《中觀今論》中觀今論 卷6

第一節　八事四對之解說

龍樹的《根本中論》，開首以八不——不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些什麼意義？

要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對：生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法裡是重要的術語，三法印的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說為有為——諸行的四相：生、住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如人的成胎為生，從成胎到發育完成、健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為滅。或說為三有為相：生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相：依一般的事物相續看，可有生滅當中的住、異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定，只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。

對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種：一、一期生滅，這是最現成的，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念——剎那生滅，不論是有情的、無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那——短到不可再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說「交臂非故」，也是此義。這個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到；近代的科學者，已證實人們的身體不斷的在新陳代謝。三、佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的生死流轉，是無始來就生而滅、滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。我們知道一念——剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱之為生。到生死解脫的時候，才名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」，即是生死的流轉——生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅——滅。剎那生滅是深細的，此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。

更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」1這可知有與生為一類，無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有了，這是極浮淺的見解。此一見解，即破壞因果相——和合與相續。佛法徹底反對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它、代替它。一切法之所以有、所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故、息息流變的有為諸行，從不斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有、無即實無，或有者不可無、無者不可有的邪見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破。〈觀有無品〉說：「有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。」2這是說：依有法的變化趨於滅，滅即是無；離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以〈觀六種品〉說：「若使無有有，云何當有無！」3這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去即是無。一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想像有與無約體性說，以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅為有無，如〈觀三相品〉說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那麼有與生，無與滅，也不妨說有相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」，即有在先而生在後；有即潛在，生即實現。滅了而後歸於無，也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存在、發生與消滅等命題。

再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」；而此下的斷常、一異、來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥它。常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恒性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即什麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄；一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的——法性常如。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（〈觀成壞品〉）4；從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（〈觀有無品〉）5。他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有、自相有的，是難於避免常斷過失的，所以說「若有所受法，即墮於斷常」（〈觀成壞品〉）6。若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉，明確的指出這種思想的錯誤。《六十如理論》也曾說到：「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過？」故此中所講的斷常，是非常深廣的，甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常……是說名涅槃」（〈觀涅槃品〉）7。總之，不見緣起真義，那恒常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝。

一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見、異見為根本；現代辯證唯物論所說的矛盾、統一等，也不出一異的範圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法：(一)、如茶壺的整體是一（《金剛經》名為一合相），壺上有蓋、有嘴、有把等是異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：分即部分，有分即能包攝部分的；換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全體。(二)、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一。此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的。勝論師有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，《中論》也有破斥。一異中，包括的意義極多。《華嚴經》明六相——總、別、同、異、成、壞；總別、同異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一、偏執異，或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念。

來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動，本是一回事，不過看從那方面說罷了！世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去。

現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？《阿含經》中，如來散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依《阿含經》，不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無」。《阿含經》的緣起論，是「外順世俗」，以生滅的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼。所以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅——即有無的妄執，重行闡明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是富有對治的新精神。

這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第。佛說：世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」為根本的概念，此「有」（bhāva），一般的——自性妄執的見解，即是「法」、「體」、「物」，這是抽象的而又極充實的。如不是這樣的有，即是無——什麼也不是的沒有。此有與無，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。《雜阿含經》（九六一經）說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。」8如將此有無、常斷引入空間的觀察，即考察同時的彼此關係時，即轉為一見與異見。人類有精神與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身（心色）、命（神我）的別異；如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本，比有無與斷常的範圍更擴大；它通於有無（法體）、斷常（時間），更通於空間的性質。但這還是重於靜止的，法體實現於時、空中，即成為來去：或為時間的前後移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，《中論．觀去來品》即說到動靜二者；在《阿含經》中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學者的次第說，即如此：

如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說，以生滅為三法印的前提。生（異）滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為」所以為有為的通相。原來，kriyā 是力用或作用的意義，kṛta 即是「所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用（Kṛ）為語根，如行 saṃskāra 是能動名詞，意思是（能）作成的，或生成的。而有為的原語，是 saṃskṛta，為受動分詞的過去格，意思是為（因）所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相，所以生滅為因果諸行——有為的必然的通遍的性質。因果諸行，是必然的新新生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動觀中，否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有、從有還無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想像此生滅背後的實體的。但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見的同道者。為此，中觀者——大乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定（除其執而不除其法）它。如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別：生滅（法）的時間相，即相似相續，不斷而又不常的。生滅（法）的空間相，即相依相緣，不異而不即是一的。此生滅的運動相，即時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的。約如幻的無性緣起說，姑表擬之如下：

