法語
夫聖凡雖多途，要而言之，總不出乎四諦也。諦謂審實不謬，故聖人言苦必苦，言集必集，言道必道，言滅必滅。又四諦，有生滅四諦，有無生四諦，有無量四諦，有無作四諦。故聲聞四諦與緣覺四諦，皆苦集在前，滅道在後。葢聲聞緣覺，志在二乘，惟獨善其身，無有兼善之願故也。惟無量四諦與無作四諦，雖別圓固殊，而並有兼善之願，故謂之弘誓。即此觀之，聲聞與緣覺，有諦而無誓明矣。故曰有誓名大乘，闕誓名二乘。何謂無量四諦？以空假中三觀，歷別而修，先以空觀破見思惑，次以假觀破塵沙惑，末後以中觀破根本無明。見思破則獲般若德，塵沙破則獲解脫德，根本無明破則獲法身德。此三德者，天然之性德也，在凡不少，在聖不多，故曰性相近也。自性變而為情，則粗順之門開矣。粗順之門開，則近者習遠矣。習遠而不返，則淪墜受苦，無休歇矣。故曰習相遠也。於是先覺者憂之，務使遠者習近，即於粗順門中，始開逆門。逆也者，葢泝而上之之謂也。上而底極，所謂聖人與眾人，無多少者，我得全之矣。我全而人不全，聖人則又不忍，故乘其全，徧遊於萬化之中，開物成務，俾未識全者，皆得其全。故逆門之後，有妙順焉。然妙順惟別教菩薩與圓教菩薩有之，聲聞與緣覺則有逆而無妙順矣。葢其闕四弘誓，不發同體之悲故也。何謂同體之悲？謂我逆於粗順之中受無量苦，於無量苦中苦極思本，思本則近覺，近覺則易熏發。是時也，先覺者知我可熏發矣，遂量我何因緣而可熏發，即以何因緣而熏發之，如箭鋒相值，啐啄同時，巧力不得預，莫知然而自符契之。噫！此非檢名審實、精義入神者，則能熏所熏，安得能所忘而無思契同哉？雖然，伍員、勾踐復粗順之讐耻，並能焦身苦思二十餘年而遂其欲。今我等於出世法中求無上道，出無量苦，果能焦身苦思千日之勤，則我所欲者必遂而無疑也。何以故？葢伍員與勾踐率情圖事，於性非近，所以須苦久而遂其欲也。我等志在復性，求出情之法，勤繼性之善，於性有孝子之道焉，所以千日之功可博彼二十餘年之苦功耳。此乃自然之理，必然之勢，我復何疑？茲以四弘誓後出四諦之精粗，與敘三德二順一逆之槩者，恐汝等發心不辨藏通別圓淺深之教，則發心無主。主，宗也，微宗則歸宿無本。要知宗本大藏中有天台四教儀，約有萬字，若求而得之，必誓讀而成誦，誦而稍通其大意，則四教淺深、發心宗本又在我而不在書也。
馬忘繩與規矩，而中繩與規矩者，馬終不敗焉。如未忘繩與規矩，而馳馬未有不敗者也。故足忘屨始適，腰忘帶始適，未始不適者忘而適始適。即此觀之，身忘則心用周，心忘則未始不周者，周萬物而未嘗勞也。以其未嘗勞而能勞萬物，不勞於萬物耳。故曰：惟忘忘而忘無所忘者，惟未窮而知變者能之。
鄂州沙門明秀，所節徑山節要，果明白精到。然其所作偈曰：動靜參機要，安排路更差。今離情見處，別有好生涯。予不知情見果是何物，而欲離之耶？殊不知擬欲離情見者，是情見耶？非情見耶？是情見次離，即初離非情見離，次離無非情見之情見。噫！節要果精到矣。寧知節要精到處，乃是徑山茶飯，非秀公之飲食也。秀公速道！速道！如道不來，非秀公節徑山，乃徑山節秀公耳。
緣生無生之旨，稍通於文字般若者，率皆能言之。殊不知知緣生無生，特畵餅充饑耳，曷能劫生死賊哉。惟知而能行，行而能戰，戰而能勝，勝則證之矣。嗚呼，證而不能忘，則大用不彰。大用不彰，則帶果行因之妙，與夫普賢常然之行，幾乎息矣。予以是知明道易而用道難，決非虗語，吾曹當勉之。
性如水，情如氷。氷有質礙，而水融通。融通則本無能所，質礙則根塵亢然。此義有知有覺。知則意雖了然，觸事仍迷。覺則觸事會理，情塵自空。迷則情之累也，覺則性之契也。累則二，契則一。二則有待，一則無生。無生乃性之常也，有待乃性之變也。常則無我而靈，變則有情而昧。故昧中之知，知不勝昧，所以道不敵習。靈則習不勝覺，所以不假修持，而坐進菩提。反是，雖舍身命，等如恒沙，祇增有為業耳。良以覺近現量，知近比量。是以覺之與知，成功殊也。
所中有能，所則不成。能中有所，能亦不成。以所中無能，能即是所。能中無所，所即是能。此葢能所不相遇故也。如相遇，則能與所，兩俱不成矣。兩俱不成，非是佛法。性昧智故，兩俱成就。智雖不昧，性斷血脉，亦非佛法。如不斷血脉，而智又不昧。惟親證者，然後知耳。夫眼夢色，耳夢聲，鼻夢香，舌夢味，身夢觸，意夢法。而一身之微，六根皆夢。脫無有覺之者，則一夢永夢矣。於是我大悲菩薩，教之以眼觀音，以耳聽色，以鼻嘗味，以舌嗅香，以身攀緣，以意覺觸。是以六夢忽醒，覆盆頓曉也。即此觀之，以順流用六根，則六塵皆夢媒。以逆流用六根，則六塵皆覺雷。如二十五圓通，以六根六塵六識，與夫地水火風空見識，迭互為雷震驚夢者。邇來世道交喪，以雷為夢，以夢為雷。莫知孰為覺者，孰為夢者。既夢覺不辨，不至於玉石俱焚不止也。夫道學雖弊，則勝俗學多矣。禪學雖弊，則勝道學多矣。今有以道學為名利之淵藪，互而排之。以禪學為逋逃之淵藪，亦互而排之。殊不知風俗無常，以道學之風鼓之，則成道學之俗。以禪學之風鼓之，亦成禪學之俗。道學與禪學之俗成，自然高明者日多，而污暗者日少。即或假道學禪學，以為污暗者有之。此亦嘉禾中稊稗耳，必禾多而稗少也。若惡少稗，而欲盡去多禾，豈仁人之用心哉。道學禪學
