《大乘起信論講記》大乘起信論講記 卷2

始覺漸悟相，說明從不覺而覺的悟入過程；本覺隨染相，說明佛陀究竟覺離一切雜染，從而起化他的三業大用。今說覺體廣大相，是總論覺體相的本、始、究竟，所以直名為「覺體相」。覺體相，「有四種大義」，以二喻說明它。一、「與虛空」相「等」：虛空是遍一切處而無所不在的；眾生心的覺體廣大，實沒有可以與它相比的，今姑且以廣大的虛空來比喻。二、「如淨鏡」：鏡是可以朗照種種物相的，如眾生的覺心能覺照一切。雖有二喻，但論文重在明鏡喻；虛空廣大相，只在鏡喻中附帶的說到。因此，四種大義，都名為鏡。此二喻，大乘經明心體、心相時，是常常談到的。但四種大義，名為四種鏡義，為本論的特說。經論說到心性本淨時，有以明鏡喻心的比喻，如說：『古鏡未磨，照天照地。』57同時，佛果的大智用，無思普應，如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。

「四」種大義中，「一者」、「如實空鏡」：這就是真如二義中的如實空義。眾生的覺心，為什麼是如實空？因為覺體是「遠離一切心境界相」的。約覺心的本淨說，一切虛妄分別心及一切虛妄境界相，都是與覺體遠離的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相，是虛妄分別心所顯現的；約心性覺體說，它是本來清淨、本來寂靜，而「無」一「法可現」的。覺體，「非」是能知、能「覺」、能「照」的；妄心妄境，不是所知、所照的。覺體與虛妄心境，如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境雖宛然現前，而從覺體說，實無有一法可現。無法可現，不是沒有一切心境界相，也不是如唯識家所說的證真如時沒有幻相可得；是說：覺心空寂，不現一切心境界相。如鏡中現起的種種相，並不是由鏡所生起的，鏡體是明明淨淨、不生一切相的。不現，不是什麼都沒有，不過心體本淨，不與虛妄心境相應罷了。由於心體不現妄境，所以名為如實空。一般說的『從真起妄』，是大有語病的。真諦譯《無上依經》說：『一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分起緣。』58所以，眾生位中，覺體與虛妄心境，是和合而又始終是不相應的。若說真如緣起，從真而可以起妄，那佛也還可以成為眾生了！那還了得！

「二者」、「因熏習鏡」：就是「如實不空」。此有二義：一、心體的不空，是常住義；二、約如來藏在纏時，有內在的熏習力，熏習眾生。因熏習鏡，約第二義得名；若約第一義說，應名如實不空鏡。先說如實不空：一切妄心妄境，都是不離心的覺性所現起的，所以說「一切世間境界，悉於中現」。如實空鏡說無法可現，約覺體不與妄染相應說；今於如實不空鏡中，說一切悉現，約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體，雖沒有生起影像，但影像確在鏡中現出來；鏡中雖現影像，然鏡本身並未變為影像。又如虛空，不是一切色相，但不礙一切色相的現起；一切色相確依空而得運動現前，雖在空中運動現前，而虛空自身並不隨而現為色相。賢首家說的不變，是如實空；隨緣，是如實不空。不變隨緣，即能現起一切世間境界；隨緣不變，是遠離一切心境界相。二者似矛盾，而實並不矛盾的。「不出」，是說一切境相，不是因眾生的覺體而顯現發出的；「不入」，是說一切境相，也不是從外界而進入眾生的覺體中的。不出不入，即不來不去，所以說『來無所從，去無所至』59。如鏡中像，不可說內出，不可說外入，雖內不出而外不入，但一切相宛然現前，「不失不壞」。虛妄分別心境，於眾生覺體中現前時，心境的關係、因果的關係，宛然存在，不失不壞。不是有因而無果、有此而無彼的，而是法相井然、因果不亂的。一切心相雖現在前，然約覺心自體說，只是「常住一心」，因為「一切法即」是「真實性」。真實性，不離一切虛妄心境；一切虛妄心境，當體就是真實性。真常唯心者，說明一切，是有二種論法的：一、從現起一切說，建立相對的二元論，如說雜染與清淨、真實與虛妄。不能但說真淨，如從真起妄，佛應還成眾生；若但說妄，眾生應沒有成佛的可能。本論在這方面，所以說有覺與不覺、生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說，建立絕對的一元論。真與妄、淨與染，雖似二元，但非絕對的敵體。因為轉染還淨、返妄歸真時，體悟到一切法即是常住一心，一切法無不是真如實性，一切無不是這絕對的一心。這一論法，在真常唯心的立場，是極端重要的。沒有這一論法，真淨就不圓滿；因為此真彼不真，即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實絕對圓滿，無欠無餘，是法法無非涅槃的。向下妄現，建立二元，真妄並立；向上體悟，建立一元，唯一真心——這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說從真起妄、返妄歸真，立義不圓滿，容易為虛妄唯識者所誤會與攻難，而不能自圓其說。

「又」約第二因熏習說：常住一心的覺體，是「一切染法所不能染」的。如如實空鏡中說：覺心是遠離一切心境界相的。不染，即不與染法相應。「智體」，即覺體；「不動」，即常住、無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中，「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德，在眾生位中，即有「熏」習的力量，給「眾生」一種影響。凡是功能，必對他有所影響；不然，作用與能力就不可能表現出來。稱性功德的淨能，在眾生心中有內在的熏習力，熏習眾生，使眾生能不自覺的傾向於遠離一切虛妄境界相，而終於始覺成佛。如實不空與因熏習，是有關的；從因熏習中，知道不空；也因為如實是不空的，所以因位中即能熏習眾生。

「三者」、「法出離鏡」：即是本覺隨染中的智淨相。法，是如來藏心，也即心真如。如來藏心，眾生位中為煩惱所纏；若在菩薩位中，離染分證；到如來地，圓滿證得，出煩惱纏。所以法出離鏡，即是「不空法」的「出煩惱礙、智礙」。礙是障礙，二礙即二障。智礙，是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯，一直到真諦，都譯為智障或智礙；玄奘才譯為所知障。有以為真諦譯得不對，其實是不妨譯為智障的。原來，奘譯多用『所』60字：如四緣中的所緣緣，什公但譯為緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣，古代但譯為緣隨眠。我在漢院，與法尊法師校勘《大毘婆沙論》，校到所緣隨眠時，總覺得『所緣』61二字，意義難通。若依古譯為緣隨眠，意義就通暢了。古譯是有意義的，如說緣緣，並非說以能緣為緣或以所緣為緣，是說：凡緣（能緣緣於所緣，而成為緣事），必以此境界為緣。上一緣字，是關涉到能所緣的統一的。如智障，不是說能知智慧為障或所知的法為障，是說：無明能為（知於所知時）智證的障礙。例如伽陀說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。』62這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎？以智障為不妥當，譯為所知障，而解說為『所知不是障，是障障所知』，實是多餘的辨析。所以智障，是約能知心於所知境起時，不能正知的障礙。本論所說，煩惱礙重在迷理的，是由於不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂，不了事相的真相，就名智礙（下文當解說）。眾生位中，不空的如來藏，雖不與二礙相應，而有此二礙現起。到果地，出離了煩惱礙與智礙，即能「離和合相」，而顯現了覺體的「淳淨明」相。和合相，是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識；和合識即不離二礙。由於煩惱礙與智礙的出離，不覺與生滅相也就遠離，所以即離和合相。和合識破了，染污不覺相不再現前，於是智慧達到了究竟明淨。法出離鏡，即是本覺隨染中的智淨相。

「四者」、「緣熏習鏡」：即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習是相對的，親切的、內在的，名因熏習鏡；疏遠的、外來的，名緣熏習鏡。「依法」——如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」，所以念念「遍照」一切「眾生」「心」，「令」眾生「修」習「善根」，「隨」眾生的心「念」而方便「示現」，適應眾生的機感而現身說法。佛說法，為眾生悟入覺性的外緣。眾生修學佛法，是要從多聞熏習得來，所以名緣熏習。

覺體相中所說的四種大義，再綜合起來說：一、第一唯約如實空義說；後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說；後二約離垢清淨說。三、如將因熏習鏡中的二義分別來說，如實空及第二的如實不空，約體悟諸法真理說；第二的因熏習與後二，約從因到果的行證說，也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離，成自利行；依法出離而緣熏習，成利他用。又，上說眾生心的大義，有體、相、用的三大；乘義，是諸佛乘此法到如來地，菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義，約虛空以泛明廣大，約明淨（鏡）以論覺體相的大義（於大義中，顯示乘義），所以不說三大而為四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空，約體、相二大說；具足無漏熏眾生等，約用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因，得以出離煩惱礙、智礙而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相，也即是成立大乘義。

上說不覺的總相、根本相，此說不覺的別相、枝末相。不覺所起相有二，即三細相與六粗相。向來所說的『無明不覺生三細，境界為緣長六粗』，即是此中所說的。本論說不覺相有三段文：這裡說三細六粗；『生滅因緣』下，說心、意、意識；及後所說七種染心——內容大抵相同，不過每段有它的著重點而已。如此間，有講者、記者、聽者不同，而以講者為主。若作其他事情，雖還是這幾人，然主體者可能不同。本論說的三細六粗，在論主的心念中，是要解決一個論題的，這就是無明緣行等的十二緣起。雖名字有不同，或合二支為一支，而意義是合於十二緣起的。佛說眾生雜染流轉時，主要即說十二緣起。後代學者，對此緣起義的解釋多而不同：有部說有一念、分位等的四種緣起，有說三世緣起，有說二世緣起。解釋儘管不同，內容都約十二緣起說。我在《唯識學探源》裡，曾經說到：唯識學的發展，與十二緣起的關係極深。後代的虛妄唯識論者，離開十二緣起，明賴耶緣起。賴耶在緣起支中，即識支，識為感受生死的異熟果報體。唯識家從此說起，著重種子生現行，這才發展為賴耶緣起說。本論仍從無明說起，所以與唯識說不同。就生死流轉說，唯識者著重種子，即著重從業感果；本論著重無明，即著重起惑而感果。從無明為本以說緣起，雖與唯識者的賴耶緣起說不合，但是合於古典的。