第二節　不

八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而各加一「不」字以否定之，雖只是不此八事，實已總不了一切法。八事四對，為一切法的基本通性；八者既皆不可得，即一切法不可得，從此即可通達諸法畢竟空的實相。青目說：論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛，則已略說第一義」9。第一義是聖者所體證的境界，即一切法的真相、本性。他又說：「法雖無量，略說八事，則為總破一切法。」10他以破一切法盡顯第一義解說此八不的，然青目的解說八不，分為兩段：一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義，是約理說的。如法的實生既不可得，滅也就不可得了，無生那裡會有滅呢？生滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不：如穀，離從前的穀種，並沒有今穀新生，故不生；而穀從無始來，還有現穀可得，故不滅。雖然穀是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有穀，故不斷。由穀生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然穀芽、穀葉、穀花、穀實，而非麥芽、麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的。穀不自他處而來，亦不從自體而出，即不來不出。這可見青目的八不義，是即俗顯真的。古三論師以青目此兩段文：前者是依理說的，後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的，即在一一的事上以顯出八不。青目的舉穀為例，即是就世俗諦以明第一義的好例。古代三論師以為二諦皆應說不生不滅等的，那麼青目為何說不生等為明第一義諦呢？古師說：青目所說的第一義，是指中道第一義說的，但此義極為難知！

清辨釋也分為二說：一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世俗中遮；彼來去者，或言俱遮。」11這是說：生滅與一異，是約第一義諦而說為不的；斷常，即約世俗諦而說不的；來去，二諦中都不可得。這種說法，也有它相當的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世諦安立，所以世俗緣起法是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗諦說。二、又說：「或有說言：如是一切第一義遮。」12這以為八不都約第一義諦的見地說，因為在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此二家的說法，第二說即與青目說同一。

約第一義以說明不生不滅等八不，當然是正確的，然僅此不能圓滿的了達八不。中國古三論師，即不許此說為能見龍樹的本義，以為此第一義是約中道第一義說的。三論師此說，著眼於中道，即真俗相即不離的立場，但這同基於第一義（聖者境地）的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真諦（即第一義）的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世俗的第一義。若二諦並觀，此即中道的第一義了。這都從第一義空透出，都是從自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得，所以了知諸法是如幻緣生的；也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得。月稱等也這樣說：如說空，唯為尋求自性，不能說自性空而可以破緣起諸法，但緣起法不能說不空，緣起即是無自性的緣起，所以也即是空。若說性空為空，而緣起不空，即是未能了解不生不滅等的深義。所以八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空為根本，即以第一義而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯，所以通達真俗皆是不生不滅的，這才是八不的究竟圓滿義。

中國古三論師，如嘉祥大師，於八不的解說，曾提出三種方言，即以三種說明的方式來顯示八不。今約取其義（不依其文），略為說明：一、世諦遮性，真諦遮假。如說：世俗諦中，假生不生，假滅不滅；勝義諦中，也假生不生、假滅不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生、假滅不滅，而含義不同。世俗諦中為破外道等的自性生滅，勝義諦中即破假生假滅，此即近於「空假名」13師的思想。二、世諦遮性，真諦泯假。世諦說不生，這是破性生的。前一方言的破假，依此說：因緣假法如何可破？說破假，不過外人執假為定有，執假成病，所以破斥他，其實假是不破的。那麼，勝義諦中假生不生、假滅不滅，是即於一切法的假生假滅而泯寂無相，不是撥無因緣的生滅。如偏取此解，即是「不空假名」14師的思想，和唯識宗的泯相證性、依他起不空也相近。三、世諦以假遮性，真諦即假為如。如說：世俗諦中，不自性生，不自性滅，而成其假生、假滅。勝義諦中，即此無自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅是由於自性生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅。說此世諦的假生假滅，即是第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假滅即為勝義的不生不滅。此第三種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名空」15者的正義。但說此三種方言，以一、二的兩種方言，才顯出第三種方言的究竟；前二雖不徹底，也是一途的方便。這三種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假，三、即假為如，為說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一義諦說、通二諦說的不同。這應以說第一義諦者為根本，以通明二諦者為究竟。