我大覺老人，於靈山會上，說妙法蓮華經，總二十八品。雖鋪張重疊，法喻兼明，不過即粗會妙而1已。至於較六根功德之優劣，又粲然若日星。如眼鼻身三根，惟八百功德。耳舌意三根，則千二百功德也。據實言之，舌根較之鼻身功德，亦惟八百。然其敷演妙法，則功高諸根矣。所以如來加之四百功德者，葢賞之也。倘不能說法，而妄言綺語，不真語，不實語，兩舌惡罵，則其罪罰，亦過諸根也。故曰：君子居其室，一言善，則千里應之。一言不善，亦千里應之。又曰：言語，福禍之階也。榮辱之主，敢不慎乎。又眼耳兩根，皆離中取境。鼻舌身三根，合中取境。意根2但司前五根，落謝影子耳。五塵實境，並前五識所司也。然楞嚴會上，如來勅文殊，選圓通之根。彼二十四聖，並揀而不取。獨取耳根，正當堪忍之機。所以長觀音而後諸聖，葢因緣時節也，豈諸聖果有慚德哉？昔有禪師問僧曰：聞隔壁墮釵釧聲，即為破戒，子作麼持戒？對曰：好箇入路。禪師曰：汝向後可為千五百善知識粥飯主去在。若然，則普賢菩薩心聞洞十方，又豈有媿於此僧耶？葢當此方之機，普賢不若觀世音，餘方則觀世音又不若普賢之當機，未可知也。良以聖人說法，如投夜光之珠於金盤之中，而其橫斜宛轉，衝突自在，雖聖如迦文，亦不自知也。雖然，更有一問：心聞洞十方時，為方在心外，故能聞耶？為方在心內，故能聞耶？在外能聞，在內能聞，以理推之，皆無是處，惟親聞而實證者所知也。故窮理盡性之學，舍我如來，則六根優劣，事圓理徹，孰能究之乎？小子何幸，入如來家，培無上種，稍不思報佛深恩，非人矣。子其痛勉之。示洞聞
長風游太虗，萬竅競怒號。眾人聞以耳，菩薩用眼觀。是聲果有常，圓通門難開。嗟乎！聲來耳邊，來時孰主？耳往聲處，能聞何物？往來究之，根塵之性，有則能所難遺，無則枯若槁木。兩路既窮，中豈孤立？故曰：智入三世而無來往，此本光之常也。識涉三世，此本光之變也。本光變而根塵封，癡癡眾生睡夢濃。黃昏禮佛誰擊磬，聲入耳中空不空。空則無聞不空障，聞響重為說圓通。聲既如是色不異，香味觸法玄乎哉。知之一字眾妙門，知見立知禍大矣。率情率性霄壤隔，相逢幾人辨端的。兩者從來一而二，用處在人悟與迷。悟則喜怒唯率性，率性能通天下情。情通開物而成務，譬如一指間屈信。不能率性而率情，迷中倍人可憐生。以3己通人分別起，逆順關頭多愛憎。故曰：至道無難，唯嫌揀擇。但莫愛憎，洞然明白。又曰：率性之謂道，率情之謂倒。噫！聖人豈無情哉？唯其通而不昧，情而無累。情故無所不達，無累故初無愛憎。所以一切大菩薩，饑饉之歲，身化為魚米肉山；疾疫世，身化為一切藥草。此情耶？非情耶？無情則同木石，有情則不異眾生。故能以眼聞聲者，聖人也；以耳聞聲者，眾人也。仲尼六十而耳順，說者以為聲入心通，道人常病之。夫何故？耳順則聲無順逆，皆率性之媒。率性則無我，無我則無內外。內外既無，則出入者其誰乎？嘻！不出不入，畵眉混沌，況出出入入哉？覺情覺，情覺則性明。無分憎與愛，觸處本光靈。自覺更覺他，相逢葢始傾。目擊不存存，別後更惺惺。
毗舍浮佛，此言自在覺。葢此佛於身與心，皆覺了解脫。故身解脫，則無生死之礙。心解脫，則無煩惱之礙。解脫即自在義也。而一切眾生，不能覺了身之與心，所以不能解脫生死煩惱之礙。若能覺破身心執受，眾生與佛無殊。若不能覺破身心執受，即諸佛亦安得自在哉。且道如何覺破身，當細細觀察。我身之皮肉筋骨，凡堅之類，初從何有。我身之涕唾津液血尿，凡濕之類，初從何有。我身之溫暖，凡熱之類，初從何有。我身之四肢百骸，八萬四千毛孔，運而無滯，血脉周流，能運能動者，初從何有。身觀既熟，次當觀心。我現前分別之心，因他而有耶，因自而有耶。因他而有，未觸境時，愛憎不起。因自而有，若無境觸，心無愛憎。於自於他，反復推究，謂因他生，謂因自生。以理折之，自他之情，枯極無地。自他之情既枯，將何物共而生心耶。共而生心之情既枯，豈無因而能生心耶。若無因能生，何火中無水，石不生草，鹽中無淡，兔何無角，龜何無毛耶。龍樹曰，諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。龍樹之偈，又毗浮佛偈之註脚也。釋毗舍浮佛偈
吾嘗靜而思之，天下未始有吉凶也。吉凶之生，生於毀譽耳。故毀我者，則人凶而我吉；譽我者，則人吉而我凶。又毀譽生於好惡，好惡又生於未始好惡者。吾故曰：天下未始有吉凶也。雖然，吾嘗以未始有好惡者觀天下之吉凶，皆龜毛兔角也。若以吉凶觀未始有吉凶者，則未始有吉凶者無往而非吉凶也。若然者，吉凶初無所從，顧我所觀何如耳。故箭穿石虎，魚躍氷河。若不以未始有吉凶者感氷與石，則氷魚與石虎豈能隨我而變之哉？如君子不宿怒於心，正此道也。但眾人昧理而縱情，始乃物我亢然耳。且凡好惡不能自生，必因前境而生。既因前境而生，則我現前之好惡，本前境之好惡，與我初無有涉也。譬如親疎之人，我心坦然。或親疎忽至，則我好惡之情油然而生，不能自禁矣。謂此情我心固有，因境牽而始彰，則我真心生尚不有，安得有我？有我則有待，有待則可說心與境相牽而生此情。謂我心無生而能生此情者，得非無因生乎？自生、他生、共生，以理折之，俱不能生，況無因生乎？昔人有言曰：暫時不在，即同死人。葢言理昧而情馳也。曹溪亦曰：若真修道人，不見世閒過。吾以是知見世間有過者，則我心未忘，所以物敢待我？如我無心，則物亦隨無心而化矣，豈煩重加排遣然後消哉？汝曹能以此觀觀逆順境緣，則境緣真吾大師也，敢忤逆大師乎？示弟子
