《中觀論頌講記》中觀論頌講記 卷2

觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果、無果二關。

第一頌，先從常識的見解出發，總破他緣的生果不成。什麼叫做緣？「因」為「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣」。這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之所以為父，是因生了兒子才得名的。那麼，「若是」在「果」法尚「未生」起的時候，為「何不名」為「非緣」呢？如炭能發火，說炭是火緣，在炭未發火前，為什麼不說炭非是火緣？緣不能離果而存在，可見預想有他緣而後從緣生果，是不成的。這是用一門破。

這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法來解說。執著從因緣生果的，不會承認非緣生，所以就從兩個不同的見解來轉救。有的說：緣中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說是果的能生性，有說是果的體性。因為緣中已有果，所以在沒有生果時，已可說是緣，從此緣能生。有的說：緣中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以前的經驗，知道他是緣。如過去見過從炭生火，現在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣，能生後果。這兩個不同的見解，就是因中有果派、因中無果派，其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前，不能說某法是緣。如「先於緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無果？先「有」先「無」二者，都是「不可」的。假定說緣中「先無」果，那這個緣到底是「誰」的「緣」呢？因中無果者，常從世俗的經驗，以為從前見過，所以知道是某法的緣。但現在是抉擇真理，不能以世間的常識作證。並且，你執著緣中無果；不能答覆現前研討的對象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢？過去的還不能決定，卻想拿來證明現在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中「先」已「有」果，那還「用緣」做什麼？為了生果才需要緣；果既先有了，還要緣做什麼呢？一般人，總以為緣中先有果的可能性或果的體性存在，加上其他條件的引發，就可顯現起來了。他們常從動植物的種子去考察，才產生這樣的結論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，種下土去，將來可生二十粒豆。若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那麼，這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎？這樣的一一推上去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計數了嗎？因中先有果，是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為緣了！這就是用二門破。

或者說：執緣中有果是肯定的，是一邊；執緣中無果，是否定的，也是一邊，都有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果，這是矛盾的統一，是綜合，是沒有過失的。龍樹論對這一類妄執，認為是不值得多破的，因為他不出上說的有無二門。況且真實存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無，無不是有，說緣中又有又無，這不是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果」於緣中「非」先「有」可以「生，亦復非」先「無」可以「生，亦非」亦「有」亦「無」可以「生」。有，無，亦有亦無的三門，都不可生，怎麼還可「言有緣」呢？這是用三門破。《十二門論》的第二門，對這個問題，有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破，後一頌是別破因緣；但龍樹的《大智度論》，說這三頌都是觀因緣不成的，所以現在也就作這樣的解釋。

次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開闢引導的力量，使後念的心心所法生。現在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因為真實自性有的前念後念脫了節，不能成立他的連續性。前念滅，後念生，滅有未滅、已滅、正滅三者，生也有未生、已生、正生的三者。現在唯破前念的已滅，與後念的未生，不破已生未滅，及正生正滅。因為已生是後心已經生起，生起了還談什麼緣？未滅是前心未滅，未滅，後念當然不能生，所以也不成緣。那正滅正生不離已與未，也不必再談。先從後念的未生來說，後念的次第「果」法，「若」還「未生」起的「時」候，「則不應」說「有滅」心為緣。後念沒有生，如前念已經滅了，那就前後脫了節，而不成其為因果了。若說前念的滅心，在滅下去的時候，有一種力量，能使後念的心心所法生。這也不行，因為滅就是無，沒有一種滅法能夠作緣的，所以說「滅法何能緣」。也不能說法體已滅，作用還在；無體之用，是不可思議的。這樣，後果未生，不應有滅心為緣。滅法已滅了，又不可為緣，是「故無次第緣」。有人說：將滅未滅時，有一種力量，在他正滅的時候，後念心心所法正生。龍樹說：不是已滅，就是未滅，沒有中間性的第三者，所以不能說正滅時能生。他們不能成立次第緣，問題在執著不可分的剎那心。

佛在經中，說一切法時，什麼有見無見、有色無色、有漏無漏、有為無為等，在世俗幻有的心境上，雖有種種的相貌，但觀察一切法的真實時，就是一切法性空，所謂『百卉異色，同是一陰』13。這一切法性空，就是「諸佛所說」的「真實微妙法」，就是一切法的真實相，離卻戲論顛倒錯覺，不是凡夫所能正覺的。一切法真實相，沒有證覺到的，不認識他，他是畢竟空；悟入這真實相的聖者，深刻而透徹的現覺了他，他還是畢竟空。「於此」畢竟空中，一切戲論相都不可得，「無」有所「緣」的「法」相可說。假使能緣所緣，就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧能證法性，似乎是有能所的對立，這實在是一種說明，並非通達了一切法性空的，有能證所證之別。龍樹說：『緣是一邊，觀是一邊，離此二邊名為中道』，也就是入不二法門。這樣，在如幻的世俗心境中，說能緣所緣。從真實上看，並沒有所緣的實體，那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢？護法的唯識宗說：證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相，親所緣緣的真如體相是有的，這就是主張有真實所緣緣，與中觀者的見解不同。

增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二緣起，多就增上緣說。現在就在十二緣起上說，『此有故彼有』是緣起的定義。有，在實有論者的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起，並不真實存在，而是「無自性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「說有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。因的實在，還不能成立，何況能因此而起實在的果，所以說「不然」。

這是外人成立有去。上面從三時門中說明沒有去。已去、未去，因為沒有動作的現象，他們不得不承認他無去；但去時，就是正在去的時候，他們以為是離已去未去而別有的，所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足，正在行動的當兒，這「動處」就「有去」，「此」動作的剎那「中」，不是明白的「有去時」嗎？不是「非已去未去」的第三位嗎？有剎那頃去時的實體，「是故去時去」是可能的。前一頌雖開三門，但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路，下面就針對著這點，暴露去時去的矛盾不通。

這四頌是破去時去的。去時沒有實體，這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時，去時中有去，那要觀察去時到底是什麼？要知道，時間是在諸法的動作變異上建立的，不能離開具體的運動者，執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在，這是不容否認的。那麼，怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢？為什麼不能說去時中有去？因為「若離於去法，去時不可得」。去時是不離去法而存在的，關於去法的有無自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時，作為此中有去的理由，這怎麼可以呢？譬如石女兒的有無，雙方正在討論；敵者就由石女兒的長短妍醜來證明石女兒之有，豈非錯誤到極點？這樣，去時要待去法而成立，所以不能用去時為理由，成立去法的實有。「若」不知這點，一定要說「去時」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過「咎」，他不能理解去時依去法而存在，等於承認了「離去」法之外別「有去時」，「去時」是「獨」存的，是離了「去」法而存在的（獨是相離的意思）。自性有的去時不可得，執著去時有去，不消說，是不能成立的。

有人說：離了動作沒有去時，這是對的，但去時去還是可以成立。這因為有去，所以能成立去時，就在這去時中有去。執著實有者，論理是不能承認矛盾，事實上卻無法避免。所以進一步的破道：「若」固執「去時有去」，「則」應「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時」的這個去（去在時先）；「二」、是「去時」中動作的那個「去」（去在時後）。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時，也就待去時有去，假名的緣起是這樣的。但執著自性的人，把去法與去時，看成各別的實體，因之，由去而成立去時的去，在去時之前；去時中去的去，卻在去時之後。不見緣起無礙的正義，主張去時去，結果，犯了二去的過失。有兩種去，又有什麼過失呢？這犯了二人的過失，因為去法是離不了去者的。去者是我的異名；如我能見東西，說是見者；做什麼事，說是作者；走動的，說是去者。佛教雖說緣起無我，但只是沒有自性的實我，中觀家的見解，世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情，必然現起種種的相用，這種種，像五蘊、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統一的，不礙差別的統一，就是假名的補特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有去法就有去者，有去者也就有去法。這樣，「若」如外人的妄執，承認「有二去法」，豈不是等於承認「有二去者」嗎？要知道：「離於去者」，「去法」是「不可得」的啦。

