《中觀今論》中觀今論 卷5

第一節　緣起

《中論》說：「眾因緣生（即緣起）法，我說即是空。」1「若法眾緣生，即是寂滅性」2。《十二門論》說：「眾緣所生法，是即無自性。」3緣起，所以是無自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀的根本論題、根本觀法、根本的法則。緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？

佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集。」4「此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅。」5《阿含經》說緣起，雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起，即通於有情及器世間。《十二門論》也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知：緣起法是通於有情、無情的。依《大智度論》說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。

「緣起」為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異說，今總括為三點來說明：

一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待（apekṣya）的。約從緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！剋實的說：「此有故彼有」二句，是緣起的主要定義；「無明緣行」等，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。唯有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸——感覺，即知依於六入——引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：(一)、如由惑造業，由業感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣——惑，即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如《雜阿含經》（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」6世間集，是由惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅；此可有可無、可生可滅的可能性，即由於緣起。存在——有與生起的本身，即含有生者必滅、有必歸無的必然性。例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。《阿含經》說：人是地水火風空識——六大和合而成的。但這性能不同的六大一失均衡，即有病、老、死的現象，這即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！

二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」7；經說「是法住法位，世間相常住」8，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說，緣起的序列必然性決非離事說理，是在緣能起果的作用中現出此必然的理則。生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。

三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生滅、如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非自己如此的。這即能從如此生滅、次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。

第二節　自性

緣起是無自性的，什麼是自性呢？自性（svabhāva）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的）體，或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」9所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加 sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用；其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。

要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毘婆沙論》卷一說：「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」10薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的，如《順正理論》卷一三說：「是假有法，寧求自性？」11假有法即不能追求其自性的。依他們說，假有的必依於真實的；依於實有，構成前後的相續相、同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我——我即自在義。如《大毘婆沙論》卷九說：「善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」12補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「法性實有，如實見故。」13這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素——心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷一三說：「未知何法為假所依？非離假依可有假法。」14「假必依實」——自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。

假有無自性說，經部師是擴大了，但自性有的基本原則並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已；自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽師地論》在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處，假亦無有。」15經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說：「云何諸法遍計所執相？謂一切法名假（假名）安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。」16在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」17這分為假名安立與自相——即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心性一切心而自無體？」18這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！

《中論．觀有無品》說：「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。19性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。20」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的、自成的、自己規定著自己的，這如何可說是作法？緣起是所作的、待它的，自性是非作的、不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性。凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常、無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。

但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的、與生俱來的俱生自性執。這是什麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識——直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性——意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性——元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為：不從緣生、無變性、不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。

第三節　空

空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如《大智度論》卷一二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即臺宗所說的析法空。如舉㲲為喻，將㲲析至極微，再分析到無方分相，即現空相，所以極微名為「鄰虛」。這是從佔有空間的物質上說；若從佔有時間者說，分析到剎那——最短的一念，沒有前後相，再也顯不出時間的特性時，也可以現出空相。由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空。「觀空」，這是從觀心的作用上說。如觀㲲為青，即成青㲲；觀㲲為黃，即成黃㲲等。十遍處觀等，就是此一方法的具體說明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以，好惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。「十八空」，《般若經》著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體即空的。《大智度論》雖說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方便，所以《大智度論》兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則：分破空，是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的，某些是假有所依的原素——即最後的極微；心法也用此法分析到剎那念。這種方法，並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。如分析極微至最後，有說有方分的，有說無方分的，也有說有方而無分的，但無論如何，最後總都是有實在性的極微。如古人說：一尺之木，日取其半，終古不盡。這種分破空法，本即《阿含經》說到的「散空」；不徹底而可以用為方便，所以龍樹也把它引用了來。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經部師說十二處——根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學者，極端的使用此觀空，如說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。」21如魚見水為舍宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這可見水或舍宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。《阿毘達磨大乘經》、瑜伽師，都是依此法以明外境的非有性，成立無分別智體證離言自性的。這參考《攝大乘論》等，即可完全明白。觀空與分破空不同：分破空，因分析假實而成立假名者為空的；觀空，則在認識論的觀點，說明所觀境界的無所有。觀空，也同樣的不能達到一切法畢竟空，因為觀空即限定它要用能觀的心以觀外境不可得的，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空，所以應用觀空的結果，必然地要達到有心無境的思想。境空心有，固也可以為了達空義的方便，然在某種意義上講，不但所空的不能徹底，而將不當空的也空掉了。即如分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞的緣起法，也空掉了，即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法——依他起性上，不能到達心無自性論；對於六塵——境的緣起性忽略了，所以不能盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義，是立足於自性空的，不是某一部分是空而某些不空，也不是境空而心不空。

