爾，此之三門屬因。感應任運，彼此恒一，現未互在，此之三門皆屬於果。真俗體用，亦如是說。夫門名能通，如世門戶，通人出入，故門義甚多。今且約三種：《圓覺》云：「有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如佛性。」乃以理為門也。《楞嚴》云：「歸元性無二，方便有多門。」乃以行為門也。《法華》云：「其智慧門，難解難入。」又曰：「以佛教門，出三界苦。」乃以教為門也。今是教門，即以此論而為能入之門，令人從教門悟入一真法界，乃至悟入現未互在義故。

一真法界者，一則不二，真則不妄，不妄不二，是真法界。此則以無法為法、無界為界，乃以一真如妙性而為法界也。種種義味，具如下釋。

一真法界即中道。法性有二種：一、但中，如雲外月，逈出二邊。是故真俗及十界依正皆非性具，獨以無身、無土、無生、無佛者而為法身。如是之人，與談惟心本性可也，談惟心淨土、本性彌陀莫之可也。一、圓中，如如意珠，即體圓，即瑩徹，即具寶。雖是一珠，而有三義；雖是三義，6但是一珠。故曰：一真法界中，具足十法界，依正本融通，生佛非殊致。是以能悟此性具十界、依正融通、生佛無殊者，雖終日求生而生即無生，雖無生而不妨熾然求生，豈與夫談無生則礙於生、談生則礙於無生者可同日而道哉？余謂談淨土者，苟微性具之旨，則惟心與淨土必岐為二，一真法界性具法門可不專務熟講哉？

一真法界，約果而言，即諸佛之所證得。今約因而言，故曰眾生本有心性。是則眾生諸佛，惟約迷悟而分。若夫性體，則生佛非殊。以非殊故，生佛不二；以迷悟故，因果差殊。今指不二者，以為惟心淨土，本性彌陀，生即無生之論本。下之九門，莫不本乎此。

此之心性，指眾生在因在迷之理性，然與佛在果在悟之證性，無二無別，故能具無量德，受無量名。惟其具此，故彌陀即我之本性，淨土即我之惟心，是以無生而生、生即無生。具無量德，受無量名者，《大經》云：「世諦7但有名無實義，第一義諦有名有實義。」今約眾生所具第一義諦，與佛究竟第一義諦，無少差殊故也。

德既無量，不能枚舉，今舉其要，三性攝盡，眾生迷此而變為三惑，諸佛悟此而轉為三德，皆當體即是，故云變云轉也。

有無等四句，但可名目世間法，一真法界，如大火聚，四邊不可凑泊。是故若言其有，成增益謗；若言其無，成損減謗；若言雙亦，成相違謗；若言雙非，成戲論謗。絕百非者，四句為本，每句具足四句，成十六句；約三世各十六句，成四十八句；加8已起未起，成九十六句；加根本四句，共百句。句句皆非，故云百非。體性堅凝者，此之性體，如金剛寶，萬物不能壞，能壞一切萬物。一切者，煩惱生死也。故此心性，處煩惱海，若驪珠而獨耀；居生死岸，如桂輪而獨朗。故曰清淨無染，不生不滅，常住無壞。

心性之量，乃以無量而為之量。有量之量，必為三世之所遷移，十方之所局限。有遷移故，則有生滅；有局限故，則有去來。今之心性，既竪窮乎三世，復橫徧乎十方，尚何生滅去來能遷移為局限哉？夫世界固無邊矣，有漏微塵國，皆依空所生，是則世界又有邊也。虗空固無邊矣，空生大覺中，如海一漚發，虗空又有邊也。現在無住，本無分齊矣。以過去無始，未來無終言之，現在有邊，過未無邊也。過去未來，本無涯涘矣。以心性言之，過未有邊，心性無邊也。總而言之，秪可言其無盡無盡，無量無量而9已。

祖師云：「只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知；具惡緣了，他皆莫測。今家之言性具者，十法界也。若單言性具佛界，性善緣因，性淨了因，善淨不二，即善正因。如是之義，何經不譚？何師不說？」

惟性具九界，性惡緣因，性染了因，染惡不二，即惡正因。非《華嚴》、《法華》、《維摩》、《圓覺》、《楞嚴》而不談，非智者、荊溪、四明、幽溪而不闡也。此是假名，名者實之賓。有假名必有實法，即十界五陰；有正果必有依報，即十界國土。如是依正居一性中，即之彌分，派之彌合。此之性具，既即性體性量，故荊溪大師云：「十方淨穢，卷舒同在於剎那；一念色心，包羅徧収於法界。並天真本具，非緣起新成。」得此為本，然後可以譚惟心淨土、本性彌陀也。初、次第釋義竟。