性空者說：能所相待的緣起虛空，我並不否認他的存在，不過不許實有自性罷了。但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以為什麼都沒有。虛空法體不可得，無礙性的幻相也不可得，這就是破壞緣起的虛空。他們以為虛空是顛倒的妄見，如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破壞緣起幻有。同樣的，這裡破無，也是破實自性無。所以說：「若使無有」實在的自性「有」，那裡「有」實在的自性「無」呢？現實的虛空，有種種的形態，有彼此的差別，吾人可以直接感覺到，怎麼可以說沒有呢？

同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的、不相關的和合。《雜阿毘曇心論》說：『心心法由伴生。』26心心所法，是展轉相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應；所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關係。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合；若但是一法，那是絕對說不上合的，如指的不能自觸。假定說，「染者」與「染法」是差別各「異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因為合，要兩法有涉入、滲合的關係，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關係。伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異，因為獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成問題。真常唯心者說真妄和合，當然也此路不通！

上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所以再特別破斥，指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異，而有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能成立他的雜染「事」呢？因為，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相，「然後」

又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「合相」。這種機械的和合論，等於破壞他人的友情，再去做和事老。同時，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既」然「已成」立了這不同的「異相」，認為應該各各差別，過後，你怎麼又要說「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說，沒「有」辦法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時候，「而」你又恢復固有的見解，「說」兩者並不融合為一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中，而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成，又想說異，你到底要說什麼？我們可以停止辯論了吧！

「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為」法可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』33。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法（如擇滅、非擇滅等），以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相是「無」性、不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為、無為、非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！

他人所執的實有或實無的作者及作業，已摧破了；性空者究竟有沒有這二法呢？如抹殺了這二者，這一樣的墮在邪見中；如還承認有這二法，那麼到底是怎樣的？論主說：作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說：作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」，就是「如是」。除了這緣起義以外，「更無有」其「餘」的「事」理可以成立的了。

古代的三論學者，據『決定業無作』一頌，成立初章義，依本頌成立中假義。初章義遮他，中假義顯正。如說：作者是人，作業是法，各有決定性，那就不依人而有法，不依法而有人。這樣，人不從法有，人是自人；法不從人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失卻因緣義，就是非佛法的邪見了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。這樣，人法都是因緣有，因緣有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，從假入中。轉過來，不人不法而假名為人法，就是中後假了。天台家立不可思議的妙假，所以要破這因緣假；但三論師依龍樹本品，依因緣相待假，立一切法，也破一切法。

這頌是總結上義的。上面破燃與可燃是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可燃」，而後說有燃，這「燃」就沒有自性；「不因」待可燃而說有燃，這「燃」也不可得。反過來說，「因」待「燃」而後有可燃，這「可燃」沒有自體；「不因」待燃說有可燃，也是「無」有「可燃」的。

內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「燃不」從其「餘」的地方「來」入可燃中，可「燃處」也沒有「燃」可得。燃是這樣，「可燃」也「是」這樣。可燃的所以成為可燃，不是外力使他成為可燃，也不是可燃本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「餘如去來說。」清辨論釋及青目長行，都約三時說解說『餘如去來說』。其實，去來一句，可以包括更多的觀門。

本頌應還有一句『可燃中無燃』37，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得；離柴外沒有火，這更是盡人所知的。所以，在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我，同樣是沒有的。所以說：「若可燃無燃，離可燃無燃。」這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的，試離了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。燃如我，可燃如身心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「燃亦無可燃」；這樣，我也不應為身心之主而有身心了。並且，我法是不同的，我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那是我中有法呢？還是法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的，所以應加一句說『可燃中無燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以說：「燃中無可燃。」這五門觀察，顯出即蘊、離蘊、依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。

始、終、中不可得，那就先、後、同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是先有此、後有彼，也不是同時有，所以說：「是故於此中，先後共亦無。」他的所以不可得，下文再為解說。

眾生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命崩潰的時候有「死」，那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：沒有「老死」而「有生」，沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的三有為相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住壞三相；這三相決不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得佛法味的。

先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯誤。如可以離生而先有老死，那就「是」老死沒有「因」，「不生」而「有老死」了。本際不可得，從現象上看，要有過去的生為因，才有未來的老死果。說先有老死，這是犯了無因有果的過失！

有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然外人以為生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，不特犯了無因過，也犯了相違過。生死既前後共都不可，生死的實自性不能成立。所以佛說生死是緣起的存在，無始終中而幻現生死的輪迴。

先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同時的「共」，都「是」「不然」的，那就該了解生死的無自性空，生死的本來寂滅，怎麼還要作無益的「戲論」，說「有生老死」的實性？外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』，其實何嘗了解了生死？生死尚且不了解，了脫生死，那更是空談了！

有人說：苦陰自作苦陰，所以是自作；而即苦的人，有名字差別，又可說他作；這可說是法自人他的共作。論主破斥他說：「苦」果是果，「不」能說他能「自」己「作」苦。因為苦「法」自體，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意義不成。前陰與後陰的假我，雖可說有名字差別，但離了五陰的苦果，「彼」人是沒「有」實「自體」的。他的自體都沒有，那裡還「有」他人可以「作苦」呢？分別的觀察，自作、他作都是不成，那怎能又綜合的說是共作呢？因為要說自他共作，就先要「彼」作苦與「此」作「苦成」立了以後，方可說「有」自他和合的「共作苦」。現在自作、他作都不能成立，自他共作又怎麼能夠成立呢？

自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何況」是「無因作」？不消說，這是更不能的。如真的無因作，那善惡罪福一切都不成立了。無因作，近於自己存在的自作；自己存在，這不是等於無因生嗎？不過，外道說的無因生，是不知其所以然而忽有的；而所謂自生，那常是因中有果論者的別名。

佛為什麼要說虛誑妄取？你見了這話，就引來成立你的一切有，這是錯了的！既是「虛誑妄取」的，在這虛誑妄取「中」，還有什麼自體，為妄取的「所取」呢？如有一種確實的自體，就不稱為虛誑，能知者也不稱為妄取了。所以佛說諸行是虛誑妄取的，並不成立諸行的有性，卻是從虛誑妄取的說明中，指明諸行是性空的，不是實在的。我們覺得他是如此，這一方面是我們的認識不正確，知識有缺陷；一方面，現起的現象，也是虛誑的，能引起認識的顛倒。在這個因緣和合的能所錯亂中，我們以為他是真實的了！佛見我們執著諸行有實在的自性，執著常樂我淨，所以說這是虛誑妄取的，生滅不住而無自體的。「佛說」這話的目的，是為了顯「示」一切法「空」的真「義」。佛依世俗諦，說虛誑妄取的諸行——『此有故彼有，此無故彼無』。唯其是虛誑的，所以依緣而有，離緣而無；可有可無，顯出一切行的本性空寂為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中，體觀第一義的本性空，這纔真的『此無故彼無，此滅故彼滅』，而證入寂滅的畢竟空了。不了解釋尊的教意，執著流動的因緣生法為真實，這不免辜負佛陀了！

外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主怎能說異法不合呢？不知論主的真意並不承認見等是各各別異的；他既執著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也都是「無」有「異相」可得的。

說有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。說無性，外人或以為一切都沒有，或以為壞有成無。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不相吻合的。自性，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認自體如此成就的、確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然沒有自性。所以說：「眾緣中有性，是事則不然。」假定不知自性有與因緣有的不能並存，主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的；但承認緣起，就不能說他是自性有，而應「名」之「為」所「作法」，這不過眾緣和合所成的所作法而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看來，是絕對錯誤的。所以論主在《六十如理論》中說：『若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過！』

