第十章 談二諦
第一節 總說
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有《二諦章》，其他各派也無不重視。《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」1從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說：「若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。」2修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦——或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義；俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使他從迷啟悟、從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以青目《中論釋》說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」3
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫、聖者的境地不同、觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它，因為這在聖者也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然；科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的；地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見桌椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦，但也可藉此知道凡常的情境並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（《瑜伽師地論》分世間真實、道理真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義。如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖——有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦；從它的淺深上，可分為不同的二諦。
一、「實有真空」二諦：這不是說執世俗實有可以悟勝義真空，這是說：聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中是有自性相現前的，與一般凡情所現的相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智——或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂、法法如幻、一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義、彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
第二節 二諦之安立
從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦。若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必須悟證方可，所以大乘學者無不以見中道為成佛。佛所以為佛，即徹見空有的融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀。」4緣起畢竟空，而畢竟空寂不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為，悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證為究竟，故應以此為最高的衡量，於前二種二諦，予以融貫抉擇。
先說世俗諦義。諦，諦實義。從凡聖二諦說，「無明覆障故世俗」。眾生無始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。依此，世俗有的，於凡夫而稱為諦；聖者能通達如幻假名，即世俗而非諦，因為世俗的事相都是顛倒虛妄的，不能稱之為諦。此世俗諦，可通於「實有真空」的思想。但諦的真實義，不一定是這樣的。《阿含經》說四聖諦，諦即如實不顛倒。若以如實而名諦，那麼「幻有真空」、「妙有真空」的俗有，仍不失其為諦。故約凡情的諦執說，無明實執為諦；約如實知世俗說，聖者世俗也可名為諦。
從凡聖二諦說，世俗諦，諦是不能離幻現的。從差別的觀點，雖可說世俗是如幻現的，以凡夫愚癡而執為諦實有；此諦實執為一類，如幻現又是一類。但從凡夫的境界說，凡是諦實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相，不可機械的分開，以為這是幻現、那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，即有諦實相現前。一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。也就因此，觀凡情的諦實相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現象而安立的。反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空、一切法性空，不能離現象而說空（利根見道能即空而有，因此才有可能）。但凡情妄現的諦實性雖不離現相，由於聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。諦與現的差別性，才明顯地表達出來。凡夫位中，不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性，即偏重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦，重在世俗於眾生而成諦，破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者，又每每流於惡取空，即誤以為空能破一切法。結果，或類似方廣道人的撥無一切，或轉為形而上的實在論。
世俗一般的認識，每以為可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽燄，見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。前者，一般的認識也能了解為不實的，而後者，一般人都以為有實性的。此假實的分別，一般學者也如此。如有部的二諦，即約假有無自性與實有自性而建立：以為青黃色等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照，也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂的現相，幻、化、陽燄等等，是假的有，也即是空的，但不是什麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現罷了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」5說錯亂，說假名，說空無實性，不是什麼都沒有。空宗說空不礙幻有，即以此為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩婆多部以青黃赤白色為實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析、不可入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得。
這樣，一般人以為千真萬確的，不見得就實在如此，而一般人以為是虛假的，也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不可以。這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實有的，即對於緣起無性的真義未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分為常態的與變態的。常態的，即人類由於引業所感報體——根身的類似性，由此根身——生理觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。但此中也有二：一、如青黃等色，於正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些，現有諦實性，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空谷傳聲、雲駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所致，這也由於境相現起的誑詐相，也是一般人所同見同聞的，但經世俗意識的考察，可以知道它的虛妄，唯有無知識的童稚，才以為是真實。幻、化、水月、陽燄、谷響等等，人類所共見共聞，易於了解它的虛妄無自性，是「易解空」6。經中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的，或是根的變異：如眼有眚翳、身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見為如何如何。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或過去曾受邪偽的熏習，或現受社會的、師長的以及宗派的熏陶，或出於個人謬誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的誑惑、根身的變異、心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是諦實的，即可以世智而了解為虛妄的，這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性，即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。一般以為諦實有的，也還是虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。
