《中觀今論》中觀今論 卷8

第一節　總說

法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透徹的觀察。阿毘曇，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如《阿毘曇心論》發端就說：「能知諸法自相、共相，名為佛。」所以說佛有兩種智：一、總相智，是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，於諸法作事理的深廣觀察，其後即成為論藏。所以說：阿毘達磨（論藏）不違法相，順法相而知其甚深廣大。從來學者對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是法相。《法華經》說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等1。」就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的《法華經論》和舊譯的《正法華經》，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能是根據的梵本不同。這如龍樹《大智度論》卷三二說「一一法有九種」2，九種是：性、法（即相）、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三三說到業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二七說到性、相、力、因緣、果報、得、失，凡七相3。由此比類觀察，可知《法華經》的十相，實有所據。在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裡，可以分三類來觀察：(一)、性、相，(二)、體、力、作，(三)、因、緣、果、報。三類以外，《法華經》有本末究竟，這是窮源竟委的意思。《大智度論》卷三二有限礙、開通方便，與臺宗十法成乘中的「通塞」相近。卷二七又多說得、失二種。無論是說性、說相，乃至因果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古代阿毘曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然，佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！

第二節　性、相

性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如《大智度論》卷三一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。如《解深密經》說遍計所執相、依他起相、圓成實相，而餘處則稱為遍計所執性、依他起性、圓成實性。故性、相不妨互用，如《大智度論》卷三一說：「性、相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別。」4但若性、相合說在一起，則應該有它的不同含義，所以又「有人言：性、相小有差別，性言其體，相言可識。」5性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」、「相」兩相，含義極多，這裡且略辨四類：

一、約初後（遠近）論性相：《大智度論》卷六七說：「是相積習成性，譬如人瞋，日習不已，則成惡性。」6我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或瞋，即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以為本性如此。佛說眾生有貪性人、瞋性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並非有定善定惡的本性。《大智度論》卷三一說：「如人喜作諸惡，故名為惡性；好集善事，故名為善性。如《十力經》中說：佛知世間種種性。」7佛以種種界（即性）智力，知眾生根性等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的熏陶、社會的影響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，成為不同的性格、嗜慾等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也是如此的。因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。相雖不即是性，但由不斷的起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡而定其昇降的。凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。有人說佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因中有果論者。依中觀說：眾生沒有不可以成佛的，以眾生無決定性故。這是說生天、為人都沒有定性，都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢，也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。所以，遇善習善可昇天，遇惡習惡即墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。《中論．觀四諦品》說：「雖復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛。」8論中的意思是說：如執諸法實有，那就凡性、聖性兩不相干。那麼，眾生既都是凡夫性——異生性，不是聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！其實不然，眾生雖是凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成佛。《法華經》說「知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」9，也是此義。古德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的。善性、惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有自然的釋迦。性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。

二、約內外說性相：《大智度論》卷三一說：「相不定，從身出，性則言其實。」10相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性才是實際的。佛常說「或有生似熟，或有熟似生」11，即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，並且有時是相反的。《大智度論》卷三一舉喻說：「如見黃色為金相，而內是銅……。如人恭敬供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，便是其性12。」論中的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正性善，早上儘睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，兇惡的性情完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠於中，形於外」，表裡一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。