本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱《顯句論》，不以本頌的自性三相為了義，專重『自有』一義。離卻時空談存在，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。

他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像說一切有部的未來法中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性。」這樣，說了自性不可得，也就等於說他性無所有了。捨棄自性有而立他性有，豈不是徒勞！

有人以為：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是應該可以成立的。那裡知道，這也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既沒有，那裡「更有」第三者的「法」呢？假定實「有」諸法的「自」性、「他性」，「諸法」也或者「得」以「成」立；現在根本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。

此下，依《化迦旃延經》的中道正觀，明有無二見的斷常過失。先承上總遮：「若」有「人」在諸法中，「見有」性，或見「無」性；有性中，「見」實在的「自性」，或實在的「他性」。那就可以斷定，這人所見的一切法，是不能契合諸法實相的，也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」義、「實義」、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說但以世俗假名說有；就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。外人不能理解緣起假名，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。

緣起性空，是《阿含經》的本義；所以引證佛說。實有實無的自性見，能滅除他的，只有大智佛陀的緣起法，所以說「佛能滅有無」。這在「化迦旃延經中」，佛陀曾經「說」過了的。迦旃延，具足應名刪陀迦旃延，是論議第一的大弟子。他問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無邊。多聞聖弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而可以現起的，所以不起無見。見世間滅，知道諸法不是實有，如實有，那是不可離滅的。這樣，佛弟子不但「離有」見的一邊，也「離無」見的一邊。離有離無，即開顯了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的緣起上。性空唯名的思想，所依的佛說很多。這離二邊的教說，見於《雜阿含經》，是值得特別尊重的。

佛陀為令有情契入勝義空性，證得寂靜的涅槃，所以就在世間現事上建立緣起法。眾生從無始來，都不見諸法的真實義；假使不在緣起的現象上顯示，就無法說明。緣起現事是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。因這緣有，而那果才有；因這緣生，而那果才生；這就開顯了世間的流轉。翻過來說，因這緣無，那果也就無；因這緣滅，那果也就滅；因緣滅無，就開顯出世還滅。由此，也就可以得解脫，入涅槃，悟證空性了。世間的緣起現事，可生、可滅，可有、可無，這可見諸法不如常人所見那樣的實有、實無、實生、實滅。如實在的有法，決不可以無；可以無的法，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實有、實無，實生、實滅，雖然沒有，假有、假無，假生、假滅，緣起假名中是有的。自性空而假名有，這是緣起的本性。佛所說的緣起定義，佛教的一切學者都不能反對。一切法空為佛教實義，真聲聞學者也不拒絕，何況以大乘學者自居的呢？

上從教證，顯示實有實無性的不可能，這從理論顯出實有實無性的過失。假定諸「法」是「實有」自「性」的，「後」來的時候，無論怎麼樣，都「不應」該「無」有。這樣，佛說緣起，只可說此有故彼有，不應更說此無故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能違反法相，所以《般若經》說：『若諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過。』50佛既說緣起事相是此有故彼有，此無故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛盾的戲論。所以說：「是事終不然。」

假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法，怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸法都在遷流變異中，所以知道諸法是沒有決定自性的。有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起一切都沒有，那還談什麼變不變異？所以說：「云何而可異？」這種實有實無論者，可以說：說諸法實無性的，沒有懂得諸法的緣起；說諸法實有性的，沒有懂得諸法的性空。前者是損減見，後者是增益見，其實是二諦都不見。要離卻二見，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有，雖是假名有，但也不失諸法的因果相互的關係。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣起的中道！

本頌，總結有無二見的墮於斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以為此法是始終如此的，以為是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落於常見的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起相似相續，那必然要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！為什麼見斷見常都是過失呢？因為諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二人別執斷常而說，也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落於常見。像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去。雖有三世的變異，法體在三世中始終是如此的，所以在性空者看來，這還是常執。假定以為「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸於滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛法說不斷煩惱，這就因為見到實有者的先有現無有斷滅過失，所以開顯煩惱的自性本空，假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！

〈有無品〉觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，繫縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫，意義上稍有不同。相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了！

繫縛有兩種：一、煩惱繫縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取繫縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也。』51二、五蘊繫縛眾生：眾生是假名的，本無自體，不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受繫縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻五取蘊的繫縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫縛與解脫。

往來天上人間、三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉、有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世52恒住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變，這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉，是常53恒不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常54恒不變的流轉，這不但不成其為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常55恒是前後一致沒有變化的，人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「眾生亦復然。」

雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉，卻想在假有的眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求，色陰中的我不可得，餘陰、六界、六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？

生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰。因業力而前後相續，可以從前世到後世，根本不要其他的東西擔任聯繫的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶，要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！

流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。

「諸行」是無常念念「生滅」的，即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能繫縛他。因為剎那生滅，前後不相及，在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的，就知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可繫縛呢？如許多人在房子裡，房外燒起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住罷了。好像彼此牽扯住，其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師問他：『誰縛汝？』求繫縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解。」諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來、無還滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。《般若經》中說：『菩薩正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者』56，也是這個意思。

論主並不說他所立的二業、三業、七業是錯誤的，因為這確是佛說，緣起法中是可以有的。問題在他們主張實有自性，所以要破斥他。所說業能受報，是業住受報呢？還是業滅受報？「業住」，是業力存在不滅的意思；從開始造業一直到感「受」果「報」，這業力都存在不失。那麼，所說的「業」，從作到受，不變不失，就是「常」住的了。但實際上，佛說業行是無常生滅的。佛說造業感果，不但是前生造業來生感果，是可以經過百千萬劫的。如經百千萬劫的常住，太與無常相反了。如業是常的，常即不應有變化，受報就應該常受報，那也破壞隨業流轉、苦樂推移的事實了。進一步說，業如果是常住的，那也說不上造作了。假定說作了業，在未到感果的時候就「滅」，那業就是「無常」的。業力剎那無常，業滅時果未生，滅了以後即無所有，那又怎麼可以「生果報」呢？實有論者的常與無常，都是邪見，都不能成立業果的相續。有部說身、口的作業是無常的，無作業雖也是剎那生滅的，但隨心轉。這就是說有無表色與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來感果。同時，又說在未感果以前，業得也是隨心而流的。所以有色界的有情，生到無色界去，色法的無表業雖暫時沒有了，然而因為業得的關係，後生有色界的時候，還可以現起無表業色。這是他的解說，姑且不問此說如何，以性空者的觀點，分析到剎那生滅，自性有者即不能成立前後的連繫。

論主說：假使「如」譬喻者那樣的「分別」，說由業相續而感果報，「其過」失那就太「多」了。所以，「所說」心相續的業力說，是不合乎道理的。怎樣的不合理，有怎樣的過失，論主沒有明白的說出。他的困難所在，仍舊是有自性。理解實有者的困難，譬喻者的業種相續說，也很可以明白他的無法成立了。青目釋中又略為談到一點：譬喻者的中心思想，是不斷不常，所以就在這上面出他的過失。你說種子不斷不常，試問：從種生芽，是種滅了生芽？是種不滅生芽？假使說種滅生芽，這是不可以的，種力已滅去了，還有什麼力量可以生芽？這不脫斷滅的過失。假使說不滅，這也不可以，不滅就有常住的過失。所以，從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生，依舊是斷是常，不得成立。所以後來的唯識家，說有阿賴耶識種子隨逐如流，無論從現業熏種子也好，從種子起現行也好，都主張因果同時。以性空者看來，同時即不成其為因果。而且，前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種，怎樣的成立聯繫？前滅後生？還是不滅而後生？如同時，即破壞了自己前後剎那的定義。唯識者要不受性空者所破，必須放棄他的剎那論，否則是不可能的。青目說：世間植物的種芽果，是色法的，可以明白見到的，他的不斷不常，還成問題；內在的心法，異生異滅，不可觸不可見，說他如種果的相續，這是多麼的渺茫啊！所以說：過失眾多，「於義」「不然」。