夫眾生事若有常，則佛事亦有常。眾生事既無常，所以佛事亦無常也。如眾生有饑饉之病，佛則以香飯為藥。或眾生犯寒凍之病，佛則以絮裘為藥。眾生有以黑暗為病，佛則以光明為藥。故眾生犯病無量，而佛施藥亦無量耳。如靈山會上，佛放眉閒白毫相光，照東方萬八千土。玄沙備公亡僧偈則曰：萬里神光腦後相。臨濟則曰：汝等諸人，赤肉團上，各各有一無位真人，於六根門頭，放大光明。由是觀之，則此光出沒，初無常處。法華云：佛放眉閒白毫相光，照東方萬八千土。則此光似有常處矣。何者？光照東方，而餘方不照故也。雖然，光照東方，而不照餘方者，非不照餘方也。葢如來之意，舉一方而欲九方反也。或謂臨濟無位真人，光無常所。玄沙法華，光有前後。予應之曰：經既舉一方而九方反，則眉閒之光，未始不圓照十方也。眉閒之光，子謂之前光。腦後之光，子謂之後光。乃子妄生穿鑿，非佛祖之光有前後也。但佛祖之意，眾生苟從一光而入，則圓照十方之光明，未始異也。如大海一滴之濕，未嘗異海之味。如一塵入正受，諸塵三昧起。況一方從光入，而諸方不為三昧乎？予故曰：眾生事無常，佛事亦無常。眾生病不一，佛藥亦不一。曉禪人倘從此入，則東光之名，豈但一方而4已哉？禪人勉之。示東光
夫達磨之始來也，一槩斥相泯心，不立文字，義學窠臼，徹底翻空。彼義稍精而信力深者，競大駭之，遂誣祖為妖僧，百計欲害之。祖經六毒，忍死而得可，祖即順世而西歸矣。夫義未精，信力深，必以佛語為垛根，一旦聞斥相泯心，不立文字之聲，刺然入其耳，則其驚駭而誣祖，此自然之情也。若義精而5已得受用者，則以為我祖何來之晚耶？亦理之自然也。若夫少疑而老信，以至朝入暮出者，此又矮人觀場，隨聲悲歡者，復何恠哉？然相果應斥，心果當泯，文字果宜屏黜者，如是則心外有法矣。予聞得心者有言曰：若人識得心，大地無寸土。即此觀之，則心之與相及語言文字，果有乎哉？果無乎哉？葢鼻祖意在奪情而不奪法也，情奪而法存，是法即鼻祖所傳之心也。是故凡夫計諸法為有，二乘計諸法為無，外道計諸法亦有亦無。非有非無，皆情也，非理也。於是真常光中，四謗之坑設矣。倘不得祖東來，彼張目而墮坑者豈少哉？初祖果以心相語言文字必屏黜而後得心，則楞伽䟦陀羅寶經，祖何未嘗釋卷？且密以此經授可大師，可授璨，璨授信，信授忍，忍授曹溪大鑒，鑒復精而深之。其偈曰：大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但有名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。葢楞伽以八識、二無我、五法、三自性，轉識成智為宗。彼不達此義者，以為得心之後，再無一事矣。殊不知道可頓悟，情須漸除。而鼻祖所傳之心，道也。楞伽所謂轉識成智之法，治情之具也。倘聞道而不治情，此果真聞道者乎？此必魔外也。我如來法中，無有是事。所以知鼻祖憂深慮遠，既傳其心矣，復密授此經，為治情之具。故自甘退屈之溺，我慢貢高之6刺，不待扶植，而強力拔而除也。予初亦不達法相，以為達磨西來一字無，豈有轉八識成四智之落索耶？及閱六祖壇經，知有此偈，卒不大解。存注久之，則轉識成智之柄，在予而不在曹溪也。葢識雖有八，能檢名審義，義精而入神，入神以致用者，皆第六識之事也。即七識雖號因中轉，亦坐轉，非行轉也。豈五八獨坐轉耶？所謂行轉者，權在六識，以此識三量俱通，心所總攝故也。又轉識成智，轉心所而不轉心王。如八識心所有五，前五識具三十四心所，第七識7但十八心所耳，獨第六識五十一心所，備統而無遺也。所以轉識之柄，必在此識。故此識熾然分別我我所法，即緣生之前茅也。熾然分別無我我所法，即入無生之利器也。又轉識成智，根稍利者，於逆境不難轉，惟觸順境，則受境轉而不能措手脚矣。或根鈍者，於逆境初不易轉，如能𢬵命，挨久轉得，後觸順境，轉之不難也。若大利根人，於逆順境緣，如湯潑雪，無往而不自得耳。老龐曰：日用事無別，惟吾自偶諧。頭頭非取舍，處處勿張乖。此便是大利根樣子也。邇來黑白之徒，器識浮淺，成羣逐隊，噇飽飯，裹暖衣，以為佛法雖有宗教之別，不過如來與祖師發明眾生本有而8已。忽有人把住拶曰：君本有果發明未發明耶？即怒曰：這箇魔王偏解，無事生事。則達磨所傳之心，及楞伽治情之具，予知其必曰：此亦駕空鑿虗耳，我窺破久矣，又何煩勘我哉？果如是，而五家綱宗之說，彼聞而不信，不亦宜乎？四微合而地大成，三微合而水大成，二微合而火大成，一微立而風大成，四大合而世界成。故得般若菩薩，能碎世界而為微塵，復能合微塵而為世界。若屈伸一指，了無異同之見，異同之見不生，則何往而非入法界之門？故曰：一念不生全體現，六根纔動被雲遮。由是而觀，則異同之見，是六根纔動之機，非一念不生全體境界也。但凡夫不了世界初本微塵合成，及碎世界而為微塵，又不了微塵初本世界碎成，所以見世界便生一合相執，見微塵便生多散相執，成法界門，終不能入。如見世界而不生一合相執，見微塵而不生多散相執，則迎賓待客，俯仰周旋，喫飯穿衣，屙屎放尿，無往而非法界也。若法界入法界，法界見法界，法界示法界，法界悟法界，總是名有多一，而實無多一也。如實有多一，則多多一一者，豈能多一哉？