三、約通別說性相：佛法中常說為自相、共相；《大智度論》名為總相、別相，總性、別性。此總與別，依《大智度論》卷六七說，即名為相與性，即諸法的共通性為相，不共的名為性。《大智度論》卷三一說：「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常而各有別相，如地為堅相，火為熱相。」13此說無常等，是諸法共相；地堅相、火熱相，乃至色變礙相、受領納相等，即是自相。地以堅為相，這是論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存在，無論如何分析，也不會失卻（卷六七稱之為常法）堅的特性；此堅的特殊性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。又如眼根以見為性，有見即知有眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種自相——特性，都被看作自性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特殊性質是可以獨特存在的。中觀者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若說見性為不失自相的，即非中觀者所許。《大智度論》卷三一評云：「火能燒，造色能照，二法和合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從眾緣生。」14此說緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存於眾多關係的，它和合似一，而有極其複雜的內容。不過為了記別，在眾多的關係性質中，把那主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裡可以想像為自性存在的。《中論》在破眼以見為性——自相時說：「見若未見時，則不名為見，而言見能見，是事則不然。」15眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，閉目時何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自性。但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法（主要的因緣）合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝的觀點說：見後而分別，這是識的——其實分別也是緣起的自性；所見所了的山水人物所以如此，可以說是對象——色的自性。能見色而能引起了別，這可以說眼的自性。這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫不是無常的，即通於生滅的諸行。無常如是，無我也如是。阿毘曇論師的解說：一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法（或一部分），立名為共相。如可見不可見、有對無對、有漏無漏、有為無為等，皆是共相。《品類足論．辯千問品》中，列有二十個論題，每個論題都以五十種問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。此共相，西人曾有二種說法：有以為共相並沒有共相之為物，僅是抽象的、意識上概括的類概念。有以為這是諸法的理型，比具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為是無二無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性等。如世間的虛空，遍一切處，既於方器見方空、圓器見圓空，不離開方圓而別有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相——共通的法則公式等，即是緣起，不可說一、不可說異，不但不是意識概括的抽象產物，也不是隱蔽於諸法之後或超越於諸法之上的什麼東西。

四、約名（相）實說性相：《大智度論》卷五一說：「此性深妙，云何可知？以色（等）相力故可知。」16此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如見了扮角的臉譜和服裝，就知道他是誰。性即一切法之自體，本是離名絕相——不但理性絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想（符號）所能表達的。但所以知有法性，不能不依語文意識的所了相而顯出它的實性。此與認識論有關，為佛法重要論題之一。

此更可分為二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。事事物物——性的所以確定他是有，即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性的作用，是能相，性即是可（所）相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有的，而且是不同餘法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，《中論》說「是無相之法，一切處無有」17。

在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一的，也有執為是異的。執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有自性，如勝論師執「實」是體，「德」是相。這在佛法裡，批評的地方很多，《中論．觀六種品》，和《十二門論》〈觀有相無相門〉、〈觀一異門〉等，都曾論評過。本來，諸法是離相無可相、離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相，我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。所以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識：根識（感覺）是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖，耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。在意識中，才獲得一整體的、有內容的「牛」的認識，於是乎有所謂相與可相。無論在認識上、對象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。自性見就是那樣的！此上所說因相而知性——可相，即約存在與樣相說。佛法中更有所謂「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依於比量的推比而知，相與可相間的關係，絕為鬆懈。如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知火，煙為火相，但無煙還是可以有火的。所以《大智度論》卷六七說：「如見煙知火，煙是火相而非火也。」18故約相對而分別說：如以堅相而顯地性，可假說堅即是地的；以煙為火相，煙不即是火的。在相與可相的不一不異中，有此似一似異的二者。

二、即事相與理性：《大智度論》卷四六說：「若有為法性，若無為法性，是性非聲聞、辟支佛作，非佛所作，亦非餘人所作。」19有為法性即無常性，一切有為法法爾如是；無為法性即寂滅性。此有為、無為的常遍法性，也可說藉相而知。凡有為法，有生、住、滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一切是有為（行）性的，即依現見的生滅相而知無常性；依不生不滅相而知寂滅性。如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如《大智度論》卷三一說：「有為性三相：生、住、滅。無為性亦三相：不生、不住、不滅。」20關於無為法性，從本性寂滅說，相與性即現相與空性。如《大智度論》卷五一說：「諸佛觀色相畢竟清淨空……，性自爾故。」21佛觀一切法畢竟空，即是於緣起的現相上而通達之。所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的，所以說「性自爾故」。所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！

此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」22。於此，有兩大派的不同：一、實在論者——如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用；凡是可知者，即是存在者。在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象（性）自身，而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言——名句文、心識，有指向對象、顯了對象的作用。他們以為：凡是所知的，皆是有的；如不是有的，即不能成為所知的。佛說六識必由根、境為緣而生，無境即不能成為認識。如薩婆多部說：過去、未來皆是實有。若問何以知是有的，即說：以可知故。有的，才成為可知的。不但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以為是有的，不過錯亂而已。二、唯心論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所涵攝的，是自心表象的客觀化——物化。我們所知道的，不出於心識名言。這即是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大地無寸土」。