更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世諦安立的；以此空去妄執的斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空。此為佛與外道對辯，否定外道的斷常、一異、去來，而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的，即佛法中常說的十四不可記，即是執斷、執常、執一、執異等。佛為說緣起的生滅，即洗除斷常、一異、去來等的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅，即能隨順空義而契入涅槃的不生不滅。約有為虛妄，遮除妄執而契證無為，與中觀師所說的並沒有什麼不同，但不須中觀師所說的八不。這在《中論》也還保存此古意，如〈觀法品〉說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。」16諸法從因緣生，非是無因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相。論又說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」17這即是說：世尊的妙法甘露——緣起（生滅），即能遮眾生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合於甚深義——《阿含經》即說緣起是甚深的，決非取相的學者所知。佛弟子依自己所體驗到的，窺見釋尊緣起的根本深義，與適應時代的偏執，所以廣說法空。今龍樹即總攝為八不，以彰顯佛法深義。

八不所不的八不四事，已如上說。不的根據，即依緣起法而通達自性不可得。如生滅，〈觀成壞品〉云：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅。」18現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親證法有生滅，這不是真悟，而反是愚癡妄計。因為諸法的自性不可得，更何可說法生法滅？如〈觀業品〉中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。」19詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說。龍樹論中偏重破生，生破，滅當然也不成立。龍樹破生，是從兩方面而徵破的：一、推究他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以為「法」是一物，另有名為「生」者，以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生、滅實法，《中論》的〈觀三相品〉即廣破此執。

推究法的如何生起？不外有因生與無因生，如論中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」20自生、他生、共生，這是計有因生；無因，即計無因而生。一切法的生起，不出有因無因。這在一般學者，也以為或有循著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些關係條件，必然的發生某果。此四生，如說眼識生：計自生者，以為眼識是本有的，生即本有眼識的現起。計他生者，以為眼識依根、境、明等眾緣而生，眼識從某種因緣中發生。計共生者，以為本有的眼識與根、境等緣相合，而後生起。這些皆是計有因生；還有計無因生。這四種，可以總括一切自性論者。自生，在論理上根本就不通，因為自即不生，生即不自。說自己是存在的，而又說從自己生，這不是矛盾嗎？他生，如眼識生，是根生的呢？還是境生？抑是光等緣生？若根不能生、境不能生，光等也不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律等可說。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣生。有些學者以為因緣生與他生、共生無何差別，這是沒有懂得緣生的真義。佛說的因緣生，是不屬於四生的，因為四生都是計有自性生的，緣生是否定自性。凡執有自性的，即落於四生；緣生即如幻，不墮於四生。所以經中說：「若說緣生即無生，是中無有生自性。」不執有自性，即不犯前四生過，成緣生正義。

薩婆多部等以為眼識是一自性有法，眼識生的「生」，又是一自性有法，各有自性。以此「生」有作用，能生起眼識；眼識之外，另有此能生眼識的「生」。自性論者，在剎那生滅的見地，有為法有生住滅的三有為相，是不免有些困難的。龍樹曾以聚散來破斥。聚，是執生住滅三者是同時存在的；散，是執生住滅三者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的。比如時間最短不過的剎那，經部師和上座部他們主張生滅不同時的。這不同時的前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心，則一剎那已可分為前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短的。而且，一切因果諸行在息息變滅中，決無生（或住）而不滅的，如《中論．觀三相品》說：「所有一切法，皆是老死（異滅）相，終不見有法，離老死有住。」21所以在最短的時間，經部與上座部即不能成立有三有為相的生住滅，也即是不能在法的當體了知其即生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅。

薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的——自性論者是不能容許矛盾的。生時有住也有滅，則此法究竟是生、是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部給以「體同時，用前後」22的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣地，「生」、「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」了。但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免《中論．觀成壞品》所說的「若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生」23的過失。總之，各部所說的生住滅同時、不同時，困難在執有自性的生住滅。執有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成立。

