《佛法概論》佛法概論 卷8

意為有情的中樞

有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（《雜阿含經》卷二．三五經）1。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從它的特殊含義說，可以作相對的分別。

先說意：意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。意的特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。意根與五根的關係，如《中阿含經．大拘絺羅經》說：「意為彼（五根）依。」2五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。意根為精神的，屬於心理的。意為五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在、而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。試為圖如下：

觀此圖，可見身根與意根的交感。意根為根身——含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情——情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構的生理派生的。這是抹煞意根，偏重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物。這是忽視色根，偏於心理。佛法的有情論：意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。

意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中阿含經．大拘絺羅經》說：「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界。」3意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。

二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說，意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同（也有綜合的）：一、主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。二、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣，此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。

依意生識

識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中阿含經．嗏啼經》4說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。

佛教後期，發展為七識說、八識說、九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師（見《攝大乘論》），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。

從有情為本的立場說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根為四大所造清淨色，由於地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有消化的機體；風大增勝而有運動的機體。意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或執取身根、執取身心自體，從意生（細）意識。這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」5的有取識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識；如定中根身所起的內觸識，及內取根身、執取自體的細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內取的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義、「六處和合」6的立場，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。

心及三者的綜合

心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在、而長成的，所以古來約「種種積集滋長」7而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如《雜阿含經》（卷一〇．二六七經）說「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染」8，此即說相續心為三毒所染污。又如說「心心所」9，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」10，獨即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上來的解說，心意識的關係如此：

　　　　　　　　　　識　　　　　　　　　／　↖　　　　　　　　／　　　＼　　　　－－－／　　　　　＼－－－　　　　　　／　　　　　　　＼　　　　　↙　　　　　　　　　＼　　　　心　　　　　　　　　　　意

識，約認識境界——內境、外境說。識由何來？由身心交感的、心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。

一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用都由生活經驗而漸漸生起、資長；如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來即由外而內（從識到心）又由內而外（從意到識）不斷的交流。有情無始以來，即有此心、此意、此識，不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！

認識的過程

心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起，繫屬於心而為心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸，更為認識過程中的要素。作意，如《中阿含經．象跡喻經》說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。」11此「念」，《雜心論》譯作憶；《大智度論》譯作憶念；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意。古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。《入阿毘達磨論》也說：「亦是憶持曾受境等。」12唯識家的「警起心種」13，也即此義的不同解說。上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即與作意——念的作用相同。

論到觸，習見的經句，如《雜阿含經》（卷一三．三〇六經）說：「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」14這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸——感覺而成為認識。此觸，經部師解說為即是識，即觸境時的識，如《雜阿含經》（卷一三．三〇七經）說：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因。」15有部以識及觸為二，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的心所。

與根、境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內、從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。

受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因為不是識的觸境而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、想像；認識外境，必引起對付外境的作用——思。所以佛法中，不論為五識的感性知識、意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。

古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關於這，應從緣起觀的立場而抉擇它。認識作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析它，即發現確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的，如從動的觀點辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。

　　┌───┐┌─────┐┌────┐┌────┐　　│阿含經││瑜伽師地論││攝大乘論││解脫道論│　　└───┘└─────┘└────┘└────┘　　　識觸………率爾……………見……………見　　　受…………尋求……………等尋求………受　　　想…………決定…………┌等貫徹┐……分別　　　　　　　　　　　　　　└安立─┘　　　行…………染淨……………勢用………┌令起　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└速行

受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢用等相同。這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。

善心所與惡心所

佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程為善為惡，才能給予對治而淨化它。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的（五）識觸，即含有可意與不可意，於是引起自心的痛苦或喜樂——受；種種分別——想；引起見於身體語言的動作——思。五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。

善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所都依此而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡——無明是對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他——他人的不能關切、不能容忍的敵視。據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善。」16這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的、潛行的染根——三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢——自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處，如經中說「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（《順正理論》卷一八引經）17。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」18。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。