這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立場而分別。屬於根的變異，可由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂，如執繩為蛇，執世界為上帝所造——錯覺、幻覺，可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬於境相的誑惑，如童稚也執為實有，但由於知識的發展，常人即易於了解是空了。色等正世俗，常人也見為真實的，雖難於了解非真，但經勝義的觀察，即能了悟為虛妄的性空的。從聖者看凡夫，也等於成人看童稚一樣。這二類，僅為知識的淺深不同，即世俗識與勝義智的悟解不同，在極無自性而現有亂相說，是一致的，所以可以緣起的幻化比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問：理解諸法性空，如對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實，即應通達性空緣起的道理。緣起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、鏡像是假的，為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？要知一般人與一般學者雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假有義、性空義。一般人雖以水月為假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如天上的真月。他們總是以為假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。中觀者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立什麼真實的，觀一切是相依相待的假立，這才通達一法時即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能由達性空而得到解脫。所以依實立假，從自性妄執而來，障礙空有無礙的中道。
論到勝義諦，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。狹義即指空性：眾生於一切現象而執為實有，聖者即於似有的現象中，知道是無自性空。如經說色空、受想行識空，都是藉現法以否定實性而顯示空義的，不能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中，知法法的本性空寂，也知諸法的如幻緣生。在聖者的境界——勝義中，是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實，含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界，是處處執為實有的，現起種種錯亂顛倒的；聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執，通達諸法平等一味的空性，即稱為勝義。勝義有如實與真實的含義，所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒，於無性法中執有自性，亂相亂執。聖者能見諸法無性，畢竟皆空；以無虛妄顛倒亂相，故性空即稱如實、真實。一切本空，今能徹見法性本寂，豈不是如實？約此義說，性空名勝義諦，不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義，所以不許無為是勝義諦。某些學者說：既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是勝義諦。這都是不明勝義諦得名的真意。
勝義諦與世俗諦，是方便相對而安立的。世俗諦，有遷變義，如此而隱覆真實；勝義諦，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。勝義有三義：一、究竟而必然如此的，二、本來是如此的，三、遍通一切的；故經中稱此為法性、法住、法界。勝義諦不可想像為什麼實在本體，或微妙不思議的實在。雖聖者的覺境，可通名勝義，但佛法安立二諦，是著重於一切法空性。
第三節 二諦之抉擇
自他：《十二門論》說「汝今聞說世諦，謂是第一義諦」7，這是論主破薩婆多部等偏執實有的。佛說色等一切法，是依世俗名言而假立的，故應了解其為世俗，不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的，有真實的自相，故執有極微等自性。此即於世俗法，不知是世俗而以為是勝義，即成大錯。有人也說「餘所許勝義，即他許世俗」，這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的，即中觀所許為世俗有的，而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗，依世俗而成立一切法，於此色等法知其都是假名安立，緣起如幻，此即如世俗而知道它是世俗。佛說一切為世俗有，有部等執為勝義，執為實有自性的，並非有部等所執的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗，於妄執者為勝義；但妄執者的勝義，並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義，不能於空中立一切法，以為中觀者於勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中觀宗義與其他各宗，論勝義、論世俗，都是沒有共同的。中觀安立世俗，是不承認有自相的，與他宗所說的勝義不同。
有空：中觀常說世俗假有，勝義性空。但《大智度論》卷一說：「人等，世界故有，第一義故無。如：如、法性、實際，世界故無，第一義故有。」8於是有人以為龍樹不一定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一義中不可得。但真如法性，雖然世俗中無——非世間境，而勝義中是有的。所以三乘聖者所證的真如法性，是妙有，是不空。這是對於中觀勝義空者下一最有力的質問！這種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。如唯識學者說：《般若經》中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中沒有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派以為：《般若經》所明的一切法空，是約破除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。龍樹論引用此文，到底要怎樣去解說？須知《大智度論》的體裁，是廣引眾說而有所宗極的。叡公敘《大智度論》說：「初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」9興皇也說：「領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致。」10《大智度論》確是廣引異義的，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空的奧極為宗。《般若經》說「為初學者作差別說」11；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者說生滅、不生滅一切如化」12。這是說：為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。約究竟說，則生滅、不生滅一切如化，一切性空，此是如實了義說。因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名；從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然不同的二者——一有一無的。所以《大智度論》中所說的我等與法性二者，此有彼空，此空彼有，是方便假立此真有與妄有的二類，為引導眾生捨迷取悟而說的。若究竟的抉擇二諦，即一切是俗有真空是究竟說。不但中觀者這樣說，《成實論》也如此說：第一重二諦，我法等空，（色等及）涅槃是有；到第二重二諦，涅槃也是世俗假立，性畢竟空。
又古三論宗自攝山以下，有兩句話：「有所無，無所有。」13此是通釋《涅槃經》中的常樂我淨的，即有所得者是無的，無所得者是有的。無所得的有，是體悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡是證得空性的即不許生死涅槃等一切；在聖境中，也是可說無生死的迷妄法，有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。於二諦空有的異說，可依此抉擇。
橫豎單複：古三論學者每說橫豎，橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的；豎是絕對的，超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世俗的假名，是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義，是使眾生於世俗而離一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上，空的了義與不了義，是可以抉擇的。龍樹菩薩說：「大聖說空法，為離諸見故。」離一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空相可取，這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相，是落於相對的，礙於寂滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空於眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方，如說：「若復見有空，諸佛所不化。」龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體的，或執空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。所以青目說：「空亦復空，但為引導眾生，故以假名說。」14如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。所以龍樹菩薩說「畢竟空中，有無俱寂」15，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的，從離一切妄執而不落相對說，一切不可得，這即是了義空。如此，可知空的本義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。若滯於相待的，依言執相的，那「勝義空」即不成其為勝義，空即是橫的了。「教申二諦，宗歸一實」：即依言說明二諦，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別，這全由於學者的領悟不同。