不覺，泛通一切雜染因，而重在根本無明。「依」此不了一法界「不覺」，「故生」起「三種」細「相」。三相雖從不覺生，但「與彼」能生的「不覺相應不離」。這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發為枝葉花果，枝葉花果與樹根，息息相關而不相離的。還有一重要意義：無明緣行，行緣識……，似乎是一個生一個，但佛說緣起時，卻說如環無端。如生死，從出生、長大、衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。但實際是：死了又生、生了又死，如環無端，生死是無本際的。所以依不覺而生起的三細六粗，雖可說作次第相生，但究其實，不可說無明是第一因。有評《大乘起信論》的三細六粗是豎說的，與唯識八識同時說不合。不知說有前後，而實不可以前後相來局限的。

「三」種相是：「一者」、「無明業相」：十二緣起中，分別說為無明與行。行是業，無明是不覺。現在三相中，著重於業，而總稱為無明業相。不如實知即無明，不覺即有業；業與無明，是沒有先後而同在的。恐誤會作先有無明，後有業，所以說無明業相。在唯識學中，無明業相，即攝得種子（動力）為體的賴耶自證分。業，梵語羯磨，即是作事。為了說明無明業相，所以說：「以依不覺故心動，說名為業。」動，是動詞，也可作形容詞說。不覺所起的妄念，是虛妄浮動不實的。同時，有不覺即有不覺心現前，也必然有動念的表現，此不覺心的活動就是業。虛浮不實、生滅妄動的心相現前，全因於不覺。若一旦真「覺」，即顯「不動」，如說：『常住一心』、『智體不動』。不動，即是超越時間性的；有時間性必有動。十二緣起，不外煩惱、業、苦。現在說：無明的當下即心動，動是行業，作業自然感苦報，所以說「動則有苦」。同時，心動即是心有所受。依因依緣的所有活動，是無常性的；無常是不自在、不穩定的，所以是苦。如現實所感受的，無論是樂是苦，終究是諸所有受一切皆苦。動是不覺心的動作；凡是動作，必有力量予其他以影響，引生某一結果。動必有果，因為「果」是「不離因」的。果從動來，動是無常的，因無常，果也是無常；因苦，果也是苦。這一切，都從不覺妄念的妄動而來。

業，佛教學者間，解說是大大不同的。有部說：業有表、無表業，身口的表、無表業，都是以物質為體的。這與本論所說，相差很遠。經部說：業以思心所為體，思是意志的推動力。意力的業相，雖要利用身口的動作而表現出來，但業的實體是思。不但經部這樣說，譬喻師也如此說，大乘一分義也與此相近。其實，煩惱中的主要者，為無明及愛，此二與思是不離而相應的。對世間的真相不知，妄起貪愛執著，說為無明與愛；依此而有的一切身心活動，是業。本論依無明不覺的心動，說明為業，是並無不合的。

「二者」、是「能見相」：即十二緣起中的識。見，不一定是眼見；凡心識的能了知，都名為見。能見相，是「依」業相的「動」而「能見」的，若「不動」，「則無」有「見」。此能見相，在唯識學中，應是見分，屬於能分別的。動，為什麼能見？這似乎難懂，這不妨從睡眠與修定的事實來說明。如人初睡醒時，睡眼朦朧的，什麼都還不知；若心一動而注意時，眼可以見色，內心也有所了知。又將睡而未入睡眠狀態時，一動即起警覺。再如修定者入於深深的定境時，一切相不現前；出定的時候，心念一動，即漸知一切。所以不動即不見，動即有見，動與見，也是無先後次第的。

「三者」、是「境界相」：是相分，為所分別的。「以依能見」心的能取，自然會有所取、所見的「境界妄現」；沒有心動能見而沒有所見境的。如此心動，即有如此境現。當下動，當下見，當下即有境現，彼此展轉相依，不可分別前後的。若「離」了能「見」，「則無境界」妄現。無境就無見，無見就無動，無動就無不覺。一無一切無，契於真如平等的一法界性。此所說的境界相，在十二緣起中，是名色與六處。有部約眾生分位說，名色為肉團凝成而未成根，六處為六根完具。其實，名是精神界，色是物質界，總即五蘊的境界相。約認識說，六處可含攝於名色中。

如比配於玄奘所傳的唯識說，此三都是賴耶識的內容。境界相，是賴耶所現起的根、塵、山河大地；能見相，是賴耶見分；業相，是業識種子。此三者的統一性，都是虛妄分別性所攝，即與不覺不相離。然本論說的三相，動即能見，能見即有境現。每一眾生的根本不覺——無明即業，業即雜染種子，為宇宙一切法的動力。能見，為眾生的細意識，即賴耶見分。境界相，依賴耶而現起的根、塵、山河大地等的器界，為賴耶的相分（然地論師，都攝屬第七識中）。但此，是微細的心境，是不可思議的。所以《成唯識論》說為：『不可知執受、處、了。』63總之，此中所說的，似乎次第相生，而實是當下動、當下見、當下有境現。三者與根本不覺，是渾然為一、相應不相離的。

上說的三細，與不覺是相應不相離的；雖說有次第，而實同時存在的。這如初醒朦朧的心，雖有心境而渾然不明晰；若醒時，境能引心，心緣於境，心境即分明。所以地論師說：事識——粗心，可分為六識，隨境得名，而妄識（真識）——細心，是不能以根境分別，但總名為一。今說六粗相，即到達心境明顯的境界。前二種，雖屬於粗相，但也還是微細而難知的。不論是易知、難知，六粗都是有心、有境，依心境相待的關係說；著重於「有境界」為「緣」，與上依不覺而有不同。

以有境界為緣所「生」的「六種」粗「相」中，「一者」、是「智相」：智相，等於十二緣起中的觸。境界，是名色、六處；依此為緣起觸，觸是心境相涉時所起的識觸。所以，智相不是智慧，而是「依於境界」為緣，「心起分別」的分別智。由於心分別境，因而有「愛與不愛」。智相的愛與不愛，在十二緣起中，名可意、不可意觸。心境相觸，不但有認識作用，也有情意作用。所觸的境，適合自己情意的，起可意觸；不合自己情意的，起不可意觸。此愛與不愛，不是嚴重的煩惱，而是心因境起的一種反應；在分別心上，現起的可意、不可意而已。不過，從此發展下去，自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的。在佛典中，智不一定是好的，如《大智度論》裡的『心想智力』64，就是虛妄的想分別心。又如《勝鬘經》中，於如來藏外說有六識及『心法智』65，心法智與前六識都是虛妄分別的。心法智，依唯識家說，等於末那識；依地論家說，是妄識。本論的智相，也許另有根據；但此處，實是虛妄心中（與想相應的）可意、不可意觸，不可作智慧解。

「二者」、是「相續相」：相續，即是次第相續不斷。它是「依於智」相而有的。由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，這才「生」起「苦樂」的感受了。以十二緣起說，這是觸緣受。感受的苦樂，源於愛不愛而來——合於己意而喜愛的，起樂受；不合己意而不喜愛的，起苦受。本論不說第三者的非苦非樂的捨受。以學派說，自有部傳統一直到唯識家，都立有第三者的。如說心性，有善、惡、無記的三性；說感受，有苦、樂、捨的三受。本論不然，明善惡，但論覺與不覺；覺是善，不覺是不善，沒有非善非惡的無記法。明感受，不是苦，就是樂，沒有非苦非樂的第三者。這種思想，是從大眾部來。大眾系不立無記，非善即惡。無記，不過是善、惡的不明顯，其實還是善的歸於善的、惡的歸於惡的，無有中容性的無記性。苦、樂也如此，合乎己意的是樂，不合己意的是苦。一般所說的非苦非樂，實是微細的苦、樂，不出苦、樂以外。這是一邊倒的，不容許有第三者的。「覺心起念」的覺，不是覺與不覺的覺。古譯每譯受為覺，所以這裡的覺，應作受講。依智緣境而生起苦樂的感受時，就生起心所法（「念」），而與心識相應。眾生感受生死，永久在果報中。生死的果報，不出人、天等五趣。人、天的果報體是樂的，三途的異熟總報體是苦的。其他的異熟生，大抵是苦中帶樂、樂中帶苦的。由此，在生死中，不是受苦，即是受樂。苦與樂，或有變化，而受是永久「相應不斷」的。智相與相續相，以粗細分別，是粗中的微細相。沒有心則已，有心即有境相；有心有境，即有可意、不可意觸及苦受、樂受。凡此都屬於微細心識的活動，而著重於緣起支的感受苦報。若與三細相合說，本論應有兩層的惑業苦：一層是細的，如由無明業相而有能見相、所現境，依此而起分別及苦樂果——是為大乘所斷的微細變易生死，而為小乘所不能斷的。一層是粗的，如由依於執取境界而起業受苦——是為小乘所共斷的分段生死，而為凡夫所不斷的。二乘所不斷的變易生死，決非在斷了分段生死以外，又來了一個生死；而實就是心識中的微細難知的惑業苦相。緣起論者，或說前生、後生的二世因果，或說過、現、未來的三世因果。本論約粗細分別，而說有二層因果；約時間說，可通於一世、二世、三世說。