在生死中流轉，是具有兩條件的：一、無明，二、愛。無明是不正確的認識，不是無所知識；是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自性相中，直覺的見有自性，外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，牢牢的被他「所」繫「縛」，而不能獲得自由的解脫。以自我為中心去看外界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的縛在世間。外在的環境發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是沒有著落的，未來還有未來。從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境；不久，他又感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲鹽汁，終久是渴愛失望的。所以，有自我愛的存在，要想沒有痛苦，這絕對是不可能的。以無明的闇蔽、愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業。這業不論是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是《阿含經》中所常說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束縛，所以作者（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者，不異亦不一」的。如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後生受，也說自作自受；這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自性呢？

外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣生都不可，就知業的自性是沒有的。從否定自性業的真實生起，歸結到「無有能起」這「業」的作「者」。沒有所作的「業」、能「作者」的人，那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都是不可得的。

如能得意證入，三門所體悟的實相，還是同一的，不可以說有差別。所悟入的實相，『心行言語斷』81一頌，已略示大意；現在再為詮說，先從勝義說，次從世俗說。勝義說，明聖者自覺的智境。世俗說，明聖者悟了第一義，所見緣起法相的一切如幻境界；這雖可以言說詮表，然也大大的不同於凡愚所見。圓滿的無礙通達二諦，唯有佛陀。

「自知」，諸法的真相，是自己體悟到的，有自覺的體驗。「不隨他」，是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人，多在勦絕情見，讓他自己去體會。如對他說了，他就依他作解，以為實相是如何如何；其實，與實相不知隔離了多遠！正覺實相，是『內自所證』，如人的飲水，冷暖自知，不是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」，是生滅的否定。生滅，是起滅於時空中的動亂相。悟到一切法的本來空性，即超越時空性，所以說寂滅。肇公說：『旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流』82，也可說能點出即生滅而常寂的實相了。「無戲論」，根本是離卻一切的自性見，因此，一切言語分別的戲論相都不現前。在自覺的境地，沒有差別性可說，是一切一味的，所以說「無異」。我們聽說無異，就想像是整體的；這不是實相的無異，反而是待異的無異，無異恰好是異——與異不同。龍樹說：『破二不著一。』83如離了差別見，又起平等見、一體見，這怎麼可以？世間的宗教或哲學者，每同情於一元論。這雖有直覺經驗，也是不夠正確，因為執萬有混然一體，每忽略了現實的一面。唯有佛法，超脫了諸法的差別相，而不落於混然一體的一元論。「無分別」，是說諸法的真性，不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的六個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。

『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』84，實相，即是如是性，如是相，如是因、緣、果、報等；這是《法華經》所說的。要知道，實相即緣起的真相。常人不解緣起而執有自性，所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂，當然是緣起的實相，然而，緣起而寂滅，同時又即緣起而生滅，緣起法是雙貫二門的。緣起的自性空寂是實相，緣起的生滅宛然，何嘗不是實相？否則，就不免偏墮空邊了。徹底的說，說緣起法自性畢竟空，也即是成立諸法的可有，使眾生改惡修善，離有漏而向無漏；所以，這要說實相的因緣生法。悟了如實空相，從畢竟空中，達世俗的緣起幻有，從空出有，從般若起方便，徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗，不是無明所覆的世俗，而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在，一切是重重關係的幻網，所以，依佛所悟而宣說的是緣起，諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非絕對的差別，所以又是「不異因」的。不一不異，就是因果各有他的特相，而又離因無果，離果無因的。因果關涉的不一不異，即「名」為「實相」。緣起幻相，確實如此解。因為因果的不一不異，所以一切法在因果相續的新新生滅中，如流水燈焰，即是「不斷亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不離於因，所以不斷。不一不異，是自他門；不斷不常，是前後門；此二門，即可以通解時空中的一切。而此二者，又成立於緣生的基點上；『緣生即無（自他共無因）生』；不生不滅，是有無門。自他門是橫的，前後門是豎的，有無門是深入的。緣起實相如此，此與畢竟空性融通無礙。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩，能如實見諸法的如幻如化。

先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三世，是各別而存在的？還是彼此相依而有的？如以為三世是相依而實有，那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」，那麼，現在、未來不能獨存；不依過去，就沒有未來、現在了。現在與未來，既是待過去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去時」中了。假使「過去時中」沒有「未來、現在」，那「未來、現在時」，就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去？」不離過去，現在、未來就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的在過去，那就一切時都是過去，沒有現在、未來時可說了。不承認過去時中有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼犯自宗相違的過失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在、未來呢？所以，說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的前後性。如過去中沒有現、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。

如承認時間的三世各別，互不相依，三世各有自相，過去有過去相，現在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因觀於過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是可以的。但「不因過去時」，就沒有「未來」、「現在」，所以「二時」都不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。

專從因緣去考察因果關係，上面五雙十門，已一一檢討過了。此下，從因與果二者，而考察他的因果關係。因與果二者，是相接觸（合）而生果？還是不相合而生果？先破相合：因果是有時間性的，因有過去的，有現在的，有未來的；果也有過去的、現在的、未來的。因果相生，如以為必然的發生觸合，那麼，三世的因與三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果關涉。九重的因果是：過去的因，對於過去的果、現在的果、未來的果，成三；未來的因，對於未來的果、現在的果、過去的果，成三；現在的因，對於現在的果、未來的果、過去的果，成三。三三相合，就是九重因果。過去的因與過去的果，現在的因與現在的果，未來的因與未來的果，這都是同時的因果。過去的因與現在未來的果，現在的因與過去未來的果，未來的因與過去現在的果，是異時的因果。異時因果中，有因先果後的，有因後果前的。如有因果相合，總不出果前因後，因前果後，與因果同時的三門，但這不能成立因果的相合。異時因果，一有一無的，一前一後的，說不上相合。同時因果，也談不上相合。相合，要發生接觸。同時的存在與生起，各自為謀，誰也不能生誰，怎麼可以說相合、說相生呢？同時因果不能合，這是說明了「過去因」與「過去果」「不合」，「未來因」與「未來果」「不合」，「現在因」與「現在果」「不合」。前因後果不能合，這說明了過去因與「未來果」、過去因與「現在果」不合，現在因與「未來」果不合。前果後因不能合，這說明了未來因與「現在」果、未來因與「過去」果不合，現在因與「過去果」不合。這樣，一切因果，都不成相合。

因能生果，因與果必要發生密切的接合。假使，如上面所說，因是因，果是果，三世因果各別，「不」能「和合」在一處，這「因」怎麼「能」夠「生果」？所以不合是不生果的。外人聽了，就轉計因果和合所以能生果。不知因果「和合」，這證明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎麼還「能」說因能「生果」？

再從因果的空不空說。因中空果，即是因中無果論者；因中不空果，即是因中有果論者。空是實無，不空是實有。假定說：因中是「空無」有「果」的，這無果的因，就不能生果，所以說「因何能生果」。為什麼？非因緣性中沒有果，所以非因緣法不生果；如因緣中也沒有果，這與非因緣同樣的不能生果的了。假定說：因中的果體，「不」是「空」無有「果」，而果是確實存在了的；果既已存在了，還要因做什麼？所以說「因何能生果」。如有果而還要生果，就犯了生而又生的重生過。