再說單複：約二諦說，與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需要不同的教說了。如說：有與空都是世俗，非有非空才是勝義，這是複二諦。但非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。這不過是說：以空為空的空，是與有相對的，絕待是不落於有、空——非有非空的。說法雖不同，實際仍不出二諦的含義。有人以為於有、空之外，另有一非有非空，不能理解即有空而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說：有、空與非有非空，都是世俗，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是複中之複，也可說圓——具足。其實，這與說有空二諦的「勝義空」，意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說：凡言語所表詮的，心行所緣慮的，都是世俗，唯有「心行言語斷」16的，方名為勝義。這樣，三論宗所說的四重二諦，實只是一重二諦，不過約眾生的根性不同而差別說罷了。
三論宗的橫豎說，與辯證法有類同處，也有不同處。依辯證法，有是肯定的——正，空是否定的——反；亦有亦空是綜合的——合。他所說的合，實是更高級的正。正反合的辯證過程，都是順於世俗名言而安立的。換言之，即唯橫而無豎的。因為所說的合，它還歸於正，不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎單複，都是順於勝義的。如說有是正，空是反。空義雖含有二種性質：(一)、否定它——錯亂的執相，(二)、不礙它——緣起的假名，但不礙有的空與否定戲論的空，還是空觀的過程，而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。佛法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空、說非，卻不滯於有、空的總合。眾生的根性，是順於世俗的，即總是順於正或綜合（正）的。如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的、超越的，但眾生從相對的見地去看，以為空是偏於一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。但這是順俗的，三論宗的第二重二諦，起來否定它，說非有非空。世間的一有、一空，或亦有亦空，都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙於亦有亦空，而意在即有空而泯絕無寄。非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿而需要更說雙遮（非有非空）雙照（亦有亦空）同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的，是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落於世俗的相對中；豎的，即向上一著而意在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的特色。平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。
於教中假：古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字；教二諦是說明為如何如何的。於二諦可有二義：(一)、從佛菩薩安立言教說，於二諦即佛智體悟的不二中道——不二是不礙二的，是教二諦所根據的；依於二諦而有言教，即教二諦。《中論》說「諸佛依二諦，為眾生說法」，所依即於二諦，為眾生說即教二諦。(二)、從眾生的修學說，佛所說的是教二諦，教二諦是依名言安立的，名言安立的是相對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的、絕對的。所以佛說的教二諦，說有，為令眾生了解為非有——有是非實有；說空，令眾生了解為非空——空是不真空。從說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦——有空的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗，是側重於第二重二諦的；以二諦為假名，中道為實相的。一般人不知有、空是假名，凡夫聞有即執為實有，小聖聞空即住於但空。這樣的有，於凡夫成俗諦；這樣的空，於小乘聖者為真諦，悟得離相而證但空。此即名為於二諦，即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有、聞空滯空的。三論宗以畢竟空為大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。
這樣，三論宗的正義，即中假義，但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為：「中假師罪重，永不見佛！」17要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有、空而徹見實相，有、空又何嘗不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法體證的重心了！
校注
- 【新增】《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16-19)
- 【新增】《十二門論》卷1(CBETA, T30, no. 1568, p. 165, a25-26)
- 【新增】《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c20-23)
- 【新增】(1)《小品般若波羅蜜經》卷9〈25 見阿閦佛品〉：「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。」(CBETA, T08, no. 227, p. 578, c24-25)；(2)《摩訶般若波羅蜜經》卷20〈67 無盡品〉：「是十二因緣是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時應如是觀，當得一切種智。須菩提！若有菩薩摩訶薩以虛空不可盡法，行般若波羅蜜，觀十二因緣，不墮聲聞、辟支佛地，住阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T08, no. 223, p. 364, b23-27)
- 【新增】《大智度論》卷6〈1 序品〉：「是幻相[16]爾，雖無根本而可聞見。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 102, a21-22)[16]爾雖＝法爾雖【元】【明】，＝法爾佛言雖【聖乙】。
- 【新增】《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c2)
- 【新增】《十二門論》卷1(CBETA, T30, no. 1568, p. 165, a28)
- 【新增】《大智度論》卷1〈1 序品〉：「是故當知有人者，世界悉檀，故非是第一義悉檀。問曰：第一悉檀是真實，實故名第一，餘者不應實。答曰：不然！是四悉檀各各有實，如：如、法性、實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有。人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c8-14)
- 【新增】《大智度論》卷1(CBETA, T25, no. 1509, p. 57, a21-22)
- 【新增】《法華玄論》卷4(CBETA, T34, no. 1720, p. 391, b8-9)
- 【新增】《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化。」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)
- 【新增】《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉：「為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a11-12)
- 【新增】《二諦義》卷2：「涅槃有有所無無所有義。」(CBETA, T45, no. 1854, p. 104, b3)
- 【新增】《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b17-18)
- 【新增】《中論》卷4〈25 觀涅槃品〉：「如是等六十二邪見。於畢竟空中皆不可得。諸有所得皆息。戲論皆滅。戲論滅故。通達諸法實相得安隱道。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 36, b10-12)
- 【新增】《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3)
- 【新增】《中觀論疏》卷2〈1 因緣品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 25, c1-2)