「三者」、是「執取相」：是對於六識所緣的境界，妄想執取。以十二緣起說，是受緣愛。愛是染著，取是執取，愛、取但是程度的差異，並無實質的不同。對境染著，是愛相；進而追求，是取相；合而言之，是愛著執取。愛是要求把握境界，取是要求獵得那境界。這是「依於」苦樂不斷的「相續」心而來。依於相續心，「緣念境界」，這是說：心心所於境界中相續的緣慮繫念。對於或苦或樂的覺受，相續不斷的住持它，所以說「住持苦樂」。住持，有安定義，即在時間上可以延續下去的；或是任持意，對於苦樂的感受，生起堅固的執著。不了解它的虛幻性，而不斷的顧戀過去、欣求未來、耽著現在。所以，執取相是「心」在苦、樂受中「起著」。以為有實在的苦受，即心著於苦，生起瞋恨，積極的要求遠離它。以為有實在的樂受，即戀著於樂，懇切的希求永久保持。或者，苦未來而要求它不來，來了又設法使它離去；樂未來希望它能來，來了又想不再離去。眾生的心，始終著於苦、樂的感受而不斷。緣起支中（特別是四諦中），著重於苦樂，這是現實所親切感受的。出離解脫，要從厭苦出發；分別四諦，從知苦出發。所以，苦樂在人生的感受中，是充滿了內容而又最現實的。因此，佛所說的緣起論，不以知識為主，知識是抽象的。

「四者」、是「計名字相」：這是前六識，特別是第六意識的事。意識的認識境界時，對各各不同的境界，起各各不同的名字相，以為這是什麼、那是什麼。不特於外境起名字相，內心所有的對象——概念，也是名字相。一般不了名假安立，於是就計執為實有這個、那個。由此妄執，執假為實。不問事實內容，「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相，在有情界中，唯人、天有，其他的動物是沒有的，僅有不明顯的。計名字相，於緣起中，是取。經說取有四種，而最根本的，為我語取。我是假名，而眾生卻依此假名，妄執有實在的自我。由此根本的我語取，於是起見取、欲取、戒禁取。此三、四的二相，都是第六意識的妄執。

「五者」、是「起業相」：由於不了苦樂的虛幻，「依於」妄執的「名字」相，「尋名」執實而起計「取著」，於是「造」作「種種」的「業」。上二相，從不了解而執假為實，重在認識的錯誤；起業相，不但不知假名無實，反而去追求、去執著，由於追求不捨，而造成種種的善惡業。此起業相，十二緣起中，即是有；有即業力。所以，三有實由愛取而來的；沒有愛取，也就沒有有——業及果報。

「六者」、是「業繫苦相」：繫是繫縛，苦是苦果，總指三界繫的生死苦報。以十二緣起說，這是有緣生、生緣老死。因為，「依業受果」，果是「不自在」的；不自在，所以名為業繫苦相。如上所說，可知從根本不覺而生起的三細、六粗，都順於十二緣起支的次第。

先說依心起意。心即眾生心；於生滅門中，即阿黎耶識。「依阿黎耶識」，「說有無明」，點出有漏雜染心的根本。阿賴耶識，依覺、不覺（或明、無明）不一不異的統一而存在。所以說『依阿黎耶識說有無明』，此無明，是阿賴耶識（心）中的無始無明住地。宋譯《楞伽經》，有與此相近的文義，如說：『如來之藏……無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。』70阿賴耶識是如來藏為無始虛妄所熏染而成，即有無始無明。賴耶識有無明分，所以「不覺而起、能見、能現、能取境界、起念相續」。不覺而起，即三細六粗中因無明而動起的業相；能見，即能見相；能現，即境界相；能取境界，即智相；起念相續，即相續相。依根本無明——識藏心所起的這些，在心意識中，即「說」名「為意」。本論以五相為意，意即末那，攝義極廣大；而阿賴耶心，但攝得根本的不覺分。意的五相，與三細及六粗中前二相，對列如下：

　　　　無明業相　　能見相　　境界相　　智（分別）相　　相續相以下　　　　不覺而起　　　　見　　能　現　　能取境界　　　　起念相續　　　　（業識）　（轉識）　（現識）　　（智識）　　　　（相續識）

「意」有五種相，即說「有五種名」。「一者」、「名為業識」：根本無明——不覺，阿黎耶心所攝；所以雖有無明不覺處即有業，而意中但說為業識。業識，即由於賴耶心的「無明力不覺」知一法界性而起的「心動」。妄心現起即是動，動即是業。動即有生滅心，即為業識。《楞伽經》中的業相，為賴耶識中虛妄熏習的種子。

「二者」、「名為轉識」：即三相的能見相。轉，生起義。《楞伽經》的轉相，約一切現行識說；或如唯識者所說的七轉識。但《解脫道論》，有分識下，名為轉；轉是內心動發（近於警心令動的作意）的階段。本論即解說為：「依於動心」而有「能見相」現起。內心動發，雖還不曾能及外境，但已轉起了能見分別心。

「三者」、「名為現識」：此名出《楞伽經》，即是阿賴耶識異名，賴耶是現起一切根塵器界的。但本論，著重於境界相，解說為「能現一切境界」。動心有能見的力量；有能分別見，當下即於動心的能見中，現起一切境界。《楞伽經》約能現得名，本論約不離自心的所現說。「如明鏡現於色像」，色像在鏡中，喻說不離內心而有境界。明鏡能一時頓現，細心的妄現境界也是頓現，與六識緣境次第各別不同。所以說：「現識」也如此，「隨」色聲香味觸——「五塵對至即現，無有前後」。對至，即現為境界義。現識的現起一切境界，是頓起而無有前後的，如明鏡而頓現色像一樣。所以無前無後的頓現，因為「一切時」中，都隨業力成熟「任運而起」，「常在」心識中現「前」。唯識者說：阿賴耶識如受人身（五趣都如此）時，人趣的一切根身器界即一時變現。本論但約五塵說；依《楞伽經》，實頓現十八界事。說頓現一切境界，約因緣成熟而說；如趣生異熟不同的、因緣不具足的，或受對治了的，都不現前。山河大地等境界，不因個人的認識而存在，是恒時任運而變現不失；但還是唯心的，即由於此。

「四者」、「名為智識」：由轉識的能見，而有現識的一切境界，心境相關，即有分別境界的能力；《解脫道論》即名此為分別，今名為智識。「分別染淨法」，有二義：一、境界有染有淨，所以分別為染淨。二、心識緣境，而心起染或起淨，名為分別染淨。

「五者」、「名為相續識」：既心境相關而起分別，任何分別，都有一種影像留在心識中。不斷的分別，即不斷的保存心像下來。由於過去分別的熏習，現在又能生起；生起後又熏集。「以念相應不斷」，所以名相續識。念相應，指分別心緣量境界，即不斷起念；念是相應的心所法。凡心起分別，即有種種差別影像；此影像於心中現，即是念。不斷的分別，即不斷的念，即由認識而有種種概念積留在心識中。世間的心識分別，都不能離念，一切都與念相應而來。由於念相應不斷，所以能「住持過去無量世等」的「善惡」「業，令不失」壞。無量百千萬世的善業惡業，都由此念的相續而住持不失。還有，「能成熟現在未來苦樂等報無差違」。現在及未來的苦報樂報，由某種業，得某種報，決無錯亂，這也是相續識中的念力。受熏而業力不失，所以業種能增長成熟，發現為苦樂報的總體。前六識的異熟，也是依相續識中的業力而發生出來的。業的熏集增長，和由業而招感異熟果，都依此相續識而有。還有，住持業力而感果，與過去的事情能記憶一樣。所以，由相續識中念相應不斷，「能令現在」對於「已經」的「事」情，無意中「忽然而念」起。曾經的事情，現在能忽然的浮現在心中，即因為過去曾經的時候，當下有一影像（念）保留下來。這種保存經驗而不失，也是相續識的力量。還有，「未來」的「事」情，眾生在不知「不覺」間，每要去「妄」想思「慮」它。未來的事情還沒有來，而無意間要預想這樣、那樣。這由於相續識中，含藏了過去的種種見聞熏習的緣故。時間是前後相的，依於現在想到從前，即成過去；依於現在推到將來，即成未來。一切虛妄法，都是有前後性的。想到未來，不是到了未來，只是過去的經驗推衍而用於未來。一切業果的建立，和記憶過去、設想未來，都因有此相續識而成立。

五意說，約緣起支說，與行、識、名色、六處、觸、受支相當。約九心輪說，與轉、見、所受、分別、令起相當。然五意的綜為一組，為本論特有的教說，有深切注意的必要。五意說，是合著次第生起過程的，與《瑜伽師地論》者五心說，應有關係。率爾心，即不覺而起的業識。尋求心，以心趣境而著重能邊；決定心，以心了境而著重於境相的明確。這二者，與轉識、現識相當。智識的分別染淨，即染淨心。相續識的念相應不斷，即等流心。五意的合為一組，應與《瑜伽師地論》的五心說有關。五心說，出於《瑜伽師地論》（第三卷）〈意地〉中。考真諦三藏，曾譯出《十七地論》初五卷。一般的心意識，真諦譯《攝大乘論》中，作意心識。所以《瑜伽師地論》的五心，真諦可能是譯作五意的。這樣，本論的五意說，是有著明確的淵源了。當然，本論是攝取一切資料而成為獨創完整的體系，不必與古說完全一致。