令易解者，為初機也。得意言者，從實際也。是以非開張不足以生解，非融通不能令得意。蓋性之三德本是一體，故趣舉一德，一必具二。體既如是，餘亦復然。今文正意為明性具，是故文中先舉性具以為語端，然後以體量即而融之，莫不同。體之與量，離過絕非，乃至無量。無量雖正意在具，而言中之意又在眾生五陰即佛界五陰，眾生國土即佛國土，故曰性具。十界既爾，正報、依報亦然。初、正釋三德竟。

此之下，總指大體。性體下，別指方隅。性體即中諦，以以其絕待，故能統一切法也。性量即真諦者，以其廓徹，故能泯一切法也。性具即俗諦者，以其具足十界，故能立一切法也。此中指同三諦，以為下文引證張本。

佛說三諦有二種：一圓融三諦，二隔歷三諦。如《仁王》、《瓔珞》所明者，隔歷三諦也。三諦隔歷，各不相收。如曰真則纖塵必盡，俗則萬法皆成，中則二邊叵得是也。《楞嚴》所明者，圓融三諦也。三諦圓融，不可思議，舉一即三。如曰真則萬法昭然，俗則纖塵必盡，中則絕待雙融是也。今文所引，乃不思議大真諦。如十界俱非，非真諦乎？此中最初非心空，根塵識三留守本諦，而凡情俱盡可也。而又併十二因緣、四諦、二乘之法而俱非之，豈非本諦之空而亦空乎？乃至六度、三號、四德俱非，豈不菩薩佛果中道而俱空乎？正天台所謂一空一切空，無假無中而不空也。

此中所引，乃不思議大俗諦，如十界俱即，非俗諦乎？至於中間即六凡法界，此留守本諦而森羅昭然可也，而又併十二因緣、四諦而俱即之，豈非二乘真諦而亦立乎？乃至六度、三號、四德俱即，豈不菩薩、佛中道而俱立乎？正天台所謂一假一切假，無空無中而不假也。

此中所引，乃不思議大中諦。如十界俱離即離，非是即非，即非中諦乎？至於末後六度、三號、四德俱離即離，非是即非，即此留守本諦中道，雙遮雙照可也。而又併六凡而離即離非，是即非即，豈非俗亦中乎？又併二乘而離即離非，是即非即，是非真亦中乎？正天台所謂一中一切中，無真無俗而不中也。而此十界三諦，乃如來果地，以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏圓照法界究竟之相。既有假名，豈無五陰國土？四明云：「至於果成，十皆究竟。」此之謂也。

眾生因性，所有依正二法，不外七大。一一大既皆稱性，即性具也。又一一皆云清淨本然，周徧法界，即性具之法。即性體性量，莫不體性堅凝，清淨無染，一一稱性，周徧法界也。

上證性中三德，義猶統總。今證具即三德，乃約性中所具七大，分依正二報，即性體性量。豈非《楞嚴》一經，即明性具法門，與體德量德，無二無別哉。

天台大師云：「佛有無量德，應有無量名，舉一蔽諸。」今亦例立：性有無量德，應有無量名，舉七以蔽諸。此之七名，本出《楞嚴》，彼明如來果位七名。溫陵師云：「一法不立，煩惱蕩盡，曰空如來藏；不忘不變，曰真如；離過絕非，曰佛性；分別一切，而無染著，曰菴摩羅識；洞照萬法，而無分別，曰大圓鏡智；諸佛所得，曰菩提；寂靜常樂，曰涅槃。」今引證眾生心性者，眾生性具之德，含藏一切，而無積聚，故名空如來藏；性體性量，本來清淨，不妄不變，故名真如；性體性量，離過絕非，故名佛性；性體性量，如杲日昭昭，分別一切，而無染著，故名菴摩羅識；性體性量，洞照萬法，而無分別，故名大圓鏡智；性體性量，即圓明大覺，故名菩提；性體性量，具常樂我淨，故名涅槃。以其具足三因及五佛性故也。

前明三德中，既10已融通其理，即性具是性體性量。今文復融通名之與德，性體性量名空如來藏，即性具十界五陰國土名空如來藏等。然則惟心淨土，本性彌陀，生即無生，可不信諸？何也？蓋十界依正既皆性具，即性體性量而名之，與德性本融通。是則眾生在理，迷則俱迷，不惟迷於九界，即佛界亦復成迷。諸佛究竟，悟則俱悟，不惟悟於佛界，即九界亦復成悟。迷時即寂光金寶而轉為苦域泥沙，悟時則同居泥沙而轉為寂光金寶。此猶約捨穢究竟，取淨窮源而說。若淨穢平等，無捨無取，豈不以究竟苦域泥沙以為寂光金寶？以至果成，十皆究竟故也。以是而言，則理性苦域泥沙即性體性量，一一稱性，離染周徧，豈不娑婆穢土原徧西方，極樂果人不離此土？生即無生，無生而生之義成矣。