若人有三歸而無五戒，則因正而福不全。有五戒而無三歸，則有人天之福，而無出世之因。故異類有聞法之流，人天有不信之黨。惟三歸五戒全有者，乃感人天身而諦信正法。又有半歸半戒者，所以有半疑半信之流。此四者，謂之四料簡。凡歸依佛教者，若未明四料簡，此等眾生，凡種福慧之因，決不正當。今汝等既各發心歸依佛法僧三寶，及受根本五戒，此非細故，乃千生萬劫邪正之關頭，偏圓之根本，故不可不嚴審精察。
堪忍眾生之機，苟不以聞、思、修三慧熏發之，則其佛知見終不能開矣。或謂德山、臨濟之徒，未聞其以聞、思、修三慧使人開佛知見也。若其所用，棒如雨點，喝如雷霆，使當機者於一念不生，未入陰、界之地，神而明之而9已。若必以三慧熏發之，而當機然後開佛知見者，恐三慧於未入陰、界之初，無地可著耳。此乃知其終而不知其始者也。昔汾陽昭禪師有問鳥窠之侍者：何以見鳥窠吹布毛而即大悟耶？昭以偈應之曰：侍者初心發勝緣，尋師訪友為參禪。鳥窠知是根機熟，吹毛當下得心安。如以汾陽此偈觀之，則此侍者於多劫之中，不以百千諸佛所藉聞、思、修三慧熏發之久，未必一吹布毛而狂心頓歇也。且久則熟，熟則化，於將化之時，乘其化而發之，譬如箭鋒相值，豈巧力之所能預哉？夫巧力不能預之地，不惟聞、思、修無所著處，即雲門乾屎橛與圓通死猫頭，亦無著處也。予故曰：彼知其終而未知其始者也。如知之，則不疑臨濟、德山之棒喝，與夫聞思修三慧有所相懸者也。又聞而不思，亦有開佛知見者，此神而明之者也，非思而明之也。葢思而明之屬比量，聞而明之屬現量。又現量之聞，非心聞也，乃神聞耳。然初心有神聞而明之者，乃百千萬人中亦不多得也。惟以三慧熏發之者，則百千萬中多多愈善也。故法華曰：若人稱六十二億恒河沙菩薩名號，不若稱觀世音菩薩一人之名號。謂是故也。又達耳謂之聞，注心謂之思，思明而能力行之謂之修。予願吾曹聞而能思，聞則有終也；思而能修，修而能入，則二者皆有終矣。反是，則聞思修三慧，雖我觀世音菩薩終日夜逐一耳提面命，亦何益之有哉？如以臨濟、德山之大機大用，混我聞思修三慧，此所謂自不能始而責人於終者也。此非狂而喪心，豈有如是之妄人乎？
若以身受戒，身乃四大成，四大有歸復，則受戒者誰？若以心受戒，心乃四蘊成，三陰本受來，受從前塵有。前塵達本空，則受曾無得，受既不可得，彼三成兔角。諦推心受戒，如石女生子，若以合而受，身心既不立，將何為物合？吾以是知以身心受戒者，不得戒本，戒本不得，終難永持。何以故？非性戒故。性戒須貴悟明，非藉相受。汝既受吾戒，吾戒即性戒，性戒為諸戒中王。大經論中廣明斯旨，梵網經中亦貴明此，但季世比丘皆為魔氣所熏，痛諱舉此。吾雖不敏，以力任是事，常以此獲謗流俗，逆思達磨六毒，南岳思八九毒，況余小子以道以德，較彼二祖，何啻天淵，敢不消歸自10己乎？
聖人以為書不盡言，言不盡意，故設象以寓其意，使學者玩象積久，智訖情枯，意得而象忘，則書與言不能盡者，我得之矣。一得永得，千古無疑，死生迭更，是非交錯，而我所得者，光潔堅固，了無污染損壞也。所謂象者，如龍象乾，馬象坤，如大鵬象止觀，如童男童女表真諦，如長者優婆夷表俗諦。故表即象也，象即表也。象則託物寓意，表則借事顯理。故意得則無象非意，理顯則無事非理。無象非意，我不欲忘象而象自忘；無事非理，我無心會理而理自冥。象忘則意難獨存，理冥豈事能礙者乎？夫事不能礙理，則觀精而止深；觀精而止深，則意不存而象無待。無待則無外，所以天地雖大，萬物雖眾，虗空雖無邊畔，然皆不能逃我無外之用者也。是故我欲天地萬物作虗空，我欲虗空作天地萬物。譬如一指屈信，我欲信即信，我欲屈即屈，我欲不屈不信，即不屈不信，我欲即信即屈，即屈即信，而信屈不相遇，信屈即不相遇。至於千變萬化，卷虗空入萬物，粉萬物為虗空，如11己指屈信，初無難也。而眾人執虗空無形，執天地萬物有形。所以有形者不能作無形，無形者不能作有形。苟能於無形有形之執，以觀精察，察此執情，為從自生，為從他生？若謂自生，則非他不自。若謂他生，則非自不他。非他不自，則自無自體。非自不他，則他無他體。自他之體，各各觀察。察精理開，理開情釋，情釋執空。執空心淨，心淨用圓。所以我欲有形，則虗空受役。我欲無形，則有形奉命。推其所以然之說，始因觀而入止，終則即止而用觀。因觀而入止，功在玩象而得意。即止用觀，功在意忘，而象無待故也。故學者有志於道，則止之與觀。苟不精研玩象，則意不得。意不得，則象不忘。象不忘，則意在。意在，則止不深。止不深，則不能即萬化而寂寥。此意甚遠，非身心可到。惟即身心而忘身心者，似可彷彿。示學者精研止觀