《大智度論》（卷七四）又說有三種空：一、三昧（心）空，二、所緣（境）空，三、自性空。「三昧空」，與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀——三三昧的時候，在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀，在觀青的時候，一切法皆青，觀黃時一切法皆黃，青、黃等都是觀心上的觀境。這樣，空也是因空觀的觀想而空的。經上說種種法空，但依能觀的觀慧而觀之為空，於外境上不起執著而離戲論，所以名空，而實此種種法是不空的。這等於說：空是觀心想像所成的，不是法的本相。這樣，必執有不空的，不能達到也不會承認一切法空的了義教說。「所緣空」，與上說相反，是所緣的境界是空的，能觀心這才託所緣空境而觀見它是空。此所緣空，即必然是能觀不空，這與前三空中的觀空相近。不過，觀空約境隨觀心而轉移說，所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道：「有人言：三三昧——空、無相、無作，心數法名為空，空故能觀諸法空。有人言：外所緣色等諸法皆空，緣外空故名為空三昧。此中，佛說不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。」22龍樹所明此——《般若經》中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，中觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆空。若偏於三昧空或所緣空，專在認識論上說，不能即緣起知空，即不能達到一切法空的結論。

自空與他空，係兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空的。他空者說：此花上沒有某些，所以說是空，但不是花的本身空。如《瑜伽師地論》的〈真實義品〉說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有：由此道理，可說為空。」23這即是說：在此法上由於空去彼法，沒有彼法，可以說為空，但於此法是有的。唯識學者說空，無論如何巧妙的解說，永不能跳出此他空的圈子。此他空論，也不是唯識學所特創的，它的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友論師曾說：空與無我不同，無我是究竟了義的，空不是究竟了義的。如說五蘊無我，這是徹底的，確乎是無我的；若說五蘊為空，這不是徹底的。由於五蘊無我，所以佛說空，而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「空諸行」，也說：諸行中無我我所，所以是空，不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想，所以說：由於依他起上遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為空的。這種他空論，早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點，他空的思想，早見於《中阿含經》中，如《中阿含經》的《小空經》，就是他空論。這種思想，與西北印度的佛教有關。《小空經》中的他空，即除去某一些而留存某一些——本是禪定次第法，稱之為空，而不能一切空的。此經以「鹿子母堂空」24為喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中沒有牛羊等所以說空，非講堂是空；也不是講堂裡沒有比丘，更不是別處沒有牛羊，才說為空。這是浮淺的空觀，《楞伽經》稱之為「彼彼空」25，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。所以唯識學者的空義，實以西北印的他空論為本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著的。至於自空，也是淵源於《阿含經》的。如《雜阿含經》說：「常空……我我所空，性自爾故。」26這即是說常、我、我所的當體即空，不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故。又如《雜阿含經》的《勝義空經》（三三五經）說：無我我所而有因果業報流轉事，但不是勝義諦中有此因果業報流轉等，所以說：「俗數法者，謂此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行。」27緣起因果的相續有，是世俗的；勝義諦中即無我我所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。總之，自空乃即法的當體而明空，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有、勝義畢竟空，他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說：一切皆空是不了義的。這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空，所以自空與他空是根本不同。假使引用《成唯識論》所說「若執唯識真實有者……亦是法執」28，以為唯識也說緣起心心所法空，不免附會。

我覺得中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論上說的。唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；大乘應從認識上說。如《攝大乘論》說：「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。」29無自性，不是說自性完全沒有。如未來法，在未來而生，必待因緣而決無自然生的，所以名無自然性。過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。《阿含經》有這種說法，所以《攝大乘論》以為這是共小乘的。「如執取不有，故許無自性」，這是約遍計無自性講，於一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義、依義計名而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」，《阿含經》也多說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。《雜阿含經》（九二六經）說：迦旃延入真實——勝義禪時，不取一切相而入禪。30別譯又說：「但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法。」31〈真實義品〉引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？由此可知，認識上不執取種種相的空，也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空，與《攝大乘論》三說不同。緣生即無自性，自性不可得即是空；因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒，而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安立。《般若經》曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過——有執著即是雜染不清淨法，也是《阿含經》所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一切相，是無相門。空門、無相門、無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟，三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其他的學派不同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名詞，就以為是同歸一致的。

第四節　緣起自性空

現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的眾生、外道以及佛法中的其他各派，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」、「論因說因」32。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其他各派可稱為自性宗，也即是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同一內容的兩種看法、兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則不但不空，也不成為緣起了。外人以為空是沒有、是無，今說緣起即空，即誤以為什麼也沒有了。因為在他們，緣起是可以有自性的，緣起與空是不相順的。而在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實、是究竟，也可能說空即（究極）自性。如《般若經》說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之自性。」33約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說實。總結的說，如此：

　　　自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。　　　緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。　　　空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。　　　　　　　　└─相反而相成──無自性故空，空故即自性。