結。前引《楞嚴》因果二性，立宗述偈，其義善成。是則世人一切疑惑，悉應於此一真法界門中，一時頓斷。但世間之疑，有倒有正。若涉事尋常，耳目見聞者，則信其有。六合之外，不見不聞者，則疑其無。此疑之正者也。又有遠大之事，非見聞所及，反信其有。近小之事，見聞所及，反疑其無。此疑之倒者也。若眾生心性之三德，性體性量，乃果地之所究竟，非眾生耳目所及者，反信其有。一言性具之德，現前一念，本來具足，反疑其無。《楞嚴》所謂如我垂手，等無有異。此等名為迷中倍人是也。又有能信具佛界，不信具九界者。能信具四聖，不信具六凡者。能信具三善道，不信具三惡道者。能信具十界正報，不信具十界依報者。此等皆得名為迷中倍人也。

此一真下，立二難；本若初心下，建立二難；初後俱墮下，結成難勢。初心者，理即位人也；後心者，究竟位人也。初心應無七名者，以果難因，以顯難隱也；後心應無九界者，以因難果，以隱難顯也。天台大師云：「事可比知，如孫劉相顯，瞭然在目；理具難知，如曹公相隱，解衣方見。」然此隱顯，佛與眾生皆各有之。若諸佛果人，則佛界顯而九界隱；眾生因人，則佛界隱而九界顯。以之合喻，則曹公天子相隱而奸雄相顯，先主帝王相顯而梟雄相隱，隱顯似殊，性具不異也。

此者，指前立宗述偈，一真法界中，具足十法界等也。正顯初心是者，前所說具無量德，受無量名，皆理即初心，當體即是。惟即是故，方有果地究竟，後心即是。然非初不能顯後，非後不能顯初，下文明之。

果地六句，初二句法報二身，寂光實報二土。法身則以虗空為座，即身即土、即土即身，故曰依正融通。報身即以實報為土，常住五陰而為色心，全法性起，故云不二。良由本具，今得究顯。次垂形二句，從大體以起大用，苟非性具九法界者，至此果成，何能繁興大用哉？悉由下，結成上義。

諸佛果地二句，證初二句大體。故得稱性二句，證次二句大用。若不然下，舉劣況勝。小乘神通作意而有，外道神通依物而成，秪由無本可據故也。

文有二段：初、泛明。既曰六即之義不專在佛，是則不惟理即，性具十界分真究竟，亦約十界而判一切假實，總舉假名一千、五陰一千、國土一千。不專在佛，即佛界三乘，即聲聞、緣覺、菩薩三法界，人天下至該修羅、餓鬼四法界，蛣𧏙、畜生法界之至微者，并地獄法界，共為十種。世間有情類盡色心，則總舉依正乃成五陰，單色無心乃成國土。如是十界三千，皆須六即辨其初後，是則舉十界依正二報，凡是性具一色一心，皆可以六即判之。所謂下，二、的判。文中11但拈界及微者，如畜生道中順足以丸其糞，倒足以推其車者，皆可以六即判之，故曰所謂理蛣𧏙云云。何以故？以論十界皆理性故，無非法界一不可改。言性具十界，無不即性體性量，清淨本然周徧法界也。故名字去，結成六即之義不專在佛之意。此段文總證初心是，方有後心是也。

眾生理具，諸佛果成，二二相成，方為圓道。葢後非初不有，初非後不彰，今文釋成後義，故曰正由後心果地全證眾生理本。苟初心不具七種美稱，果地云何得證如是功德？但眾生下，釋疑，可知。

夫疑為信障，亦是悟門。如前疑難，苟蘊之在懷，豈不為性具法門之信障？今陳疑決答，羣疑冰泮，豈不為生即無生之悟門？故凡造論，必設問答以發明之，庶疑無不決，信無不生。此立辨難，闡明奧旨，力重千鈞，學者疑深翫之。

緣者，因緣也。起者，生起也。因緣為能生，身土為所生，《中論》所謂因緣所生法是也。以論為門，義如前釋。

一真法界性，言其體也。不變能隨緣，言其能也。三身及四土，言隨緣所造之事也。悉由心變造者，會事歸理，會所歸能也。變造之名，出《華嚴》、《楞伽》二經。四明尊者云：「造通四教，變惟屬圓，義兼於別，分但不13但，14但中佛性。如純善人，不能作惡，為惡人逼，強作諸惡，性變為惡。不但中，如君子不器，善惡皆能，雖同惡人，作諸惡事，其性不變。」今文既云不變能隨緣，正以圓中而為佛性。