中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。有人引《大智度論》卷一五所說「若諸法實有，不應以心識故知有；若以心識故有，是則非有」23，以為空宗所說與唯識者的見解一樣。不知原文接著說：「地堅相，以身根、身識知故有。」24龍樹不但以心識故知有，也以根——生理機構——故知有。即使說依心故知有，也只是三空中的觀空，非自性空正宗。應該知道：「以心識故有，是則非有」，這是正確的，但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是緣起（所緣緣）的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所系」在內。《中論》等現在，不難考見。所以，即沒有能所關係，它也還是可以存在的，因為除了心識，其餘的無限關係，並未消失。故有一重要意義，即凡是有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。世間許多微細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知而後有的。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻網；能知所知的關係，即為因果系中的一環。因果系不限於心境——物的系絡，所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不能說是沒有的。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性——存在的。能所系的存在，不像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由於能所關涉而現為如此的存在。所以，中觀者世俗諦安立——施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此而有，這與心識、根身有莫大關係，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識名言，即不能知它是如此如此而有的；但依於心識，不即是主觀的心識，所以與唯識者所見不同。所認識的是因果、能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起——因果、能所交織的存在。依於能所系（含攝著因果系）的「境相」，此相不即是緣起法性；就是因果系的「事相」，也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相，所以經上說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。」25妄執為法性即如此如此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足為究竟的真實——性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類一類的眾生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在各自類中，可以安立為各各的真實；而總論眾生所見，即不過是相對的真實。二、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由於根識的大體一致，似乎可以發見諸法的真實，但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也不是絕對的真實性。陷於自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，聖者才能在相對的一一相上，體現諸法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」26。所以未能徹證真如以前，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實、相對的真理。必由引發無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的二諦觀察，由世俗入勝義。真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一切因果能所而離一切因果能所相，不可安立，所以說「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」27——即諸法如義。

第三節　體、作、力

體，對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體與性也有不同，如《俱舍論》說：「許法體恒有，而說性非常。」28性可以作性質等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極質素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真如法性等說；真如十二名中，沒有稱為體的。現存的龍樹論裡，也沒有以體為本體、本性的。此中，體、作、力三者合起來說，別處也不曾見到。然在《中論．觀作作者品》中有大同的詞句，有作如是說：「現有作、有作者、有所用作法。」29此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」（karma），即是業。作者（kāraka），即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，或以自我為作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說作者，與體義相當。依《順正理論》卷三解作者有二家：一、約一一法的自性——法性說，二、約因緣和合相續的假名說。依中觀說：離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。如《華嚴經》說：「諸法無作用，亦無有體性。」30由此，體——作者與作用，都約緣起假名說。《中論》三名中的「作法」，羅什每置一「所」字，如：「諸可有所作」31、「無所用作法」32，原語為 kriyā，指所有的作用或力用言。作即運動，所以或譯為力、用、作用等。這樣，今以論的作（業）、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是：體即作者，作即是（作）業，力即作用，如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同於黑，有不同於其他的特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性，這是性與相的主要意義。體與用即不同，用指法體的活動（此用不同於彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹），也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響，從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。《中論》說「現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報」33，可知即依法的作用而知有因果。因為，凡是存在的——法體，必有作用；有用，決非自性的，必然地關涉於他法而成立的，即由作用關係於他法，說為因果。對於作用，《順正理論》卷五二有二種釋：一、約正現在的，名為作用；二、約過去、未來——不現在前所有力用，即名為功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從眾緣和合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關係，如《中論．觀作作者品》說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。」34作者的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是業。論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不一不異的。作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現在作用說，二者是無差別的。因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去、未來。如眼見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依人的身心活動而顯業相，業即動作之義。依動作名業，業作了，剎那滅後即應沒有，然法法不失，勢用仍在。剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即動作的潛在——過去化；在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名為用或作用，亦可名業；對剎那滅後的法——作者，即特名之為業了。《順正理論》作用與功能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是的相對差別。