夫眾生執受，皆本無常。但隨所觀，時復現行。故以八萬四千毛孔觀一身，則一身執受直下𪹼落。以一身觀八萬四千毛孔，則八萬四千毛孔執受亦當處銷融。此就正報而觀也。若以眾多微塵觀三千大千世界，則三千大千世界執受亦𪹼落無存。以三千大千世界觀眾多微塵，則眾多微塵執受亦銷融無得。此就依報而觀也。若以法界緣起而觀依正二報，則依正二報皆稱法界性而交徹冲虗。所謂依正執受與夫根本無明，皆即大智。大則無外，智則常靈。無外則無我，常靈則隨宜。故毗盧遮那如來順本垂教，為三塗眾生而說人天乘，為人天而說聲聞乘，為聲聞而說緣覺乘，為緣覺而說菩薩乘。菩薩乘性本無生，智願無盡，然非無所依者也。唯華嚴大經直轉根本法輪，凡有所依倚者，皆圓攝頓融，總入法界，令其徹底無依，動寂任智，不落情量。即於生死煩惱海中，稱性治染，染盡淨除，聖凡坐斷。文殊為牛，普賢作馬，大行常然，事事無礙而後12已。此名佛知見，此名最上乘，此名塗毒鼓，此名金剛子耳。其聲則命根立斷，吞入腹，直至毗盧而屙出。即此觀之，善觀依正二報者，則執受皆智。而不善觀者，則本智皆執受耳。予讀天闕山人棗栢論約語，及山人題約語後語，乃知山人以天台、匡廬、竹林、方廣譬毗盧境界，以人間世譬眾生境界。山人以為毗盧境界與眾生境界，初無常規。苟達緣起無性，則染淨無非智光。以此智光洞照法界，則法界初亦無性，豈但緣起無性而13已。然達緣起無性，則入事不成就三昧。達法界無性，則入理不成就三昧。唯圓達二性無性，則事理不成就三昧。如月在秋水，春在花枝，豈待眼孔定動然後見哉。賢哉山人，其知此者乎。讀天闕山人棗栢論
凡見心外有法者，皆謂之外塵邪執。如聞佛說法，不悟佛意，亦外塵邪執也，況餘聲色乎。然凡夫發菩提心，初不以外塵邪執為弄引，則意言之境，無由得入。意言之境不入，則唯識與法界，皆無入路矣。又凡夫被外塵所轉，了不知塵本無體，自心所變，反執塵為實有。塵復生心，則徧計熾然。心復生塵，則意言境起。菩薩了知一切境界，意言變起。意言無體，不出唯識。唯識無體，不出法界。故以法界觀唯識，唯識即法界也。以唯識觀意言，意言即唯識也。以意言觀外塵邪執，外塵邪執即意言也。所以能物轉，不為轉物耳。如博陵王問牛頭融曰：境緣色發時，不言緣色起。云何得知緣，乃欲息其起。博陵以謂意言之境，緣前五塵起，不言我緣前塵起，前塵亦不言我能發。意言之境，不言即不知也。謂有知則能言，無知則不能言，故能所皆無知，無知則無我，無我即無自性也。能所既皆無自性，則境與色孰為能緣？孰為所緣？此非緣生即無生乎？緣生既即無生，又教誰知緣，必欲令其息耶？故牛頭即躡博陵意緒，答曰：境色初發時，此即緣生也。色境二性空，此即無生也。本無知緣者，心量與知同。能所本皆無生，教誰知緣？既無知緣者，則心與量與知皆無生也。葢不照本則能所摐然，照本則根塵寂滅。故曰：照本發非發，爾時起自息。抱暗生覺緣，心時緣不逐。謂覺因暗生，覺生暗謝。暗謝覺湛，心無所緣。所緣既無，湛亦無寄。未生前本無色心養育，惟廓然無念。凡色心養育想受，皆言念生。生實無生，故曰：起發未曾起。是時不惟眾生無地，佛亦難泊。此葢以理折情，融事為理也。
飄風不終朝，驟雨不終日。飄風驟雨，天地為之，尚不能保其終且久，況天地之下者乎。然天地之道未窮而密變，故萬物雖處乎變化之域，而萬物不知也。如一歲之道，冬未窮而變春，春未窮而變夏，夏未窮而變秋，秋未窮而變冬。冬，終也。終，窮也。昔人有海日生殘夜，江春入舊年之句，此亦未窮而知變者也。如一身之道，生未窮而變少，少未窮而變壯，壯未窮而變老，老未窮而知死。知死，則死不能窮我矣。死不能窮我，則生豈能悅我哉。夫死既不能窮，生亦不能悅，而我以生死為舟航，遊於禍福之海，適當飄風驟雨之驚，是能驚眾人耳，焉能驚我乎。夫三皇以道化天下，道未窮而變德。五帝以德治天下，德未窮而變仁義。三王以仁義治天下而不知變，故窮於仁義也。仁義窮，則五伯乘其隙而以智力劫天下，有不可言者矣。是故有身有家國者，不知此，則身不能修，家不能齊，國能不治也。然未窮而知變者，其惟聖人乎。
夫幽明之故，鬼神之說，死生之道，皆變後事也。而世人輒懵然如滇粵之民談含元殿裡事，至於鬼神尤深疑之，顧第弗究心耳。誠由鬼神以究極於性情，由性情以究極於魂魄。夫既究極於魂魄，知以理治情之為魂，恣情滅性而成魄，則幽明死生一切瞭然矣。雖然，死生本乎有身，幽明鬼神本乎有心，眾人惟昧其本，故莫烈於生死，亦安焉玩之，以苦為樂。是以大覺老人哀而拯之，教以四大推身，四蘊推心。推之既久，身窮心了，則身本無身，心本無心。無身之身則大苦永超，無心之心則靡幽不燭。故龍勝於此又特地一槌，其偈曰：若使先有生，後有老死者。不老死有生，生不有老死。誠如其言，則是窮身四合之後，覔心四蘊之先，猶若環輪，孰為終始？其於毗舍浮佛可謂各夢同牀，而所謂幽明鬼神死生皆作廣長舌相矣。今此偈總二十八字，前半偈中有箇入頭，便能於好惡交加之際，是非逆順之塲，心心無間，痛念無生，無生習熟，緣生漸疎，易粗為精，身心不能籠罩，合下見大自在覺矣。