果體空，是說果體的實無；果體不空，是說果體的實有。果體究竟是空？是不空？兩俱不可說。如「果」體是「不空」而實有存在的，那就「不」可說果「生」。生是因緣和合而有生，生所以成有；現在果體決定實有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所產生；向後望，也決不是可滅。實有的東西，一直就這樣的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不滅」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而實有的，那裡可以滅？所以總結說：「以果不空故，不生亦不滅。」執著果體實有，即破壞世俗緣起的生滅了。而且，如實有法可生，法界中就增加了一法；假使可滅，法界中又減少了一法，這也就破壞了法界本來如是的不增不減。如轉計果體是「空」的，外人的空是決定無；什麼都沒有，還有什麼可生？所以也「不生」。不生就不滅，所以「果空故不滅」。如眼中有眩翳的毛病，見空中有花；空花是非實有的，根本就沒有生。眼病好了，不再見空花，也不能說空花滅。所以「果是空」無的，即「不生亦不滅」。不生不滅，也同樣的破壞了世俗諦的因果。

有人說：壞相是有的，現見世間一切事物，都有他的敗壞相。有敗壞相，即有成就相；有成壞相，即一切法得成。這話不能成立！依中觀的考察，「離」了「成」相，「及共成」相不離，都沒「有壞」相可得。反之，「離」了「壞」相，「及共壞」相不離，其「中」也就「無」有「成」相可得。所以，壞相與成相，是自性無所有的。

外人撇開成壞，以為現見世間有生有滅，有生滅即不能說沒有成壞；所以論主要破斥他的生滅。世間一般眼見耳聞所認識到的諸法，有生滅現象，所以建立生滅是有，這似乎是沒有可否認的；佛不是也說無常生滅嗎？其實不然！我們「現見」的諸法「有生滅」，這不是諸法有這自性的生滅，只是我們無始來錯亂顛倒，招感現見諸法的感覺機構（根身），再加以能知的「癡妄」心；依此根身、妄識，才「見」到諸法的「有生」有「滅」，以為所認識的事事物物，確是像自己所見的實生實滅。不知癡妄心所現見的生滅，是經不起理智抉擇分別的。一切理智觀察，妄見的生滅立即不可得，唯是不生不滅的空寂。一般人的意見：在現象界所感覺經驗到的生滅，在理智界是不能成立的；感覺經驗與理性認識，可說有一大矛盾。所以，西洋哲學者也有說：雜多、運動、起滅的感覺，是錯誤的；宇宙萬有的實體，是整個的、靜的、不生滅的。這是以理性為主而推翻感覺的。也有人說：生命直覺到的一切感覺界，是真實的；理性才是空虛的、抽象的。這是重感覺而薄理性的。然而，他們十九以為感覺認識的事物，與理性絕對不同。性空論者與他們根本不同。眼耳鼻舌身的五根識，與意識的剎那直覺，如離去根的、境的、識的錯誤因緣，這就是世俗真實的世俗現量。此世俗現量，不離自性的倒見，約第一義說，還是虛妄顛倒的。因為他剎那剎那的直感，不能覺到生滅的，然而對象未嘗不生滅。由意識承受直感而來的認識，加以比度推論等，才發見有生有滅。一般意識所認識的諸法流變，久而久之，養成慣習的知識，於是乎，我們也就以為感覺界能明見有生有滅了。這種常識的現見有生有滅，如加以更深的思考，到達西洋哲學家理性的階段，又感到生滅的困難了。原來世俗現量的直感經驗，有自性見的錯誤，他是著於一點（境界）的。直覺到此時此空的此物，是『這樣』。這『這樣』的直感，為認識的根源，影響於意識的理性思考；所以意識的高級知識，也不離自性見，總是把事相認為實有的（否則就沒有），一體的（否則就別體），安住的（否則就動）。這樣的理性思考，於是乎與常識衝突，與生滅格格不相入，生滅就成了問題。性空者從認識的來源上，指出他的錯誤——五根識及意識的剎那直觀，直接所覺到的是有錯誤成分的（這與實有論者分道了）。實有、獨有、常有，根本就不對，所以影響意識、影響思想，起諸法實有生滅的妄執。佛法尋求自性不可得，即是破除這根本顛倒，不是否認生滅，只是如外人妄執實有的生滅不可得。所以實有的生滅不可得，病根在自性見，如貫徹自性不可得，就是達到一切法性本空了。從性空中正觀一切，知道諸法的如幻相；如幻生滅相，感覺與理性的矛盾，就此取消。不壞世間的如幻緣起，而達勝義性空，這就是二諦無礙的中觀。世間的學者，在感覺中，不能通達無自性空，所以在理性中，即不能了解幻化緣起的生滅相。結果，重理性者，放棄感覺的一邊，重感覺者，放棄理性的一邊，二者不能相調和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出問題的癥結所在，才是正見諸法的實相者。

如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受，就是於認識上的法有所取；有所取，就是有所著，以為此法確是這樣，起決定見。起實有自性的見地，「有所受法」，那就不是「墮於斷」見，就墮於「常」見，落在這斷常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思索，自以為不是常見斷見；然一加思考，為論理所逼，便沒有不落斷常的。佛陀常說中道法，或在行為的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正見諸法的實相，所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成為常見、成為斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受有兩種：一是執取的受，如四取，本論就譯為四受；一是信受的受。眾生未得性空見，又與自性見合一，所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了；所以佛法中說一切不受。到底性空者有沒有受？空無自性的緣起，不也是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因為執有自性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是指出眾生的錯誤所在，要聽者反省自性的不可能。為離諸見所以說空，以遮為顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲遮聲，非求聲也。』87修學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二諦無礙的似悟。如到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否認的，否則就成為懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼，也自以為是理智所到達的甚深義，自以為『離執寄詮』88，不是世俗共知的境界。其實常人所認為真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，只是不見真實，不妨讓他存在，所以說『佛不與世間諍』89。像這種學者，不離自性見，卻自以為究竟真實確是如此。既自以為是理智得來的勝義，那就必須答覆出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深入究竟，洞見真實自性根本不可得。在勝義中，一切名言思惟所不及，離一切戲論，稱之為空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生，可以生而不違反滅。緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答覆他如此或如彼，因為性空的緣起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如實建立，不落於常，不落於斷。性空者以勝義空著名，而實特別與常識的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。

外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是實有。既所執是同樣的真實有、微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們所想像的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，這就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成為掛空的擬想；也不應在如來身中有生滅相。沒有生滅相，不是沒有，就是常住。常住不生不滅的實在，實在是不見中道的顛倒，落於常邊。所以說「非離陰」。三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等於說人住在房子裡，靈魂住在身體中，既有能在所在，就成了別體的二法。別體的東西，五陰有生滅，如來沒有生滅，還是墮在常過的一邊。四、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，而說不相離而相在。五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說「如來不有陰」。五門中諦實尋求都無所有，那裡還「有如來」呢？所以外道神我的如來，不可得；佛法中的如來，也決不能妄執是真實妙有的存在。

如上所說，知道在「一異中」求「如來」是「不可得」，在「五種」門中「求」如來也「無」所有。一切處既都無有如來，怎麼還可依「受」陰「中」分別「有」如來呢？

上面說戲論者永不見佛，或者又要以為離執者能親見如來常住不變，所以，更說此一頌。如來在世時，有緣起的假名如來。此緣起「如來所有」的實「性」，就「是世間性」，不要以為離世間法，別有如來。這是即緣起而顯示本性空寂的。如來的本性，即畢竟空寂，與世間法的性空，平等平等。所以說：「如來無有」實自「性，世間」也就是「無」有實自「性」的。在此緣起假名的性空中，如來與世間同等的。在無自性的畢竟空中，世間與如來也沒有差別的，法法也都是平等的。『生死即法身』100，約此意說。如來在世，尚且是『若欲見佛者，應觀空無相』101，何況如來滅度以後？