一真法界，性體性量性具，本也，性也，理也，體也。所造三身四土，末也，相也，事也，用也。體微用不彰，用微體不立。論欲明身土之用，苟不先指一性理體以為根本，則用無所立，義無所歸，故先釋第一句以為根本。

教中者，汎舉經論也。若欲的指，《起信論》雖彰其名，不若《楞嚴經》盛闡其義。如七大莫不清淨本然，周徧法界，此言不變也。而一一皆云隨眾生心，應所知量，循業發現，此言隨緣也。既言清淨本然而隨緣，豈非能隨其緣而不變？正由性體性量即性具，亦唯此文渙彰其義。如曰性色真空，性空真色等，非性具乎？又曰一一清淨本然，非性體乎？又曰周徧法界，非性量乎？前文15已明，今不繁釋。

君子不器，語出《論語》。朱子曰：「器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而16已。」論引以譬一真法性之中，體無不具，故能隨淨緣能造佛界之善，隨染緣能造九界之惡也。

《華嚴》有二譯：一、晉譯，二、唐譯。天台大師生於梁代，而說法於陳、隋，故凡引證，皆是晉譯。今仍大師所用，故引晉譯。

夫性有善惡，緣有染淨。性具佛界為善，全性起三觀之修為淨。性具九界為惡，全性起三惑之修為染。緣雖染淨不同，能從善惡而起。善惡之性，在真如中，其體融通，皆不分而分、分而不分者也。或問：九界之中，六凡見思，可云為染。三乘本修空觀，菩薩本修假中二觀，云何亦判為染？答曰：二乘修空，雖異六凡，其所修者，正順塵沙。菩薩假中，雖異二乘，其所修者，正順無明。是以九界槩判惑染，以其不知修從性起，逆三德性故也。惟圓頓教，初心即知全三惑染，是三德性能全性起修。是故若空若假若中，皆稱為順為淨也。

圓頓教人妙解妙行及所重者，《華嚴》能之一字，非惟隨淨緣造修善謂之為能，即隨染緣造修惡亦謂之能。染淨雖復差殊，能性無二無別，既無二別，是則本無染淨之分。今秪就眾生迷情謂之為染，諸佛悟理謂之為淨爾。然而歸功有在，正由性具，性若不具，何所稱能？

天台家言者，荊溪大師《十不二門》中文也。引證《華嚴》能隨之文有三義：曰理具，曰事造，曰二緣。今文但證二，意17已含三。

事中十法界，總約生佛依正而言。三身則別約佛界而言，乃略土而存身。四土則通約十法界而言，乃略身而存土。葢三身則惟佛有之，菩薩雖具，終未究竟。四土則佛界具有，菩薩有三，二乘有二，六凡惟一，即同居土也。如是十界身之與土，悉由真如一性，理具三千，隨染淨緣，變造三千。初明不變隨緣竟。

若別教18但中之理既變，而方隨緣，安得隨緣而能不變？此如淳善人本不能惡，為惡人逼而強作諸惡，故說此善人今不淳矣。今圓教圓中性具諸法，乃真如既不變而隨緣，豈不雖隨緣而不變？惟其不變，故事中不惟清淨身土當體即真，即染汙身土亦當體即真。是則於淨身土無一毫而加於性，於染身土無一毫而損其真。

不變隨緣之義，有理實，有情虗。九法界眾生，迷理實以為情虗，故隨緣變造九界依之與正。佛法界人，達情虗而為理實，故隨緣變造佛法界依之與正。如見與見緣，并所想相，以情虗故，本無所有，而眾生迷之，以為實有。惟十方諸佛與大菩薩，於其自住三摩地中，達情本虗，故如虗空華，本無所有。情虗既去，而理實自現。故此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？以此文而印證此理，最為允當。初、通明諸法竟。

不變隨緣、隨緣不變之義既成，今乃會而歸之，以明今宗求生極樂之事，莫非不變。而隨緣文中，先舉隨緣之事，約土則有此彼之殊，故曰娑婆極樂。約因則有現未之異，故曰此世眾生當生九品。約果則有20己他之別，故曰彌陀21已成，吾心當果。然後略點不變之旨，故曰悉由心性之所變造。要知隨緣之事，悉由真如變造而22已。立此以為根本，可以發明隨緣不變之義。