五意中的初三，依動心而有分別，即分別而現所分別。這三者，是極微細的心境，而成渾然不離的妄識。比對於玄奘傳的唯識說：業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分；見識為賴耶的見分；現識為賴耶的相分。這三者，為不可知的賴耶心境。依於微細的心境而到達心境相關，心境分明的境地，即是粗相。而粗中之細的：智識著重於分別染淨的執著，相續識著重於受熏、持種、執持根身。地論師以此為第七阿陀那識的事用。攝論師以為：除分別染淨的一分我執而外，其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用。唯識師以為：執取是第七末那，而受熏、持種等屬於賴耶。其實，虛妄的細意識，是諸識和集名為一意。後代學者的分為二類，各有分類的標準，所以不能一致，而內容都是這些。

本論的相續識：『念相應不斷』，為主要特性。而無量百千劫的業力不失，即唯識者受熏、持種的種子（因相）賴耶；住持業報，即受熏成熟而變的果報（果相）賴耶。所說的忽然而憶過去、不覺而慮未來，這不是說明意識的追念過去、預計未來，而著重那『忽然』、『不覺』。無意間會忽然如此，實由過去經驗的熏習保持。過去經驗的重現，以現在望過去，即成記憶；以現在望未來，即成預計。經驗的保持，實與業力的保持同一原理，這都由於念。對分別心說，念即心上所有的種種心所作用。對境界說，念即心上所起的境象，即概念。從三世說，憶念過去、想念未來，實即曾習的心念的重現。念相應不斷，為相續識的重要內容。此五意，大體說，是從相依生起的立場，而為奘傳第八識與第七識的內容。

上說依心所起的五意，此結成唯心說。前說一切法依心而有，目的在說明三界唯心。所以承上文說「是故」可以證成：「三界」所有的一切事，都是「虛偽」不實，「唯」是自「心所」造「作」的。三界事，不外能緣的心、所緣的諸境，以及有情的活動。由過去的業感現在的果，由現造的業感未來的果；記憶過去，預慮未來——這一切，審細的推究起來，不外是唯心所作、虛妄不實的。既唯心所作，所以「離心則無六塵境界」，並不像一般的錯誤認識，以為有離心的外境。心外無境，即成唯心說。唯心，是攝境從心，總括精神與物質的現象，而解為一心所現的二面，與一般單指認識作用為心不同。以十八界說，沒有六塵境，還有六根、六識。但六根也是所認識的；六識，自體是識，而也是所知境攝。所以，此中所說的六塵境界，概括了自心妄現的一切。

唯心所作，離心無境——「此義」還要略為解釋。「以」三界「一切法」，「皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的。本論上文說：『不覺心起而有其念』，即妄念。此處的妄念，即無明業相、業識。有妄念心即有妄境現起，也即有心境分別、熏習而有一切。一般以為認識到的是離心外在的，不知「一切分別」都「即」是「分別自」己的「心」念，並不是真有什麼外境可為自心所分別。如蜘蛛吐絲成網，而又往來於網上一樣。自心分別自心，見於《解深密經》，如魏菩提流支譯的《深密解脫經》說：『世尊！若彼心境像不異於心，云何心即能觀於心？佛言：彌勒！彼處無有一法能觀一法，而彼心生如是現見。』71真諦譯的《攝大乘論》，也引有此文。奘譯《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，說得更明白：『世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。』72境從心生；心分別境，實是分別自心。似乎自心是有取的、有所見的，其實無有少法能見少法。所以說：「心不見心，無相可得。」自心分別自心，實是自心現分別時，即有所分別於自心中現，並非自心對於自心確有所見、所取相可得。但常人，不覺分別自心，總以為是分別外境、實有外境相可得了。所以，「當知世間」的「一切」六塵「境界」，都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的。一切境界，依妄心而住持，即依妄心為依止、依妄心而安立的意義。依無明妄心而有的，並沒有它的實自性，所以「一切法，如鏡中像」一樣，「無體可得」。鏡中的像，不是實有的，而是依鏡而安立的，影現於鏡中的。見鏡像時，似乎見到鏡中有像，實是自見面貌的假相。奘譯的《解深密經》說：『如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。』73由此，本論所說的唯心、自心分別自心、如鏡中像，都是引用《解深密經》的。諸法是唯心的，但一般人，總覺心外的境界是真實有的。因此，成立唯心，必須說明：心外的境界，似乎離心外在，而實是不離心的。這樣，一切是「唯心」的，「虛妄」的「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。如此心生，如此法生；如此心滅，如此法滅。法是依心而存在的；本無外境而現似外境，全出於妄心的幻現。

唯心，我向來說要經過三個層次才能圓成自說：一、六識的認識境界時，了解得境無實體，唯是認識心中所現的影像相。所取相是無實的，而能取相是有的。以心奪境，此為主觀的唯心論。我國理學者，有主觀唯心論的性質。如這朵花是心識所現起的，不見這花時，有沒有這朵花存在？有人就說：在我注意時，就有這花相現起；若不注意時，這花相就隱而不現了。若唯作此說，即不圓滿。因有眾多的境相，在不認識它時，還是存在而不容否認的。二、虛妄唯識者的阿賴耶識說，為客觀的唯心論。有妄心即有妄境，山河大地等的一切境相，都是賴耶頓變頓現的。六識去分別時，依這境相為本質而現影像相；不起六識分別時，也還是有這些境相存在的。賴耶識的執受境界，對於六境的分別，是客觀存在的。賴耶所變的境界，對於賴耶，還是唯心所現的。三、客觀唯心論，還是不徹底的；因為清淨的、無為的，不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。不但妄境依於妄心，妄境妄心又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性、雜染與清淨，統攝於真常心中。本論從眾生心有覺與不覺義說起，能綜合主觀（攝所從能）、客觀（攝現從種）、真常（攝事從理）的三類唯心說。《楞伽經》也是貫徹此三者而說唯心的。所以真能悟入真如理性時，唯一真心，而到達絕對唯心論的實證。但唯心論的證明方法，始終是不離主觀唯心的立場。或以憶念過未無體說，或以定心境界說，證明境依心起、心生法生。賴耶唯心或真常唯心，決非一般所能信受解了的。所以，本論在思想體系中，屬於絕對的真常唯心論；而說明唯心的理由，與客觀唯心論，其實與主觀唯心論者，並無差別。

緣起的根元為無明，無明是怎樣染污自心？這裡給予解說。這是引用《勝鬘經》說。「是」眾生「心」，「從本已來」，是「自性清淨」的。然而，自性清淨「而」從本以來又「有無明」。自性清淨心與無明俱，所以自性清淨心「為無明所染，有」「染心」的妄起。自性清淨心，即覺；無明，即不覺。眾生無始以來有阿賴耶識，即無始來是不生不滅（淨）與生滅（染）的和合統一。此和合識中的根本無明，也無始來成就，所以不能說從真心生妄心。自性清淨心，為無明所染而現為染心，染心即業識等。「雖」無始來即「有染心」，「而」自性清淨心，還是「常恒不變」，照樣的清淨。「故此」『不染而染，染而不染』的心識緣起「義」，「唯佛能知」，不是凡夫二乘所能了解的。如《楞伽經》說：『我於《勝鬘經》中，為利根人曾說此義。』76這自性清淨而有染心，有染心而自性常恒清淨，古德以火燒虛空為喻。虛空本來是沒有熱性的，由於火燒，虛空也是熱的；實則，虛空還是沒有熱相的。虛空經火燒而似有熱相，喻自性清淨心為無明所染而有染心；虛空似有熱相而自性不熱，喻自性清淨心雖現有染心而自性仍為清淨。唯識家但承認真實不變，所以與本論的思想有差別。這即是賢首家所說的『不變隨緣，隨緣不變』義。唯一淨心而不妨有染相的差別，所以覺與不覺，有著矛盾而統一，統一中有矛盾的意義。這是難理解的，唯佛能知。從佛現證而方便安立，即無始來有此相關而又相對的二元。一、「心性」：是「常無念」的，所以「名為不變」，是常是恒。無念，即沒有妄心所起的名言相——概念。法性，都是離言絕相的。眾生心的當體，也是自性清淨而無念的，染也好淨也好，起也好滅也好，而眾生的心性總是沒有變易的，無念而不曾障礙有念的。二、無明：心性雖本來離言絕相，而眾生從無始來，「不」能如實通「達一法界」。眾生「心不」能與法界「相應」，而「忽然」有「念」現「起」，這即「名為無明」。心所以不與一法界相應，即由於妄念現前；由於妄念現前，所以不與法界相應；迷真起妄，本是同一內容的分別解說。所以說忽然，不是無緣無故的突然生起，是形容眾生於不知不覺間的任運生起。也因為心性是常恒不變的，所以說念起為忽然，其實是無始來成就的。不了一法界相而起妄念，即名為無明；無明也即念的別名。