上品就如來性觀察，而如來之所以為如來，是由斷煩惱、破顛倒而成的。煩惱根本，是貪、恚、癡的三毒，也稱三不善根。眾生所以流轉生死，不能解脫，就由於顛倒煩惱。因此，一分聲聞學者，以為有真實的煩惱與顛倒，有真實的顛倒與煩惱可生可滅，起自性的執見。不知如有自性的顛倒煩惱，就根本不生不滅。顛倒煩惱是如幻的假名生滅，而實不生不滅，所以能正見顛倒煩惱不生的，纔能真的得到解脫。《阿含經》說：顛倒的生起，是由六根的觸對六境，無明觸相應，生起執著所致。如以為這色相很好看，聲音很好聽，合乎自己內心的情境，就起樂受，有貪愛。假使以為這色相不好看，這聲音不好聽，不合自己內心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的淨不淨相，生起可意不可意的情緒；著了相，就生起顛倒煩惱了。經中說到遠離煩惱，特別著重『守護六根』102，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。

著相顛倒，是虛妄的，要以不顛倒的真實擊破他。所以說常、樂、我、淨是所對治的四倒，無常、苦、無我、不淨是能對治的四正，這本是對虛妄說真實的方便門。有所得者，不見佛意，以為實有顛倒可斷，實有四正可修，所以本品要評判他。無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四倒，聲聞學者有兩派的見解不同：一、說一切有部說：常、我兩顛倒，是徹底無有的，純粹是有情的計執。淨、樂兩顛倒，倒不是完全執苦為樂，計不淨為淨；客觀的境相，確有苦、樂，與淨、不淨相的。不過緣少分的淨與樂，行相顛倒，以為一切都是清淨，一切都是快樂，抹殺了客觀的苦與不淨的事實，這才成為顛倒。二、經部說：常、樂、我、淨的四倒，不是客觀境相實有的，全是主觀內心的錯誤執著。雖有兩說不同，但主觀的憶想分別，都認為真實有，這是沒有差別的。

聲聞學者說：常、樂、我、淨是四倒，無常、苦、無我、不淨是四正。一分的大乘者說：這都是顛倒，所以說有八倒。因為，法身、涅槃是常住的、妙樂的、自在的、清淨的，假使執著法身、涅槃也是無常、苦、無我、不淨的，同樣的墮於顛倒。所以，在生死邊，要破常、樂、我、淨的四倒；在涅槃邊，要破無常、苦、無我、不淨的四倒。這樣，在生死邊，無常、苦、無我、不淨是四正；在法身邊，常、樂、我、淨是正了。性空者所依《般若經》等，認為常無常等，都是緣起假名的。如果執有真實的自性，不論說常、說無常，說苦、說樂，說我、說無我，說淨、說不淨，都是顛倒。所以，即緣起而觀性空時，常無常不可得，……我無我不可得。

煩惱，在〈觀染染者品〉中，曾經破斥過。但那是說煩惱與染者的無自性，起煩惱不成，觀集諦的煩惱不可得。本品從苦集滅的立場，說憶想分別生起煩惱的苦集，是怎樣的生起；見滅諦而滅除煩惱，是怎樣的除滅。煩惱是緣起如幻的，不理解這點，不但不能生起，實也不可滅無，苦集滅就不成立了。

六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的憶念妄想，分別他這樣那樣，這就是遍計執性。因為妄想分別，所以就「從憶想分別」中，「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱——清淨境起貪，不淨境起恚，淨不淨的中庸境起癡。可見「淨不淨顛倒」，「皆從」此「眾緣生」。清辨論師說：以憶想分別，分別淨不淨；由淨不淨倒的種種所緣，就生起貪恚癡來。但外人所說，在確認有此因有此果，成立貪恚癡的煩惱實有性，以為不能像性空者所說一切是性空的假名。

外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵。境界是實有的，經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識。境界上所有的淨不淨相，也確實生起心識的淨不淨相的認識，不過行相顛倒，生起執著，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性。這裡面也含有相對的真理，不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物，就是淨不淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏色，如可人意的，是清淨的、美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。

三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯誤顛倒，以無常、苦、無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒？如這法是這樣，而違反他的本相看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有我，諸受是快樂，諸身是清淨，確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中，無有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以《般若經》等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒，指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性門觀察，不在認識論上說。

倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的；沒有此四事的實性，那裡真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非倒的「事」情呢？

空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原來「無」有顛「倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的顛「倒者」能生，是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。

第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時候，是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於顛倒時，亦不生顛倒。」如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時候，能夠「生於顛倒」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。

第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢！這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛倒不生，那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。

執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨，說他是「樂」、是「我」、是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒。」不是顛倒，就是正見，一切眾生有這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「我常樂淨」四者，是「實無有」的。實無所有，那麼，無我、「無常、苦、不淨」的四正，也就不應當有了。為什麼呢？有常樂我淨的四倒，離四倒才可說有無常、苦、無我、不淨的四非倒；四倒既實無，四非倒的正觀，自然也就沒有了。同時，顛倒，即不能正見，不能恰如不顛倒的本相而起；反之，才有四非倒。如沒有顛倒，也沒有正見法相的非倒了。所以說：「是則亦應無。」

外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？這是你自己的錯誤。你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知於空義」。所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了；本沒有過失，卻要找出過失！性空者如虛空明淨，你如何毀得分毫！仰面唾天，不過是自討沒趣。這苦惱，是自己招得來的。外人不了解的三個意義，今略為解釋。一、什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。心有一毫戲論，即不能現覺。眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能了解空相而生起戲論了。二、為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。《大智度論》說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有。』110眾生迷空執有，流轉生死。要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。不空，只是自以為是的矛盾不通。為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。三、空是什麼意義？性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說）的一切法，是不礙空的幻有。性空者的空，是緣起宛然有的。這與實有論者心目中的空——什麼都沒有，大大不同。如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？

這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。佛在《勝義空經》開示此義，《華首經》中也曾說過本頌。中國的佛教界，像天台、賢首諸大師，是常常重視應用本頌的；三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的；雖說是空，但並不是否認一切法。這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的，因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說緣生法是空，如《大智度論》說『為可度眾生說是畢竟空』116，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見，以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。所以，一切法空，而不能以為勝義實相中有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經中說『為菩薩說不可得空』，不可得空，即空無空相的中道第一義空。緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。這樣的解說，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的。不執此空為實在的，這樣的空，才是合於中道的。此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。青目說：『眾因緣生法，我說即是空……空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。』117月稱說：『即此空，離二邊為中道。』——都重在顯示空義的無過。

上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。凡是存在的，無一不是緣生的。所以說：「未曾有一法，不從因緣生。」凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。實有的緣生法，決定沒有的。所以說：「是故一切法，無不是空者。」這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把118它分開而斷章取義的，離後頌而讀前頌，決定會作別解。論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。

本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空，所以說：即是空的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這是雙約二諦空有而說的。中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。這樣，假名與中道，都在空中建立的。一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。這樣，所以是中道。《般若經》說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』，也就是此意。性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。所以，觀行的過程，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。《大智度論》說『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』119，就是這一修行的歷程。加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。……是故空中無色。』120觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入於究竟皆無相。』121先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。如本頌雖明自性空與假名有的二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。末後『無不是空者』一句，是怎樣的指出《中論》正宗呀！

三論師以中假義解釋前頌：『眾因緣生法』是俗諦，『我說即是空』是第一義諦。二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。

天台家，本前一頌，發揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說？不知後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。如《心經》，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。《華嚴經》，也沒有至於究竟終是無相即有相。這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由，而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的『三智一心中得』122，以為龍樹《大智度論》說，真是欺盡天下人！龍樹的《大智度論》，還在世間，何不去反省一下呢！中國的傳統學者，把龍樹學的特色完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！