夫雲有聚散，水有昇沈，日月交遷，時序代謝，好惡相凌，興廢相禪，千態萬狀，變化無端。究其所以然之說，則彼種種奇特變幻，神智莫測者，不異夢中所見。推夢之所自，則由晝想所成；推晝想之所自，則耳目無待，聲色無根。所謂當處出生，隨處滅盡，聖人豈欺我哉？乃眾人聞生則喜，聞死則悲；又有失常者，聞死則喜，聞生則悲。是皆蔽於情，未達於理故也。至人設教，難以盡同，達本忘情，則千途一致。余讀龍勝大士死生偈，頓見周易原始反終之旨。偈曰：若使先有生，後有老死者，不老死有生，生不有老死。若使有老死，而後有生者，是則為無因，不生有老死。偈旨皎如日星，不待窮搜竭思。然使眾人道其所以然，往往瞠目如見父諱。推其所蔽，特不能原始反終耳。苟能之，則知始不本於終，始何所始？終不本與始，終何所終？始何所始？未嘗始始也；終何所終？未嘗終終也。始終不惑，則喜怒、好惡、吉凶、禍福、死生、成敗，果有所以然者為之耶？果無所以然者為之耶？至是，則所稱極天下之難明者，譬如明鏡湛水，見我鬚眉，又何蔽耶？
夫無欲則無生，無生則不煩所資，故有生必有所自，資生亦有所本，是以孝親忠君之途闢矣。如達身為患資，為患媒，而以四大觀身，則患本可拔也。苟拔患本，資生奚藉？以是之故，親雖至慈，君雖至嚴，皆謝而不顧，慈始弘焉，嚴始重焉。雖然，情為化母，羣有皆子，能即子得母，即母而得母之父，則弘慈重嚴，亦非反常之道也。
夫至愚之人，使其蹈湯火則畏燒煑，雖強驅之而不肯入。五欲湯火燒煑眾生法身慧命，非止一朝一夕，而人甘心蹈之竟弗畏者，豈其喪心病狂哉？葢計臭皮囊為淨器，計無明心為命根，不能以四大觀身、四蘊觀心故也。今人於眠臥之際，枕子稍不安穩則不能睡，必安之而後適。死生於人亦大矣，人皆公然自安，略不為之計，何哉？
逆究常光，初無聖凡之地。以其有覺無外，自作夢緣。緣實無從，無待成待。始乎三細，終乎六粗。粗細有常，眾生豈有覺路。常光不變，昬動之機何生。故曰：起惟法起，滅惟法滅。起滅雖殊，法本無二。譬如泡生於水，泡外無水。水生於泡，水外無泡。又如風中鼓槖，光裡揀明。誰為能揀，誰為所揀。孰為內風，孰為外風。孰為是水，孰為非水。故名此法，真不思議。夫不思議者，非不可思議。以不思議之外，別無法思議不思議故。然一切眾生，善思不思議法者，即能一塵入正受，諸塵三昧起。故曰：非不思議也。由是觀之，凡作佛事，以無利之利為利，利莫大焉。以有利之利為利，利莫微渺。何以故？無利之利，稱性而發。有利之利，因情而施。稱性而發，妙契無生。因情而施，醉夢緣生。妙契無生，雖微細之施，福等虗空。醉夢緣生，總施國城妻子，得益甚小。良以無生則無待，緣生則有住。無待則無外，有住則有所。無外則更無有能。壞無外者，有所則有能。若壞其所，能亦隨壞。故住色生心者，終受色壞。不住色生心者，色不能刼。然無壞之妙，可以神會，難以事求。有住之情，可以圖度，易以算料。昔有一僧，造大銅鍾若干斤。出門偶值貧婆，問僧何往。僧曰：乞銅造鍾去。貧婆信手施破錢一文。僧強受而嫌其薄，即投之寺河。既而僧乞銅數滿，鍾鑄七火，而當鍾要處即有一孔，僧怒曰：我鑄鍾心亦誠矣，七火而鍾孔生，如再鑄而孔不滿，我必投身洋銅，與之俱化，亦甘心焉。時有異人曉僧曰：鍾不圓滿無他故，以公昧却最初檀越信心之施故也。僧熟思良久，曰：我知之矣。我初乞銅，值貧婆施錢一文，時我嫌微，投之寺河。於是遂斷河吸水，水涸得破錢，擲向所鑄七火銅內，一火而鍾圓矣。悲哉！無心之施，則與不思議合；刻畫而捨，則與無明為前茅比。徑山刻大藏，有計利而不計法者，則以為與和尚刻莫若自刻，費少而易成，且得我利者皆我眷屬僮僕；有計法而不計利者，則以為我但施錢與和尚刻藏，渠真實為我刻經，我將無作有，必所甘焉。且佛語無妄，我必賴刻藏因緣，借緣生而植無生之因，終當出苦，顧不偉哉！或謂計利者不若計法者，達觀道人則不然，計法固勝於計利者，然皆出有心，豈若貧婆聞僧乞錢之聲未竟，信手將一破錢施與，謂之有心，貧婆初不作較量功德多少念；謂之無心，則木偶人不解布施，靈山會上，我大覺老人拈花示眾，惟飲光破顏微笑，達觀道人向無公道處作公道斷，以為貧婆與頭陀當并案結欵。如是，則計法計利者自知負墮也。
金湯大法，不越乎折攝二門。折則佛祖猶有所訶斥，況其他哉？惟攝一門，網羅怯弱之機盡矣。雖然，若未得佛祖之心，則佛祖亦不易罵。如德山以大藏為拭瘡紙布裩，和尚以文殊、普賢置裩當之間。不聞諸方具眼尊宿訶之者，脫未得佛祖之心，孰同肯首？邇來大人不現，魔外充斥，無論黑白，微有知解，便謂14已了。於古德機緣之中，綱宗不別，明暗猶豫，得為虗名，甘昧自心，強橫批判，逞一時之情，結長劫之業。此所謂因地不真，果招迂曲。譬如紙花，終難結果。吾知其這點虗名，終須亦自打潑了。不若自附怯弱隊裡，雖未得佛祖心，且信佛祖語，精嚴奉行，敢保萬無一失。如未能爬，莫學走，多少穩當𭺗未能而強走，吾知其墮坑落壍，終有日在。黃龍心始了此事，故其筆頭三昧，生殺縱橫，折攝自在。