這裡順便一論煩惱：上來說到見、愛二煩惱，但見與愛煩惱中，還有二類：一、起煩惱，二、隨眠煩惱。起煩惱，即心生起時，有煩惱與心同時現起。心起的時候，有的煩惱並沒有生起，但不是斷盡沒有了，不過沒有成為現行，煩惱還是潛在的。這沒有生起現行的潛在煩惱（或名煩惱種子），名為隨眠。現起與隨眠的二煩惱，聲聞和緣覺，都是要斷盡的。但煩惱（起、隨眠）以外，還有習氣，這是不障礙二乘得解脫的。如經律中說：阿羅漢有習氣，過去如欲心重的，證得阿羅漢，為人說法時，還是先望望聽眾中的女人。大乘所明的煩惱，即從此義開合而成。有些大乘經，將隨眠與習氣統一了。見、愛、無明，《阿含經》常是連在一起說的。大乘經即分別見、愛（三）、無明為五住煩惱。住地，即是習氣——習地的意思。見道所斷煩惱，即：(一)、見一處住地。修道所斷煩惱，約三界為三，即：(二)、欲愛住地，(三)、色愛住地，(四)、無色愛住地。這見、修所斷的二類四煩惱，二乘是可以斷的。(五)、無明住地。無明也有起與習（實等於隨眠）二類；如無明起，名為過恒沙上上煩惱。天臺宗分煩惱為三大類：見思、塵沙、無明。然依《勝鬘經》、《仁王護國般若經》、《菩薩瓔珞本業經》等經，前四煩惱有起有住，無明也有起有住。無明的起煩惱，即是塵沙煩惱。這裡所說的無明，即是無始無明住地，是煩惱中最極微細的，是一切煩惱的根源。本論說此為二：相應的，不相應的。無始無明住地，是不相應的。《勝鬘經》的本義，凡是現起的煩惱，即名為心相應；凡隨眠潛在的習氣（住地），沒有現起於六識中的，名為不相應。而本論引用《勝鬘經》，所說卻不取種現義。依心起意的（三細意）微細妄心，名為不相應染。依意的後二及意識中，名為相應染。本論不從種子現行立說，約煩惱與微細妄心雖可分別而渾融如一，所以名不相應。如依心取境而生分別，心境分離而於心上起念（心所有法）分別；妄心與染污心所明顯的差別，而同時同緣，共作一事，即名為相應。到意識，相應的意義更為明顯。本論說煩惱染心，明相應不相應，與唯識學的種現說不同，也與《勝鬘經》說不合。

無明與染心是有分別的。無明，約不了一法界的根本不覺說；「染心」是依無明而起的，共「有六種」。這裡的無明與六種染心，和上面的心、意、意識，三細、六粗，都是同一的。不過約緣起的惑業苦，說為三細六粗；約心識的次第開展，說為心、（五）意、意識；約惑障，說為無明與染心。

從無明所起的六染心，從粗到細來說。「一者」、「執相應染」：意識相應染；即六粗相中的執取相、計名字相。意識與見、愛煩惱的染心俱起，外取計著，所以名執相應染。約二乘說，此「依二乘」的「解脫」，得無學解脫時，能遠離斷盡。約大乘說，登初發心住的「信相應地」，即能「遠離」。二乘所勤於斷除的，初住菩薩即可斷除；所以《華嚴經》中，初住也說為悟不由他。真諦傳說十解能斷我執，也與此相合。

「二者」、「不斷相應染」：這是與相續識相應的煩惱，也是六粗的相續相。相續識的煩惱，二乘是不能捨的。大乘「依」初住——「信相應地」——起，「修學」六度、四攝、止觀等「方便，漸漸」地「能捨」此不斷相應染。一直到「得淨心地」，即初歡喜地菩薩，才能「究竟」的捨「離」。淨心，聲聞即見道時的四證淨，菩薩是初地時的證見真如。此時，清淨的信解心，能捨離不斷相應染。二乘所斷的分別、俱生二種我執，菩薩在初住時已經斷除；而二乘所不斷的，屬於分別的法執，菩薩於十住中漸捨，到淨心地時能究竟離。初地證見法空，證知如來藏性，即可遠離此不斷相應染。

「三者」、「分別智相應染」：是智識相應的煩惱，也是六粗中的智相。智識，對境生心而起分別，分別染淨。與分別心相應的煩惱，即名分別智相應染，這要「依具戒地漸離」。具戒地，即第二離垢地；二地戒波羅蜜多圓滿，所以特名具戒地。從二地起，能漸離此分別智相應染；一直到「無相方便地」，才能「究竟」遠「離」。無相方便地，即第七遠行地；七地以前為有相地，還不能一向顯示無相真實。第七地能純無相觀而還有功用；有功用，即是要假方便而起無相觀。第八地才不假功用而入無相。無相，體證離言法性而不為法相所惑亂；七地雖有功用而能現觀無相，所以名無相方便地。到此，分別智相應染，能究竟遠離。

「現色不相應染」，即雜染的現識，也是六相中的境界相。現識能現一切境界，如淨明鏡的現眾色相，所以說現色。現識，不是心境相待，而是內心任運能現一切境相；微細的現識心境，沒有心心所差別，所以名不相應。現識所有的煩惱，即名現識不相應染。此「依色自在地能離」。色自在地，即第八不動地；八地以前，不能於境得自在。第八地菩薩，能從無相無功用心，起如幻三摩地；從如幻三摩地中，能自在顯現色法，如虹霓的幻現。這樣的於色得自在，所以能任運的現無量神變，如於一微塵中現一切世界、一切世界攝於一塵等。依心起意的現識，能現一切境界，而展轉相礙。到不動地，能夠離此現色不相應染；所以反顯得現一切色相無相，而無礙自在。

「五者」、「能見心不相應染」：即雜染的轉識，也即是六粗的能見相。妄心動時，有心有境，當下動即當下能見能現，三細心本是不可分離的。今約發展的生起次第，所以分別的說斷除先後。此能見心不相應染，即能現根身器界的能見心，此要「依心自在地能離」。心自在地，即第九善慧地。九地菩薩，於心而得自在，有四無礙解，能為眾生說法無礙。色法的微細障，八地能離；心法上的微細障，第九地能離。

「六者」、「根本業不相應染」：即雜染的業識，也即是無明業相。這是依心起意、妄心初動的根本，所以名根本業不相應染。此要「依菩薩盡地」，即第十法雲地；從十地末心，「得入如來地」時，「能」究竟遠「離」。到如來地時已無可離，而第十地又不曾離；離此根本業不相應染，應在金剛喻心。前一念心滅為無間道、斷惑；後即如來地心現起，為解脫道，而證得染心的永離。

「不了一法界義」，即是和合識中的無明不覺；由此而起一切粗細妄染。此根本無明，極深細的，為一切染心的根源；而又最廣大的，遍於一切染心。一切染心，各有特殊的染執用，而又與不覺的通相——無明不離。無明與染心，成為平行的事理二障。所以在染心斷時，不了一法界義的無明也分分捨離。「從」登住的「信相應地」，即「觀察學斷」。信相應地，能斷意識中的執相應染。執相應染雖不離無明不覺，而還不能說捨離無明，因為要悟證法性、分破微細意中煩惱，始能斷除。這是微細妄意的煩惱，所以二乘不斷、不知。地前菩薩雖不能斷，而依大乘教聞思修學，能觀察學習斷除它，即已能分分的治伏。到「入」初「淨心地」，能「隨分得離」。一直到「如來地」，「能究竟離」。這可見意地染心分分地斷除時，此無明也即分分的斷除。成佛時所斷盡的煩惱，即是這極微細的理障與事障。如與唯識學者對論：意地的微細惑，地地漸斷，如二十二重無明。不了一法界的無明，從初地起漸斷，如二十二愚的粗重。

此下第三大段，明生滅相。生滅相，是生滅心的生起與還滅相。然說生滅，意在不滅的，所以先泛說生滅明不滅；不滅從生滅中顯出。生是此生彼生的流轉門，滅是此滅彼滅的還滅門；不滅即寂滅常恒的真淨心性。

「分別生滅」心「相」，約略的說來，「有二種」生滅：「一者」是「粗」相，即是「與心相應」的。「二者」是「細」相，即是「與心不相應」的。五意中的智識、相續識，及意識；六粗；及六染心的前三，都是屬於粗的生滅相；都是王所別體，與心相應的；心取境界，有此有彼、有增有減的。五意中的前三意，三細，及後三染心，都是屬於細的生滅相。這都是與心不相應的，無心境的對立、無心心所差別的。

這幾句，是附帶抉擇的。但說生滅相的粗細，似乎太籠統，所以再約凡夫、菩薩、佛而分析一下。「粗中之粗」，是「凡夫」的「境界」；如意識，及執相應染，與六粗中執取相等。「粗中之細」，如五意中的智識、相續識，六染中的不斷相應染及分別智相應染，六粗中的智相、相續相。「細中之粗」，如五意中的轉識、現識，三細中的能見相、境界相，六染心中的現色不相應染及能見心不相應染。這二者，是「菩薩」的「境界」，為菩薩所通達、所斷治的。「細中之細」，即根本業不相應染，五意中的業識，三細中的無明業相，「是佛」陀究竟的「境界」。

論師造論的所依，為《楞伽經》。《楞伽經》於百八句後，大慧問佛：諸識有幾種生住滅？佛說：諸識有二種生住滅，一為相生住滅，二為流注生住滅。次後，佛又說二種生住滅各各有因有緣。明滅中，說到賴耶自真相實不滅。與本論的文次，完全一致，內容略有出入。