如主張一切「法」是「不空」的，那不但破壞出世法，也破壞世間法。所以說：「無」有能「作」罪福「者」，也沒有所作的「罪福」。為什麼不空就沒有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是決「定」的。自性決定，作者決定是作者，罪福本來是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各決定，就沒有作不作了。假使，一方面承認有罪福果報，一方面又說是各各有決定性，這不是等於說「罪福中不生果報」嗎？如有部確也是這樣主張的：果報是無記法，他的體性，老早就存在的，不過要有罪福的因緣，才能把他引發出來。罪福只有引發的作用，沒有能生的功能。這樣，就「是」「離」了「罪福而」可以「有諸果報」了。離了罪福有果報，不是沒有造作罪惡也可以有罪苦的果報，沒有造作福德也可有福樂的果報嗎？這麼一來，一切因果都錯亂了。假定說：果報是從罪福生的，「從罪」業生苦的果報，從「福」業「而生」樂的「果報」。善惡「果」報既「從罪福生」，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼又說是「不空」呢？

實有論者，有破壞一切的過失；現在結責他的壞一切世俗。主張有自性，就是「破一切法」的從「諸因緣」所生而無自性的「空義」。破因緣生義，即破一切法空性，這就不知幻有、不知真空，破壞了二諦。不但不能成立出世法，而且還「破於世俗」諦中「諸餘所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世間的一切現象，穿衣、吃飯、行、來、出、入，一切事業，一切學理、制度。這一切的一切，都是性空的緣起；所以破壞了因緣性空，即是破壞世俗一切法了。假定真的固執實有，「破」壞諸法畢竟「空」的實「義」（空義並不能破，只是緣起假名法中，被他蒙蔽障礙罷了），世俗諦的一切，就「應」一切是自有的，本然如此的「無所」造「作」了。因為作是因緣的，自性是無作的。反過來說，凡是因緣的，決定是所作性的；凡是無作的，決定是自性有的。假使說諸法實有自性，即是「無作」的，「而」又說世間「有作」罪、作福，這不等於指沒有「作」罪的為「作」惡「者」，沒有作福的為作福者嗎？沒有做生意的為經商者，沒有從政的為政治家嗎？這樣，世間的一切，願意叫什麼就是什麼，這不是破壞世俗一切法了嗎？再說，諸法既是實「有決定性」的，「世間」存在的「種種相」，有情的老病死相、苦樂捨相、眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相、色聲等相，一切的一切，都是自己存在，不是不從緣生嗎？執自相有生，不出自、他、共、無因的四生。有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以「不生」，不生也就「不滅」。不生不滅，世間的種種相，就該是「常住」永遠「而不」毀「壞」。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不壞，實在不成其為世間了。

外人以涅槃不成的過失難論主，論主就照樣的報答他說：假使主張一切「諸法」實有「不空」，即法法有定性，法法本來如是的，那就「無」所謂「生」，也「無」所謂「滅」了。無生無滅的諸法，試問還有什麼可「斷」？有什麼「所滅」呢？不斷集，不滅苦，有漏因果常在，那又「稱」什麼「為」寂滅的「涅槃」呢？這一反擲法，與〈觀四諦品〉同。有說：上二頌，明涅槃為非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前頌為外人難空不是涅槃，也就是假外人的口，說明涅槃不是空；這頌是論主批評不空也不是涅槃。這是望文生義的誤解，沒有懂得本頌的真意。本頌是說：不空不能成立涅槃，在畢竟性空中，才能成立涅槃。不是承認說性空與不空，同樣的涅槃不得成。進一步說，諸法畢竟空，即是一切法的本來涅槃。誤解的來源，是沒有辨清空、有，忽略了唯有無自性空，才能建立一切的特色。

前頌反責外人，這一頌顯正，以二無四不明涅槃。二無：是無得、無至，四不：是不斷、不常、不生、不滅。涅槃，是行者悟證空寂，離煩惱而現覺到的，不是可以形容的。其他的宗教或世間學者，所論所見的真理或歸宿，好像自己是站在他的對方，他是為我所得的，這實不能證見真諦。佛教說見真諦證涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名想差別。這不能想像、思考，想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想。以假名來表示他，所以說：悟入空寂性，是法法清淨，法法本然的，是一切戲論都息的。這必不會以為我是能得的，真理是所得的。《金剛經》中須菩提說：『世尊！阿羅漢不作是念：我得阿羅漢道』132，就是「無得」的例證。依平常所說，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。這是說明他，而涅槃本身實是「無至」的。生死是無自性的，涅槃也是無自性的，在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相。涅槃即世間的實際，更無可至。或譯無至為無失，那就與無得相待，即無煩惱可斷，生死可滅，畢竟空寂中有什麼可失？這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷的。如果說有法可斷，這就是斷見，斷見者怎麼能得涅槃？所以說「不斷」。涅槃也有稱之為常的，然這是指現覺空性的超越時間性而假說的。一般人以為由過去而現在，由現在而未來，三世時劫的遷流是無常；以為過去如此，現在如此，一直如此，是常住。這樣的常住，只是緣起相對性的安定相，那裡可以想像為實有的常在在現覺空寂中，超越時間性？沒有這種對無常的常，所以說「不常」。假使有此等常，這就是常見了。諸法空性，本來寂滅的，在寂滅的法空性中，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說「不生亦不滅」。這二無四不的寂滅空性，總算在不可說中，假說此二無四不「名涅槃」。涅槃如此，怎麼可以有所得心，想像有苦可滅、有集可斷、有真常的涅槃可證呢！上來依勝義說。然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃，這涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也決無自性實有的可得、可至、可斷、可常、可生、可滅。

一般人，總以為離生死得涅槃，是有能證的人、所證的涅槃，似乎有從此處到那邊的樣子。其實，在「諸法不可得」的畢竟性空中，息「滅」了「一切」的虛妄「戲論」，是「無」有能證的「人」，也「無」所到達的「處」所。人與處，都是在無自性的緣起上說的；性空中無法安立。本品上面說：『無得亦無至。』145沒有人，那裡還有得？沒有至，那裡還有去處？不但聖者自證是如此，就是佛說法，也是假名巧說，如彩畫虛空。雖常說涅槃如何，生死如何，而實法性空寂中，未曾說得一字。所以佛說：『我成道來，未曾說一字。』146證法、教法，一切空寂不可得，如《金剛經》等說。佛陀不是遊化四十九年，宣說一代教法嗎？佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向！你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時候，還有什麼南方與北方？佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說？所以說：「佛亦無所說。」假使不明白這點，把方便當作真實的，每不免受名言的欺惑，專在名相中作活計了。

觀諸法緣起，離卻一切戲論顛倒，悟入諸法緣起寂滅性，這就是中道妙觀，就是道諦的中心。向來科判本論，以為前二十五品依大乘法說，本品及後一品，依聲聞乘法說。然此下二品，即是『能說是因緣，善滅諸戲論』，那裡可以偏屬聲聞？又上來的二十五品，破諸妄執，顯法性空。這無一不是空的，決非抹殺一切。一切是空，也就是不壞緣起的。上來諸品，無非在成立苦、集、滅諦。此下兩品，直依《阿含經》，這是更顯而易見的。此正觀十二緣起，與遠離種種戲論，實為聖道的宗要，所以判為道諦。緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別、因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。所以龍樹的學風，『先分別說諸法，後說畢竟空』147。本論與一般論的性質不同點：一、小乘學者的阿毘曇，廣談實有的因果法相，本論遮破他們實有的妄執，所以直揭『不生亦不滅，不常亦不斷……』的自性空義，不重複的宣說名相。二、佛法究竟義，在悟入涅槃空寂；特別在大乘法中，一切法趣空，特別的發揮涅槃智。本論也是側重這點，深進一層的引入諸法畢竟空中。在畢竟空中，不礙苦、集、滅、道，成立一切是緣起性空的，指出眾生的錯誤所在，使他糾正自己的錯誤。真的能深解空義，那就恍然了解因果法相的真義了。本論重於勝義，又因為出於小乘毘曇盛行的時代，所以略有詳空。如不讀《阿含》，不明毘曇，依稀148彷彿的研究本論，不免起誤會，或有忽略法住智的危險。也就因此，本品特別的說明他。（本論愈到後面，顯正的漸多，也可說戲論漸除，才有正義可說）。未說頌文前，關於緣起，略談兩點：