貪之與瞋，固俱是毒，然莫若癡之毒尤甚。夫何故？吾心不癡，則貪與瞋無所從起，及貪瞋既起，癡而不覺，貪則如海吞流，嗔則如火燒山，造無量黑業，受苦長劫，難以芥石喻之。既究苦之所以然，則離癡無貪與嗔，苦自何來？然癡生由乎不覺，不覺復由乎覺，覺既本覺，緣何生癡耶？以其覺外無覺，能覺本覺，故本覺亦不能自覺。本覺若能自覺，謂之始覺則可，謂之本覺，則覺外有覺矣，而本覺之義安在哉？以此觀之，唯本覺不能自覺，所以癡生，癡生起貪與瞋，而貪瞋之極，苦報必酷，酷則難堪，難堪必究苦毒之所自來，始了知貪之與瞋，初本乎癡，癡復本乎本覺，本覺則無所本，本無中邊，安有內外？靈然而無我，無我則誰受其毒？靈然則癡本自無。既悟此理，以理治情，情窮復本，本復而哀諸未復者，乃乘智願之輪，究轉一切，碾斷癡根，同登無上，然後乃快，此聖人之心也。故曰：淨法界身，本無出沒，大悲願力，示現受生。
夫念息塵忘，故忘而無功。塵忘念息，故息而無力。無功無力，故道成無作。無作之作，違順解脫。違順解脫，根塵熾然而無待。以熾然故，則淨佛國土，成就眾生。故一針一線之施，功雖細而不昧。以無待故，故細而不昧之功，功齊等空之福。即此觀之，能所未忘，則根塵乃鬼獄之師。根境脫落，則能所乃無生之導。何以故？稱性而修，我不欲忘，而能所自忘。因情著力，我欲忘而根塵愈結。所以得其旨也，熱惱凡夫，不異道中之聖。失其旨也，離欲聖者，取笑道前之輩。是故有志於出世者，必先知而後行，則功不虗棄。不知而行，雖舍身命等恒河沙數，終成業苦者也。
即用而酬，數外無知，故離數無知，離知無數。數未嘗數，故何數非知？知未嘗知，故何知非數？如是了知，自然能所不立，而用不昧，故曰即用而酬。初無聖凡，用處無疑，雖涉死生好惡之塲，知本不累，累則非用也。故宗門貴用處不昧，不昧即照到耳。約教而酬，雖等覺亦有所知，愚兩種不能破盡，至玅覺則無愚可破矣。此論說到，不拘用到也。若伶利作家，待渠問時，伸一指反問渠：知此指否？彼曰：知。則曰：識得一，萬事畢。更問甚齊頭數、不齊頭數？渠若不薦，我且出身去也。右紫栢老人說老婆禪誑嚇禪雛，不知是甚麼心行，疑則參取。
法無可喻，法若可喻，法亦喻也。惟聖人知法不可喻，而種種喻之者，不過一時方便耳。若喻以空，空雖無際，而不能出生一切。若喻以地，地雖能出生，而有邊畔。若喻以水，水雖融通，而有枯竭。若喻以風，風雖鼓舞萬物，而有息滅。若喻以火，火雖明能破暗，不可攖觸，觸而附物則生，離物即滅。若喻以樹，樹雖能種種花果，而離地則根無所托。若喻以蓮花，雖花果同時，而離水不有。若喻以薝蔔，薝蔔雖香，秋風忽生，香亦隨盡。若喻以摩牟夜光，兩者雖葢世奇寶，而不若法之虗徹靈通也。至於喻以龍，喻以師子，喻以大人，喻以王喻，父喻母喻，大喻小喻，長喻廣喻，方喻圓喻，曲喻直喻，動喻靜喻，屈喻伸喻，待喻無待，要而言之，百喻千喻，法不可喻也。余故曰：喻者，聖人一時應物之方便耳。是以執喻而難法，不知法者也。
夫根之與塵，初非兩物，眾人不了，橫計成迷。如以慧眼觀之，見雖非樹，離見無樹；樹雖非見，離樹無見。以離見無樹，故樹有而非存；以離樹無見，故見有而無我。樹有非存，雖萬象縱橫，而無物當情；見有無我，即熾然分別，而無我當物。根之與塵，往復觀察，兩無所當。而眾人於兩無所當之塲，境分好醜，心存愛憎，萬死不知，得非開眼作夢者哉？
夫婬習不難克，難在知婬之所以然。所以然明，則能尋流而得源矣。流譬心也，水喻性也。水本靜而流動，能了動外無靜，則心可以復性也。心既可以復性，率性而治習，猶殘雪撲紅爐之焰，習豈能久停者哉？雖然，復性不易，苟非達心無體，全性為心，其孰能之？
夫惡無大小，善無淺深，而有心為之，則罪大功微。何哉？良以無知為惡，雖有丘山之罪，而君子詧其無知，猶乃恕之。故物莫不善於有心，有心為善則有執，有執則有邊際。唯無心為善者，始福等虗空耳。由是而觀，有心為善尚不可，況有心為惡乎？
易戒有心，老亦戒有心。然觀其象而察其爻，亦未始無心也。老亦不敢為天下先，而不敢者，寧非有心乎？故有心無心，唯聖人善用之，無入而不可也。自非聖人，不唯有心有過，即無心亦未嘗無過。若然者，則初心之人，如何作功？能辨此者，可以讀易、老。
予受性疎放，懶於拘檢，雖為比丘，忽略繩墨，本圖有益，乃反致損。如內典之於外書，滿字之於半字，凡百安置，必有倫次，以不知故，每犯顛錯。及閱大藏經，始痛悔而改之，永不敢以外書加於內典之上，以半字越於滿字之先。何者？經云：不辨半滿，忽略內外。凡所生處，於般若種永不清楚，及遭面貌不端嚴報。萬歷壬辰，於龍泉寺燈下，偶見案上眾書堆疊，不辨內外，甚驚怖之。夫苟欲拔苦，非般若為迅航，迷津曷渡？非智慧為燈燭，重昏寧曉？故有志求無上菩提者，脫般若種子不清，如蒸沙為飯，縱經累劫，即名熱沙，終不成飯。因書此以自警云。