上面所說的「二種生滅」，雖粗細不同，而都是「依於無明」的「熏習而有」。無明的熏習，即經中「所謂」的「依因依緣」。因緣的意義，是差不多的。分別的說，因是親切的、主要的；緣是疏遠的、一般的。此中說的，因是內因，緣是外緣。「依因」，是「不覺義」。眾生無始以來，不能覺了一真法界；這一根本不覺為因，起心不相應的微細生相。此如前說：依不覺而有無明業相、能見相、境界相；雖有三相，而都是依於無明不覺而有。「依緣」，是「妄作境界義」。眾生由於無明不覺，現起境界相；一切境界本為唯心所現的，不知境相的離心無體，而虛妄的看作外在境界。這外境，即為緣而有心相應的粗顯的生相。此如前說：以有境界緣，而有智相、相續相等的六種粗相。心相應中的粗生相與心不相應的細生相，推根究底，雖同樣的依無明熏習而有；但一為內因而起，一兼依外緣而起，有二類的生起不同。

生既如此，還滅也如此。所以推根究底的說，無明不覺的內「因滅」，境界的外「緣」也自「滅」。如但是緣滅，即滅而不究竟。如無想定中，境界相不現起，粗心也不現前，外道即以為這是入了清淨涅槃。其實，他內在的細心未滅，因而到了出無想定的時候，粗心又生起來。所以但是緣滅，是不究竟的。二乘涅槃的不究竟，也由於因的未滅。究竟滅，必須因滅，因滅而後緣滅，即一切滅盡。如從分別來說，無明不覺「因滅」，「不相應」的三細「心」也就「滅」了。如境界的外「緣滅」，「相應」的粗「心」也就「滅」了。然依《楞伽經》說，現識以不思議熏變為因；分別事識，以妄熏習為因、境界相為緣。所以，細心但依因起；而粗心實也是依於無明妄熏的。

熏習，所以染淨法生起；也由於染熏於淨、淨熏於染，有迷真滅妄的流轉還滅。所以，本論以熏習說明生滅相。先總標四法熏習。熏習是動作，以此熏彼、以彼熏此，是對他的發生力量。總論熏習法，「有四種法」；由此四法的展轉「熏習」，「染法」與「淨法」即現「起」而「不斷絕」。雜染法的不斷，無始來一直就如此。如修行向善，生起清淨法，也可以一直不斷的下去。染、淨法，以真如、無明為二本；但成為染淨的事實，還由於熏習作用。四種是：「一者」、清「淨法，名為真如」。真如是形容詞；如來藏性與所具足的無量稱性功德，是究竟真實的，是真、是如，所以名為真如。「二者」、「一切」雜「染因，名為無明」。依不覺一法界的無明，生起種種虛妄雜染法，所以無明為一切雜染法因。「三者」、依無明不覺而起的「妄心，名為業識」。妄心，約根本說，即三細中的無明業相，五意中的業識。如約從本起末說，粗細一切雜染心，都是妄心，都由妄心的擴展而起。分析妄心——業識的成因，為真如與無明二者發生關係時，即蒙昧覺心而成為妄心。真心是如來藏；無明為蒙昧的不覺。如來藏如心，無明如睡眠。此二者和合而起的妄心，如夢心。「四者」、虛「妄」顯現的「境界」，即是「六塵」。有妄心，必有六塵的妄境界現前。這四法，實是同為無始來即如此的。真如與無明，眾生是無始來滾成一團的：即無始來妄動而有妄心、妄境界的。覺與不覺，為構成賴耶的因素。要說明熏習，必肯定無始來有此四者，然後彼此互相給予熏習，而現起雜染、清淨的一切。

說到「熏習」的意「義」，舉譬喻說：「如世間」，本來「實」在是「無」有「香」氣的「衣服」、油等，「若人以」一種「香」氣「而」去「熏習」它，那衣服等就留「有」一種「香氣」了。又如一張白紙，在火上熏習，紙就會熏成黃黑色。所以，熏習的意思，是此法本來所沒有的，由於另一法的熏染力量，此法也就帶有另一法的形相。「此」染淨法的展轉熏習，也「如是」。如稱為「真如」的一切清「淨法」，本來「實」在是「無」有「染」污相的；「但」由於「以無明」妄染「而熏習」它的緣「故」，淨法中也就現「有」雜「染」的妄「相」。反之，「無明」——一切雜「染法」，本來是「實無」清「淨」的「業」用的，「但」由於「以真如」淨法「而熏習」它的緣「故」，也就起「有」清「淨」的作「用」。真如與無明，是相互熏習的，所以眾生無始以來，依真現妄、妄中有真，真妄始終和合而成為一團。不過，真如為無明所熏，只可說現起染相，不可說真如成為雜染。無明為真如所熏，只可說現起淨用，不可說無明成為清淨。

唯識學者，反對本論的熏習說。因為：一、唯識家的熏習說，重於同類的、潛能的。如前七識的一切活動，熏習於賴耶識中，賴耶受熏而成為七識的新種——功能。如眼識種子生眼識現行，眼識現行又熏成眼識種子，所以是著重同類的、功能的。依此推論，有漏熏成有漏種，無漏熏成無漏種等。唯識家是淵源於一切有部的多元實在論；他的熏習說，僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中，而不是說此法受彼熏，此法由於彼法而起變化，此法中現起彼此融化了而起的新現象。本論的熏習說，重於此受彼熏，而此中現起彼此合化的東西。如衣無香，香熏而衣有了香氣，是衣香，也是香衣。熏習，不局限於現行的熏成種子；彼此相關而受有對方的影響，即是熏習。所以，熏習不但是保留，而也是合化；不但是功能，也是現行。二、唯識家說受熏者要是無記性的。如不香不臭的，可受香臭的熏習，即被香熏時而成為香的，被臭熏時而成為臭的。臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏習的意義。所以，賴耶是無覆無記性的，唯此賴耶可受前七識的善惡熏。然而，這僅是唯識家自立的定義；如經部師的熏習說，也就不承認如此。以世間的事相來說，香的熏臭的，臭的熏香的，是極普遍的事實。黑的也可熏黑的，如淺黑色布，可更染成深黑色。深黑色而染上淺黑色，雖不顯了，而決非毫無影響。香臭互不相熏，善惡互不相熏，這都是不順世俗的。這是在想像中，把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的。本論說的真如淨法熏妄染、妄染熏真如淨法，本沒有什麼不可以的。三、唯識說真如不為能熏，也不是所熏。這因為以真如為抽象的理性——真實平等性，與具體物隔別，一點德用也沒有。其實，即使真如不可說受熏，但真如能為增上緣，難道沒有任何影響嗎？何況本論的真如含攝得無量清淨功德呢！修學佛法，就在乎以清淨的力量治伏雜染的；雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的、歪曲真淨的，以及障礙行者的進修，但真淨與妄染不斷的搏鬥，自會粉粹妄染的黑幕，現起淨德的業用。《密嚴經》與《大乘理趣六波羅蜜多經》，都說到：『真妄互相熏，猶如二象鬪。』79這雖是晚期的譯品，未必為唯識者所信受，然眾生修學過程中，真妄的相互熏習、相尅相消，不能說不是事實吧！總之，不把熏習專看為種子、真如專看為理性，一切都可以通了。

此下分說，先明熏習起染法不斷，也即是眾生心隨染而成生死眾生（遍計所執性），眾生從無始時來就在雜染因果法中流轉。這由於怎樣的「熏習」，以致生「起染法」，永續的「不斷」呢？約粗細說，可有三類：一、無明熏習成妄心：本論首先揭出了真妄二元相對的無明是不覺一法界的別名，所以這是不離真如淨法而有的。真如本來常遍，可為染法所依，所以說「以依真如法故，有於無明」；但真如為染法依，而不是熏生染法。無明是不覺義，真如是覺義；不覺性的無明不離於覺性的真如，而不是真如熏習生無明。因為「有」了「無明」雜「染法」為內「因」的緣「故」，於是不離真如而「即熏習真如」，迷蒙了真如。雖然真如還是一樣的真如，常恒不變，不曾真的受影響而變質；但「以」無明「熏習」的關係，即「有」「妄心」現起。妄心，是依真如心為本，而現為虛妄心影的。雖錯亂妄現，而真如性仍是本來明覺、本來清淨、本來周遍。如陽光為烏雲遮蔽而現出暗淡的光相時，太陽的本來光明，並未有什麼變化。妄心為真妄和合而有的，即無明力不覺心動的業識。二、妄心熏習成妄境：「有」了「妄心」，對於不覺性的無明，又起一熏習力，所以說「即熏習無明」。無明本是曚昧不覺的，本是「不了真如法」的。假如妄心不起，那僅是晦昧的因素而已。由於妄心的妄覺性，這才於曚昧的無明「不覺」中，於不知不覺間，從妄心的妄「念」中，「現」起虛「妄」的「境界」相。妄境，是由妄心熏習無明，不了真如法而起的。三、妄境熏習成惑業苦：妄心是能知、能了別的，妄境是所知、所了別的。上依心起境，境起又必然的牽引內心，所以說：「以有」此「妄境界」的「染法」為外「緣」的緣「故」，在妄心妄取時，「即熏習妄心」，而使妄心生起不斷相續的妄「念」，執取計名字等妄「著」。由於妄念妄著，現起妄境的心，反為妄境所轉，「造種種業，受於一切身心等苦」。眾生的起惑、造業、受苦，推求它的原因，都由於妄境界的熏習妄心而來。依真如而有的無明、妄心、妄境，相互熏習，染法就生起而永續不斷了。