心具而造，豈分能所。二句立根本，泯能所、忘待對也。葢約事雖有彼此、現未、23己他之殊，約理實無身土、因果、生佛之異。是則即心是佛二句，泯因果也。次二句，泯彼此也。次二句，泯現未也。皆以心性泯之，俾因果混為一致，彼此融為一體，現未會為一家。何以故？能造因緣及所造法，當處皆是心性故也。

明此宗者，悟隨緣不變無生之理也。求生樂土者，熾然求生淨土，不變隨緣之事也。不變隨緣，不妨無生而生；隨緣不變，不妨生而無生。生而無生，則冥其生；無生而生，則冥無生。合而言之，豈非生與無生兩冥之至道乎？

此門以心土遠近為離，以性無遠近為即，心即是性，土不外心，乃會心土為一致，融心性為一體，以了乎生即無生、無生而生也。

初二句言其遠也，次二句言其近也，兩者合而言之，葢是示其即遠而近、即近而遠，以明其非遠非近。論功行，一生可也，經年可也，七日可也，十念可也，一念可也。論往生，則壯士屈伸，臂頃可到也；諸佛彈指，聲中可到也。以其非遠非近，忘能忘所故。

經云從是者，自娑婆世界中，南閻浮提舍衛國祇樹給孤獨園之西而去，如是盡一娑婆，百億日月，百億須彌，百億四大部洲，謂之一世界。世謂遷流，有日、月、歲、時三世變易；界謂方位，有東、西、南、北十方疆界。從此西去，凡過十萬億三千大千世界，方有世界，名曰極樂。言彼國土，無寒暑推遷，直登不退，則無生死苦矣；無五欲塵勞，心得自在，則無煩惱苦矣；耳聞目見，根根塵塵，無非妙法，惟是念佛、念法、念僧，則無業繫苦矣。眾生生者，皆正定聚，得不退轉，諸世界中，樂之至者，故名極樂。種種樂事，不能枚引，具如《大彌陀經》、《十六觀》等經中說。

百億日月者，《俱舍》頌云：「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。」以此百億日月等為一佛土。如是從此凡過十萬億三千大千世界，方名為極樂世界。

先以一佛國土況億佛國土，次以億佛國土況十萬億佛土，以此而言，極樂世界去此娑婆豈不甚遠？

博，大也。凡，眾也。夫者，人也。古者人長一丈，稱為丈夫。《詩．甫田》注疏：「夫者，輔相之德而可倚仗，謂之丈夫。」今通指大地，或悠悠凡夫，或四教未破，惑位外凡之人，既無道力可憑，又無神足可恃，然25但一心念佛，或暫或久，求生極樂，而臨命終時，彈指即到者，正由人心性中，本具極樂佛界之依報，即性體而清淨本然，即性量而周徧法界，以極樂在吾心內，近近之一隅，豈足以為遠哉？

介爾者，即剎那初起至促之念。《毗曇》云：「百二十剎那為一怛剎那，此名一瞬，六十瞬為一息。」《仁王》云：「一剎那有九十生滅。」是則介爾者，至促至速，至微至劣。

十萬億土，言其遠也、大也；介爾妄心，言其近也、小也。即心是土，則小者、近者之心，而即是極遠、極大之佛土；即土是心，則大者、遠者之佛土，即是最促、最劣之妄心。有何彼此異哉？

此以凡夫性相不融，真妄未會之疑情，而難於性相不二，真妄無差之妙論。如此之疑，非獨初心未入佛教者有之，即久在釋門，拘於一墟、束於一教，作人天師者，亦復有之。苟不精於天台之教，鮮不生乎疑謗者也。

迷者昧性而執相，故以念為小為近，極樂為大為遠。悟者即相而觀性，不以念為小為近，亦不以土為大為遠，達其本如，故真妄無二。

所以真妄無二者，何也？蓋此妄心，乃全性而起，能起之性，既自無邊，所起之念，豈有涯際？

《楞嚴經》兩處出海漚喻。第二卷云：「譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。」乃喻眾生認妄為真，非此中喻意也。第六卷「空生大覺中，如海一漚發」，乃喻真覺大空世界。三者展轉相比，小之又小，亦非此中喻意也。今初二句且以海大漚小以喻性大念小，次二句方融通之。全海為漚，喻全性為念；漚還匝海，喻全念是性。性既無邊，念豈有際乎？

不變隨緣，乃全性以為念，喻全海為漚。隨緣不變，乃全念而是性，喻全漚匝海。

前文雖用從本起末，會末即本，而正意在第二句。故今結責，但用隨緣不變。葢設若隨緣而體變，則可以真妄而局大小。既不如是，則心土相即之宗成矣。