一、十二支因果生滅，經中說有兩種：一是緣起，一是緣生。這二種，都是說的『此有故彼有，此生故彼生，無明緣行，乃至純大苦聚集』等。對此兩者的差別，一般的學派，是向兩方發展的。大眾、分別說系，以緣生法為因果事相；以緣起法為常住無為，是因果鉤鎖的必然理則，不是指惑業苦的本身，好像是離了生滅的現象外，另有一常住不變的法則。說緣起是無為，這是錯的，但也有他的特見：一切因果相生，都依必然的法則而發現，不是隨便亂起的。這如造房子，先由工程師設計繪一模形，後依這模形去建築。所以，在因果的現象上，見到有這樣的因，生這樣的果，秩然不亂，可見因果現象中，有一決定而必然的理則，所以不得不這樣。緣生法是因果的事實、現象，他是有變異的。這是理事義。說一切有部，不承認緣起是無為說，主張為緣能起的因叫緣起，從緣而生的果叫緣生。如無明起行，有行就決定有無明；……生緣老死，有老死決定從生而來。不可說有行而不從無明來，無明與行有因果的決定性。緣起為因，緣生為果，這是二者的不同。然釋尊的本意，似乎是在此兩大思想的中間，緣起是為因能生的條理化。本論對緣起真義的闡述，把緣起緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。這可見，龍樹的緣起思想，在因果生滅的見地，接近上座系；龍樹學說到法相，也大都採取古典的毘曇，也有採取經部的。在因上了解緣起的因，必然生緣生的果；在果上了解緣生的果，必然為緣起的所生。有無明，所以有行，有行也決定有無明。現在這樣，溯之於過去，推之於未來，也是這樣。個人是這樣，旁及於他人，推究到一切眾生，無不是這樣。從具體的事實觀察，發現因果的必然性，必然是這樣，並非另有一無為常住的東西，不離緣生外另求緣起。有果即有因，有事就有理（不過，對理則性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以說『此有故彼有』。這成了普遍的公理，不容有所變更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』149。假使知此而不知彼，這是沒有用的。如豆子能生芽，愚癡無知的人，只見這根芽是從這顆豆生的；不知道一切的黃豆，在某種條件和合下，只要他生性沒有被損，都是可以生芽的。聰慧有智的人，就能知道這遍通的理則性。得到這智慧，才能成立智識，發生力量。佛法的悟解緣起，也是如此，是從因果事實而悟解因果理則的。

二、佛說緣起因果，不同後代學者所說的：一一法各有親因緣，如意識現行，由意識的種子生，種子是他的親因緣；沒有這親因緣的種子，現行的意識就不得生。佛的緣起觀，是和合相續的因果觀。以深刻的智慧，洞觀有情生死流轉，發現他有必然的前後階段。譬如生是一階段，生以後就有老、有病、有死，老病死也是某一階段的現象。此老病死，是產生以後的必然結果，所以說：生緣老死。無明是一階段，造作行業是一階段。所以造成感後有的行業，因為無明，這是無明引起的結果。如來在生命前後的連續上，看出他一一階段間的依存性，所以在生命發展的過程中，建立十二緣起的因果。有說：一念心中具十二緣起，這簡直毫無意義。有部的分位緣起，就是約階段講的，以生命各階段，成立緣起的因果。這等於講社會史觀的，分奴隸時代，封建時代，資本主義時代，民主主義時代。又如分人與獸鬥爭時代，人與人鬥爭時代，人與自然鬥爭時代。無明發生主動作用的時候，是無明的階段；由無明踏上行的階段，就是以行為為主要者了。所以，每一階段，不是自性獨存的，無明不僅是一無明，行也不單是一個行，他都是有五蘊的。這以某一支為某一階段主流的緣起觀，足以代表佛陀的緣起觀。那些實有自性的學者，那裡能同情這和合相續的因果觀，他們要一一自性的親因，生一一自性的親果。在佛教中，這一思想，一天天的晦昧了。如三民主義說民生為社會歷史的中心，共產主義說經濟為社會歷史的中心，這解決了，一切都能解決了；一切是依存於他，因他的變動而變動的。佛觀無限生命發展的動力，是以無明及愛為根本的，這解決了，生死苦痛一切也就解決；也是在一切複雜的原因中，抉出主因的意見。不過佛法是無自性的，無明與愛，也不能獨存；不過他起著主動的作用罷了！或以為：前後各階段既都是五蘊，為什麼說無明支、行支、……生支、老病死支呢？這是約主力說的。如手工業時代、機器工業時代的分劃，不是說在這某一時代中，即沒有其他的，也只是說這一時代的社會中，是以某一業為主流、為特徵的。所以佛陀的緣起觀，是組織的，不是獨立的；是階段的，不是同時的。這點，我們應該知道。

緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是說苦的滅，也就是生死與涅槃的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；無明緣行，行緣識，識緣名色，……生緣老死，如是純大苦聚集，這是緣起的流轉律。反之，無無明就無行，無行就無識，……如是純大苦聚滅，這是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅律。生死苦痛，是否能了？他是緣起的，所以可了。緣起，是依此而有彼的，就是無自性，也就是意味他不能單獨存在。不能單獨存在而此有故彼有的，是生滅法。他不但是可滅的，而且一切都是從生而歸向到滅無的。一般人走到滅的盡頭，又轉向生；滅了又生，生了又滅，生生滅滅，無有止境的兜著循環的圈子。聖者到了滅，就入於寂滅，止息於此，不復再生了。如造的房屋，壞了又修，修了又壞，自然能維持長久。假使壞了不修，不是就滅盡無餘了嗎？生死的存在，只依因緣而存在的；約他的本質說，本不是有自體存在的。假使自體存在，怎麼可以說依緣？所以，依緣的一切法，自性本無，現象是有是生。不但現象的內在自己否定自己，含有滅與無，而他的本身，本是非有不生的。所以此無彼無、此滅彼滅，不是毀有的成無、成滅，是本來無、本來滅，還他個本來如此。依緣起建立因果，也就依緣起成立一切法自性本空。知此，就得離生死而解脫了。

緣起流轉律的基本原則，是此有故彼有，此生故彼生。分位緣起，是敘述緣起流轉中的過程。不過像有部那樣講，識為入胎最初的一念；名色是身心漸發育的階位；六入是六根具足將出胎的階位；出胎後，在二、三歲的時候，不能識別事物是觸；能了苦樂的差別，到六、七歲時是受；……未來世受生是生；未來世老死，是老死；這未免機械一點。從佛的緣起本義看：無明、行、識的三支，是總括的。經中說：『一切眾生無明所覆，愛結所繫，感得有識之身』150，即指出生命的三大歷程。有的經中說：『業愛及無明，能集後世陰。』151行是行業，但在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。此三者，一是理智的認識錯誤；一是意志的生存競爭；有此二因，就招感心識為導的生死了。如來敘述緣起，不外這三者的說明。說到詳細的過程，有從愛、取、有、生、老死的逐物流轉觀，有從識到愛的觸境繫心觀。合為一十二緣起，依十二緣起建立三世因果：無明、行，是過去的因；識、名色、六入、觸、受，是現在的果；愛、取、有，是現在的因；生、老死，是未來的果。假使講二世因果，過去與現在的，只從無明到識三支就可以了；現在與未來的，只從愛到老死的五支，也就可以；無須說十二緣起。經三世的歷程，這才要說他。其實，基本原則，還是上面說的三大歷程，也有配為惑、業、苦三雜染的。