次說「熏習起淨法不斷」，也即是眾生心隨淨而成佛涅槃（圓成實性），這也由真如、無明、妄心、妄境的四法，展轉熏習中說明。從還滅而作方便說，也有三種熏習。一、真如熏習成發心：「以有真如法故，能熏習無明」。眾生無始來，在和合識的無明迷妄中，雖有本具的覺性，而始終沒有覺了過。然生死凡夫而傾向於正覺，還是以真如為根本淨因。真如為無明所迷，從來即熏習那曚昧的無明，給予曚昧的無明以覺的可能。在染法熏起中，說無明熏真如而成妄心。在這淨法熏起中，即「以」真如「熏習」無明為「因緣力」，於是就「令妄心」中發出懇切的「厭生死苦」、誠摯的「樂求涅槃」的動機。生死苦是現實的，涅槃樂是理想的。不感現實生死苦的逼迫，不會去求理想的涅槃。所以能發起此心，即由於真如的內在熏習，使無明妄心中發現這樂求真淨的意欲。二、發心熏習成解行：在前熏起雜染時，說妄心反熏無明，起妄境界。在熏習還淨中說：「以此妄心」中所起的「厭」生死苦、樂「求」涅槃為「因緣」，「即」反而「熏習真如」、傾向真如，使妄心中的清淨力能日見強大，能正確的解了，「自」己「信」得自「己」本具的覺「性」（或佛性）確是本來清淨、不生不滅、常住涅槃的。「知」道現在的沈淪生死、雜染流轉不是本性如此，而只是妄「心妄動」所造成的。妄心妄動，就有妄境界起；實在推究起來，「無」有當「前」的「境界」可得。悟得唯心無境，於是就「修遠離法」，遠離妄心妄境，以求證自性清淨涅槃。這樣說來，妄心不一定是不好的。學佛，一定要利用妄心，去從事聞思修三慧的實踐。三、修行熏習證涅槃：「以如實」了「知」唯妄心所現，實「無」有當「前」的「境界」，即能生起「種種方便」，發「起隨順」真如的修「行」。怎樣才算是隨順真如而修行？要「不取不念」才得。不取，是不執取當前的虛妄境界。不念，是對不覺心起的妄念，徹底的破除；通達念無自相可得，但是妄境的影象。知道心念妄動、無前境界，即是修習唯心無境的法門。依唯識學說：遍計是無境性，依他是妄識性，圓成是真實性；了知遍計無境，遣除依他妄識，就證得真實圓成性了。勘破當前的妄境，不取不念，修無分別觀；「久遠」不斷的「熏習」因緣「力」，即可把那不覺真如一法界的「無明」「滅」除。「無明滅」除了，由無明熏習真如而有的妄「心」，也就「無有」現「起」的可能。妄心「無」法現「起」，由不覺妄心所現起的「境界」，自然也就「隨滅」。無明不覺滅是因滅，妄作境界滅是緣滅。「以」內「因」外「緣俱滅」的緣「故」，一切依因依緣而有的虛妄「心相」，「皆」滅「盡」無餘。到達這樣的境界，即「名」為證「得涅槃」。這所證得的涅槃，是如來的究竟涅槃，也是如來藏性的徹底顯發。所以即體起用，「成」就「自然」的三「業」妙用，隨時隨地的利益無量眾生。

從上分別，可知：若妄心向外轉，執外境為實有，由此妄境為緣熏習妄心，增長念著，造種種業，就成為雜染生死了；若知妄心妄動，遠離現實境界，不念不著，即能破根本無明，實現清淨涅槃的大覺！

上來說到雜染與清淨法的展轉相熏，相續不斷；現在要結顯淨法熏習的無斷無盡。淨法的熏習，已說明了發心修行與得證的過程。結論淨法無盡，即顯示眾生心的真如——體相用的圓滿顯發，究竟佛果。無始來的染淨諸法，是同樣的熏習不斷。然修學佛法，目的在轉染而還淨。眾生本是幻似雜染而真實本淨的；由於淨法的內熏，久而久之的淨法現起不斷，即雜染法滅除而不起，達到清淨還滅。還滅，是滅除雜染法；染法是可斷的，淨法才真實的不斷。這與從二種生滅中顯有不滅的意義一樣。染淨的生起不斷，是真妄相熏；到末了，真的完全顯發，妄的即全部滅去。這是正確的說明了生滅相。

先總說：一切雜「染法」，「從無始已來」，一直的在「熏習」，都「不」曾間「斷」過。但到「得」成「佛」果以「後」，染法不起熏習，還是「有斷」的。有斷的染法，可說是無始而有終的。「淨法熏習」，雖也是從來即有的內熏，展轉熏生，但與染法不同，是「無有斷」的。到成佛以後，還是「盡於未來」，不斷的熏習，為眾生作境界性。所以，真如淨法，不但是無始的，也是無終的。染法可斷而淨法無盡，所以學佛者的修行，不是無意義的浪費。「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是：「以真如法」是恒「常」不斷的「熏習」，那虛「妄」不實的生滅「心」，久久就「滅」而不起了。染分不起，即是破賴耶和合識，斷無明力不覺心動的業識。這樣，本具的「法身」即完滿「顯現」。法身，即真如如來藏；法身約果地說，如來藏約因位說。法身出纏，即現「起」三業大「用」；真如用「熏習」，盡未來際，不再受無明所染，「故無有斷」。

初修方便中，先說於端坐中修習。這又先明「修止者」所不可少的緣具，略辨三事：一、「住於靜處」：如住阿蘭若處，遠離煩囂緣務，易於成就（此可攝五緣）。二、「端坐」：修止成就，雖行住坐臥中都是可以止的，但初修時，應跏趺而坐，全身端莊正直，這才氣血通暢，易於安定（此即攝身具八事）。三、「正意」：但求解脫、但求菩提，不是為了名利、神通等而修。否則動機不純正、意欲不清淨，即容易招魔。環境、身儀、意向，這三者應有必備的資緣。

次說修止的方法：本論所說的修止，實即《阿含經》裡迦旃延所修的勝義禪，本論名此為真如三昧。修這勝義禪的時候，一無所取，心無所住。如《阿含經》說：迦旃延入勝義禪，大自在天等觀察他所入的是什麼定，結果，都不知道迦旃延是入的什麼定；因為他無所緣境可得。這也即是無相三昧。勝義禪，了知自性不可得而不取相，通達一切法空而心無所住，是聖者的證境。

「不依氣息」，即不著於數息觀。氣有長、短、冷、暖、滑、澀等。初學止者，都先學調息；如密宗的風瑜伽，中國道家的吐納法，都是利用呼吸以引心得定的。由於氣息虛妄，實無自性可得，所以不依氣息而修止。「不依形色」，即不著於不淨觀。修止者，繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等，為不淨觀；或從白骨流光而出淨境，為淨觀。這是聲聞乘行法。大乘中，如念佛相好，念佛土莊嚴，或觀日、月等，這都是依於形色而修。因了得形色的虛妄無性，所以不依形色而修止。「不依於空，不依地水火風」，「不依見聞覺知」，即不著於六界觀。六界，即地、水、火、風、空、識。空有內外，身外的如太虛空，身內的如毛孔等空。地、水、火、風四大，為物質的原素。見聞覺知，是識的作用。識有六種，依六根而發：依眼根緣色而有見；依耳根緣聲而有聞；依鼻、舌、身根，緣香、味、觸而起覺；依意根緣法而有知。此空、地、水、火、風、識——六界，都是虛妄無性的，所以不依於空等而修。

修道的初步方法，聲聞有二甘露門：一、不淨觀，二、數息觀。一般的說，不淨觀對治貪欲，數息觀對治散亂。依此二門修習，即能入定，引發真智：觀六界和合為人，所以無我無我所。或者，初下手即修六界觀，對治我慢。不淨觀、數息觀、六界觀，合名為三度門。統論初修的大要，不出此三（或加慈悲、緣起，為五停心）。本論所說的止修，即是習勝義禪——真如三昧。一切取相的定境，都有相可得；如取著此等境界而修止（觀），即不能與無所住的真如相應。因此，現觀勝義的真如禪，不依這一切定境而修習。

起初，「一切諸相（依元曉疏本；賢首本作想），隨念皆除」；次進一步的，也「遣除想」。一切諸相，即數息、不淨、六界觀的影像相，隨念起時，即了得外境無實，除遣而不再現起。不但除所起的境相，即能取的分別——想，妄心非實，也應加以遣除。除相，即不取著所取相；除想，即不取著能取想。本論的修止方便：不繫心一境而使止息，是以心遣境，不著所取相；當下能境滅心亡，不著能取想。這即是『止一切境界相』的無分別止。這一唯心的修止法，是有理論為依據的，因為「一切法本來無相」。雖然妄念現前，相想宛然，而實「念念不生，念念不滅」，即本來是念而無念的。如有能取想、所取相，即不契於真如。要修習而體證真如，就得除一切相；要除一切相，即應不依一切相而修。不依一切相而修，只是了達妄念本空、沒有實在性，無實自性的生，無實自性的滅。不取著於念——所取相、能取想，即妄念自息，隨順無分別止了。