迦旃延有慧辨，善說法要，於大眾中，以解行稱第一。常宴坐樹下，有外道問曰：以我觀世，人但有此世，更無他世，可得然乎？迦旃延曰：今此日月，為天為人？為此世為他世耶？若無他世，則無日月矣。外道俛首。如是轉折幾十，而外道情枯智訖，遂歸依之。或者問佛：迦旃延、富樓那皆有慧辯，何故？佛曰：渠二人多生修無我觀，故曰修無我觀。何以得慧辯？佛曰：汝不見鐘鼓乎？本無心念，而隨扣隨應，以其內本空故也。問者始解。
念佛求生淨土之義。義在平生持念，至於臨命終時，一心不亂，但知娑婆是極苦之場，淨土是極樂之地。譬如魚鳥，身在籠檻之內，心飛籠檻之外。念佛人以娑婆為籠檻，以淨土為空水，厭慕純熟，故捨命時，心中娑婆之欲，了無芥許。所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生念佛雖久，及至捨命，娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，如此等人，亦謂念佛可以帶業往生淨土。以義裁之，往生必難。故廬山先造法性論，次開白蓮社，非無以也。葢法性不明，則情關不破。情關不破，則身心執受，終不能消釋。以執受未消釋，故於飲食男女之欲根，斷不能拔。所以口念彌陀，神馳欲境。如先以破身心之方，教之漸習而熟，則能了知身與心皆非吾有。此解若成，則身心執受，雖未頓破，然較之常人，高明遠矣。破身心之方，莫若毗舍浮佛傳心前半偈，最為捷要。或先持千萬過，五百萬過，三百萬過，持數完滿，徐為持偈者開解之，自然身心橫計，便大輕了。此計既輕，即以持偈之心，持阿彌陀佛，專想西方。至捨命時，則娑婆欲念，不待著力，然後始空。何以故？乘解專想故。古德曰：先了身心，非有此智。既開專心念佛求生淨土，九人念佛，我敢保他無一人不生淨土者。此義亦本廬山先造法性論，開眾生知解，次建白蓮社，成眾生之行而來也。
予聞觀世音菩薩，初因古觀音佛而發心曰：我若成佛等，觀音如來以聞思修三慧，自入教他入，由聞而思，由思而精，由精而遺聞，聞遺則所忘，所忘則聞盡，以如是三昧，熏以悲智，治往劫之染習，陶鑄眾生之黑業，一切眾中，亦如我等，此願不成，誓不成佛。然於六根之中，菩薩惟用耳根開圓通之門者，其本願應娑婆之機。又此以音聞為教體，所以餘方諸大菩薩，數等微塵，非有慚德。迦文揀而退之，而獨進觀世音者，以諸大菩薩應當餘方，惟觀音大士獨當應此方故也。即此觀之，則感應之道，若針芥函葢，毫釐有差，便不恰好矣。雖神通智巧，於恰好中莫能作小方便，如方便可作，則諸大菩薩豈無神通智巧哉？予少時似與觀世音有大因緣，不然，予初不知大悲菩薩為何神，予將祝髮，忽生變心，自思曰：我不祝髮，亦可修行，何必祝之，須頭光然後能修哉？眾助緣者聞予言，皆為之變色，率多不樂。時予偶睡，睡中見一老僧，立於東南空中，遙指西南，一無所言，予因指掉頭，則見西南有一舟，滿載黑白，異口同音，念南無阿彌陀佛，佛聲入耳，五內清涼，悅豫難狀，急走欲登其舟，然竟不及。而夢醒，謂助緣者言夢中之異，僉曰：公既發心祝髮，中道而輒變，公與觀世音菩薩有大因緣，菩薩因現比丘身而為公說法。予曰：了無一言，但手指而15已，何曾說法？眾中有曰：菩薩以指為舌，說法16已竟，公自不解耳。予聞此音，而祝髮之心始判然無惑。既祝髮之後，以予多生習染，兼受性精悍，雖為比丘，於如來繩墨之度不無忽略，此豈獨自心了了，亦難逃大悲他心道眼之所照燭也。嗚呼！予祝髮將三十餘年，於萬歷戊戌三月初二日停舟於襄河之岸，適有二三隣船皆進武當香者，自暮達旦，焚香誦經，似若不輟，且皆異口同音呼南無無量壽佛，聲入睡耳，予不覺寸衷17刺然，此我三十年前將祝髮時所夢之境也。又觀世音菩薩乃阿彌陀佛輔弼之臣，今彼眾朝玄武而稱無量壽佛者，則玄武即觀世音之化身，應此方之機未可知也。又是夜予合眼頃，夢一僧持三軸像設，欲予觀看，及展而視之，則呂純陽與觀世音菩薩像也，絹皆新，筆氣亦新，非妙手不能寫，予意得古者始妙。此僧曰：我有古觀音一幅，汝可供養。予即展視之，果絹舊，像亦似舊，且有一童子喃喃而謂予曰：此菩薩靈感異常，當受之。予夢醒，追感往曾朝武當，中道大病，至襄陽，病愈甚，偕行者僉曰：子不能上山矣。予強起露坐，忽有清風一觸頭面，頓覺病稍愈，胸次亦暢然，因而偕眾上山，惟行路時了然無病，及至旅邸，則病復重。眾曰：於此且止，俟病好，再上山未晚也。予聞而不然，明日復強起，至好漢坡，則病全愈矣。於是進黃金殿，禮玄帝聖容，且私感謝帝之靈祐，使我大病頓瘳。還至淨樂宮，對帝像立誓曰：我若不祝髮為僧，學無上道，則長劫當墮阿鼻地獄。異哉！臨祝髮，則觀音現比丘身而度我；朝武當，則觀音現玄帝身而靈祐我。媿予小子業重垢深，天機魯鈍，道不勝習，識不知微，忝為比丘三十餘年，大悲重恩，君親厚德，皆未能酬纖毫於萬一，而菩薩猶孩而不舍，復於夢現比丘身，授菩薩像於小子。小子夢醒而痛感，乃忘其鄙陋，序祝髮之顛末，始始終終，若一鏡現三世去來之像，絲毫無昧，亦欲世之人知玄帝實大悲之化身也，且見小子發心之因，實亦帝之所發起也。然圓淨陳居士之德，助我猶不淺者，我若得道，首先以菩薩聞思修三昧度之，則觀音之照燭乃無媿焉。
紫栢老人集卷之二