常與斷，特別是外道的執著。執時間上前後是同一的，即常；執前後非同一的，是斷。若常、若斷，這在《中論》裡是不屑與共論的，因為斷與常違反緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是在法法自性有、自相有的見地上，這些佛法中的部派，雖不願意承認是常是斷，而到底不免於是常或是斷。如三世實有者，以為法體是本來如是的「自性恒如」；從未來（此法未起生用時）到現在，從現在到過去，有三世的因果遷流，所以不常；而因果連續，故不斷。然而可能沒有中斷的過失，但這三世恒如的法法自體，又怎能不落於常見？又如現在實有論者，說過未非有，永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。過去的剎那滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有可至於未來，名為未來，而實未來未生，即沒有實體。這樣，三世恒常的過失可避免了，然唯此一念，前後因果的24連續不斷，又不免成了問題。這些，都是根源於時間觀的不同而來。據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，那就會墮於斷或墮於常。唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落於斷？他們以為：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者為所依，這才能擔保他不落於斷。一切法都是無常生滅滅生的，但某些法，滅已而可以某些時間不生起的，所以必有一為此不能恒時現起的生滅滅生法作依止處，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常，由阿賴耶識的「恒」時流「轉」，而安立因果的不斷，在唯識者看來，這是再恰當不過的。阿賴耶識的受熏持種說，是屬於現在實有論——過未無體論的立場，唯是現在，但可假說有過去、未來。例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。現在的現行，又熏為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去、未來都以現在為本位而說明。這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能說明三世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎？唯識者說：以恒轉阿賴耶為攝持，成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的。眼識現行的剎那，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉，因果同時。」25這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後相續說。本種即從前而來，意許過去因現在果的可能；新熏又能生後後，意許現在因未來果的可能。然而在這同時因果中，僅能成同時的相依因果，那裡能成立前後的相生因果？三法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消了！與此三法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生，如稱兩頭，低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成非斷！」這到底是約三法同時說呢？約前種後種相續說呢？約三法同時說，因（本種）滅果（現行）生同時，即顯露出三法的不同時了。

　　　本種滅──同時──現行生　　　　　　　　　　　　　║　　　　　　　　　　　　　　現行滅──同時──新種生

如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時？是已滅？還是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那麼同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生後種？唯識學者應該知道：離已滅、未滅，並沒有滅時存在！所以，即使有阿賴耶為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！

《中論》裡關於破常斷的方法很多，這裡用不著多講。總之，斷常的過失，是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，才能正見緣起法，因果相續的不斷不常，才能安立。

《中觀論》對於執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重於破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不無，每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實，故《中論》特重破異。「青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性即自然的而流於執異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。《中論》為建立中道緣起，故（〈觀合品〉）說：「異因異有異，異離異無異，若法所因出，是法不異因。」26異，即是差別，但差別不應是自成自有的（自己對自己）差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離於電燈的關係；既不離所因待的電燈，即不能說絕對異於電燈，而不過是相待的差別。所以，諸法的不同——差別相，不離所觀待的諸法；觀待諸法相而顯諸法的差別，即決沒有獨存的差別——異相。如果說離所觀的差別者而有此差別可得，那離觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的、非現實的了。在緣起法中了知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說。

來去，偏在法的運動方面說。執來去相，如《中論》的〈觀去來品〉中廣破。此運動相，若深究起來，極不容易了解。如依於空間的位置上說：從甲的那裡到乙的這裡，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那麼從甲到乙的中間距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此運動的性質即消失無餘。在此就在此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相，積無量的空間點自也不應有運動相，所以自性論者每每把一一法看成靜止的。每以為如電影：影片本是一張張的板定——不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有運動，但觀眾見為活動而非不動的。中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得，而靜止也不可得，這在下章中再為提到。

上來所講的八不，要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空，沒有自性的生滅、斷常、一異、去來；故《中論》約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著。世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總執有實在性的法——從常識上的實在到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見；在時空的運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。其實八者的根源，同出於自性執。如常見、斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣，是常執；執前後別異，為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣，執此法是自性有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫無關係，即是執異。執一、執異，可以說是同一錯誤的兩個方式。所以《中論》每以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法（即此法一）則無異，異法亦無異；如壯不作老，老亦不作老。」27所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸法不常，也就知諸法不斷。不生不滅、不來不去，無不由此而得通達，以生滅、常斷、一異、來去等的戲論根源，皆源於自性執。自性，即於實有性而顯為自有性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。