上來不取著定境的影像相而修止，略近九住心的內住、等住；此下即安住等。初學修止的，每每心馳於外境而成散亂，所以說：「不得」放逸忘念，「隨心」的「外」散，而「念」於外在的「境界」。外念境界，即念於外境，如想於五欲境界，或起種種不正尋思。不念外境，即除一切諸相；更要除能取外境的妄想，所以說「後以心除心」。怎樣能不取外境而又除妄心呢？「心若馳散」於外境時，「即當攝來」而「住於正念」中。什麼是正念？如攝外散的妄心，住於取相的定境，這還是妄境妄念相續，不能達到不取相的目的。所以，攝來住於「正念」，「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念。了得唯心而無外境，取外境的心，即能攝住而不再馳散。既住於唯心，更了得緣境起心，離境即心不能起，所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」，而是「念念不可得」。這樣不取外境相，又不著內心想，即達到不依一切、隨順於止一切境界相的無分別止。

修止的，不能老是坐著，總有從坐而起，或行或住的時候。但也應念念修止，功夫不可間斷。所以說：「若從坐起，去來進止，有所施作」。施作，如穿衣吃飯、擔水搬柴等一切動作。總之，「於一切時」中，應「常」以正「念」為「方便，隨順」唯心無境、本來無相的法義而「觀察」。念念不忘的不依一切相而修，久久打成一片，才能成就。

依上說的修止方法，經過「久」久的修「習」，漸得調柔而「淳熟」了，此「心」自「得」安「住」，不再馳流於取相的境界。住是安定的意義，即修止成就；等於九住心中的心趣一境。「以心」得「住」止了，定力即「漸漸猛利」，能「隨順」趣向而「得入真如三昧」，即成就無分別定（等持）。真如三昧，即勝義禪。三昧，或譯三摩地，意義為正定，或譯等持。平等持心，與真如無相相應，名為真如三昧。如能入真如三昧，煩惱雖還不能斷除，已能「深伏煩惱」令不起現行。煩惱不起，如上所說的四種「信心」，即得逐漸「增長」，迅「速」的「成」就「不退」；到達了真發菩提心，也即是初發心住。

由如上所說的修止方便，能成就真如三昧。但也有修習而不能成就的，所以說：「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠」。疑惑，是沒有肯定的信解；不信，是根本不相信。於修定的方便、修定的功德、修定的利益，如疑惑不信，也就不能切實修學；修學也不能成就。誹謗，或誹謗奢摩他，或誹謗佛法，或誹謗修止的人，這當然是不會得到成就了。修定的時候，過去生中所熏習的惡業障，都會現起，招魔成病。所以修學止觀，必先持清淨戒、生慈悲心、慚愧懺悔以消除宿業。我慢，自以為是利根，不能虛心受教；或得少為足，或未得而自以為成就。懈怠，不精進修學，進一步退兩步，怎能修習成功？真如三昧，是這「等人所不能入」的；如沒有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢，而能精勤修學，一定可以成就。

學者「依是」真如「三昧」，能「知法界一相」，是平等而無差別的。修真如三昧時，不依相而修；故成就時能通達一相無相的平等法界。徹了「一切諸佛法身與眾生身」，於法界一相中，「平等無二，即名一行三昧」。一行三昧，為真如三昧的別名，出於《文殊般若經》。這是梁時譯的聖典，於中國的修行者，有著很大的影響。如禪宗《六祖壇經》中，也說到這一行三昧。一行三昧，即《楞伽經》的攀緣如禪。如《文殊般若經》說：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。』107這實是緣真如而成三昧，並非親證（證入即如來禪）。這是三昧的深徹法性；更依此進修，即得廣大無邊。「當知真如是三昧根本，若人修行」此真如三昧，即「漸漸」的「能生無量三昧」。三昧——定，或稱為心，即離分別的寂靜心體。本論說：一切三昧，以真如為本，即以真如心為本。真如是寂滅無戲論的，三昧也是離分別而寂靜的。三昧的離分別相，即或淺或深、或多或少的趣向於真如，所以真如為一切三昧本；而真能與真如相應的真如三昧，為一切三昧的根本了。大乘經論的一分，傾向於真如與三昧的統一。真如三昧為一切三昧本，所以從此能起一切三昧。這等於說：如能契於真如法性，從真出假，從體起用，即能不離此無分別的真如智引發後得智的無邊勝德。經中三昧的名字極多，都是依三昧的德用不同而立名的。不離真如的妙用無邊，三昧也就無邊。這在不斷的進修中，不斷的顯發，不斷的廣大起來。

為什麼要修觀？「若人唯修於止」，「心」即「沈沒」。沈沒，是心力下沈，現出昏沈、瞢瞳、闇昧的心態。心既沈沒了，「或起懈怠」，如耽於睡眠，或沈沒於昏昏的境界中，「不」再「樂」修「眾善」，什麼功德也不想去作了。這樣，就「遠離大悲」心，失去大乘精神。為了對治這從沈沒而來的弊病，「是故修觀」。修習止觀，應該使心中正，安寧明淨，不散亂也不沈沒。昏沈與掉舉，這是修止觀人的二大障礙。昏沈，即本論的沈沒，能障礙觀。掉舉，令心散亂，障礙於止。所以，如心靜定而向於沈沒，應使它興起，如憶念佛的功德，和思惟法的義理。觀修久了，心易散動，即應該修止。這如調馬一樣，偏於左了，拉到右邊來；偏於右了，拉向左邊來。調心而能安住於不昏不掉，即住於捨的情況中，修習前進。止與觀，為大乘法、聲聞法所共修的。本論偏重於止，攝勝義慧於無分別的止中，所以偏約對治沈沒、懈怠，別明修觀。其實，觀修不限於如此。

這裡所說的修觀，即是共聲聞乘的四念處觀。第一、無常觀：「修習觀」的，應「當觀一切世間」的「有為」「法，無得久停」，都是「須臾變壞」的。須臾，即剎那頃。一切法都不是常住的，是剎那剎那生滅變壞的。第二、苦觀：由於「一切心行，念念生滅」，所「以是」「苦」。心行，即心、心所的一切活動，受、想等都是。心行是剎那生滅無常的，無常的所以是苦。這確是《阿含經》常有的觀法，以無常成立為苦。第三、無我觀：「應觀過去所念諸法，恍惚如夢」。過去的是過去了，憶想起來，如夢境一樣的不真實。「應觀現在所念諸法，猶如電光」。現在的法不住，如石火電光。無常不住的法，當然無實在性可說。「應觀未來所念諸法，猶如」空中的「雲」。未來的法，因緣和合時，本無而有，如雲的「忽爾而起」，起沒無常。本論依無常義明法無我觀，無我即無實自性。第四、不淨觀：「應觀世間一切有（三有）身」，都是「不淨」的，只是「種種穢污」的集聚，實「無一可樂」。從托胎的種子不淨到住胎、出胎，實無一淨法可說。

四念處觀，有別有總。別觀，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。總觀，一切身、受、心、法，都名為法，這一切都是無常、苦、空、不淨的。一般的說，修定（止）是共世間外道的，唯有修勝義法性空觀，才是不共世間的。般若的空觀中，或說我空，或說二空，都是共小乘的。因為專修勝義空觀，悲心薄劣，所以取證涅槃。若說修習大乘菩薩行，應特別重視發菩提心，以悲願去修集種種功德，用功德來助成般若的勝義空觀，莊嚴法界。關於這，本論是攝勝義空觀於修止中，也說專重於止可能遠離大悲，於是修觀以生悲心。但引發大悲大願，要以四念處為觀，這是非常奇特的。因為專修四念處觀，不一定能發悲心。聲聞都是修四念處的，但都傾向於厭生死、證涅槃。修四念處觀，以什麼方便，不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢？以無常、苦、無我、不淨的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正觀，這是與大乘通途不同的。

也許是大乘根性吧？一切法既是無常、苦、無我、不淨的，那麼，應「當」正「念一切眾生從無始世來，皆因」不覺一法界的「無明所熏習」，所以「令心生滅」無常。因為無常，過去世中「已受一切身心大苦，現在即有無量」的苦惱「逼迫，未來所」受「苦」逼，在生死未斷以來，是「無」有「分齊」可說的。三世苦逼，是這樣的「難捨難離」，「而」眾生等「不」能「覺知；眾生如」此地愚迷，實在「甚為可愍」！行者這樣的依於無常苦觀，起大悲心。大悲心起，即引發度脫一切眾生苦的大願。所以說，行者如悲心滋生，即應當「作此思惟」：眾生是那樣的苦迫，應加以救度。但如自己仍在妄念分別中，自救不暇，那裡能救一切眾生？所以「即應勇猛立大誓願：願令我心離」一切「分別」戲論。自心如離諸分別，即能「遍於十方」世界，「修行一切諸善功德」。離分別心即慧，修一切功德即福。以此福慧功德力，「盡」「未來」際的「以無量」善巧「方便」，去「救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂」。涅槃第一義樂，即離繫的究竟真實樂。既從悲心而發大誓願，即應由大誓願而精進修行。所以說：因為生「起如是」大悲大「願」，所以菩薩「於一切時」中，「一切處」所「所有」一切的「眾善」，都能「隨」自「己」所「堪能」的，孜孜「不捨」的去「修學，心無懈怠」。心無懈怠，即是大精進。

依四念處觀發大悲心，由大悲心立大願，由大願而勤修善行，利益眾生。由此助成真如三昧，不棄善行，不但了脫自己的生死，而能趣入於普救一切眾生的佛道。

本論重於無分別止，修觀但是助成而已。所以，「唯除坐時，專念於止」，不作觀想。「若餘一切」行住臥起、語默動靜間，都應「當」如上所說的觀門而「觀察」，而知菩薩的「應作」或「不應作」。該做的即去做，不該做的不做，不可差失。這樣的處處檢點身心，如法如律，自利利人。