第四節　因、緣、果、報

先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在《阿含經》裡，常常聯用，似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣，生於正見」35，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又，只見名為緣起法、緣生法，不曾見名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說——古人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性質說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。所以因有顯示法體的性質，緣從力用而得名。還有，依梵文的《中論》考察，羅什所譯的因緣，原文略有三種不同：(一)、是緣起，(二)、是四緣中的因緣，(三)、是因與緣。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語 vipāka，奘師譯為異熟，報即異熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過去的業因感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無差別，如通泛的說，可總名因果。

唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，由於眼識的種子；眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根 Dhṛ 相同，有持義，有任持自相、不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在《阿含經》裡，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，《阿含經》中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同、異其所異的。從世間的現象說，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以〈界品〉為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界。各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的、不失自相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。經部師及唯識者，不同意這種三世實有論，但將法法的自性，修改為法法各有自種子——潛能，存儲於心識或賴耶識中；法的生起，即從潛在的自種子而現行。依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族——能生。《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」36句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說：「無始時來界，一切法等依。」37界字，本義為種類——同類與別類，由於想像「自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生、耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。又，若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子生無量無邊現行，這與因緣說的精神也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的、已有的，那不是化惡為善，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒有脫盡多元實在論的積習。

華嚴宗的法界緣起說——是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛、不著邊際！因緣說的主要意義，在指出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論可不必講到那樣玄妙寬泛，除了某些主要的因緣外，其餘的一切雖間接有關，但在此法存在於此特定時空中，這一切的一切並不是都與此法存在有必然關係，有些簡直有等於無。有些學者，讚美圓融，於是主從不分、親疏不別，弄到一切染淨、迷悟、邪正都無法說明。故因緣論必須從何者為生法的主因、何者為生法的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種、其小無內的緣起，也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣起的本義，才能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。

因、緣、果、報，《增一阿含》裡講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的說法多不同：像薩婆多部說有六因，《舍利弗毘曇》說十種因，《瑜伽師地論》也說十因，《成實論》說三種因，《楞伽經》說六種因等。關於緣，如通常說的四緣，《舍利弗毘曇》說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都可說是因果關係。例如母子，母是因，子為果；子出胎後，可離開母體，甚至與之不再發生連繫。又如紗為因，布為果；此即不同母子的因果關係，紗織成布，布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

因果的形態很複雜，現在略說二種：一、前後的因果：如修學佛法，漸次增進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現；等到果實現時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？《大智度論》卷五四說：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，雖無而能作因緣。」38或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：(一)、約第一義諦說：現在心、未來心，皆無自性，心雖有現在、未來等的緣起相而性自本空，在畢竟空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立。(二)、約世俗諦說：如《大智度論》卷七五說「初心不至後心，後心不在初心，云何增益善根得無上道」39？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋。」40此中佛答修行為因，得成佛果，引燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是展轉增長、前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其果的。

二、和合的因果：這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，磚、瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果關係，也是不即不離的。《大智度論》卷七四說「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不離泥有瓶，亦不得言無瓶」41，即是此義。又《中論．觀邪見品》說：「今我不離受（取陰），亦不但是受，非無受，非無，此即決定義。」42處處經中都說無我，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合，實（自性）我雖無，如幻的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立，五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說「非無，此即決定義」，在佛法的緣起因果法裡，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等於二，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。不離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。不即因緣，所以如幻的果事用相宛然；甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。

前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生、能起所起義，必有前後性；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。反之，凡可稱為因果的，因果必有相依關係；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。所以從如幻因果說，因果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加以分別罷了。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行乃至生緣老死，無論說它是三世因果或二世因果，總是有它的前後性。如識緣名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而轉」43，即和合性的同時因果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。

佛法所說因果，其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時、異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果。唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說：假法才能成立因果，因為凡是因緣所成的法（也即是因果的關係）都是假法，假法即是無自性的，無自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如《中論》〈觀因緣品〉、〈觀因果品〉等所說。《般若經．三假品》說三種假，依此三假可以看出三類不同的因果關係：一、名假。名即名稱，凡吾人所覺為如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關係說。因為心識中所現起的相或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名言觀待而假立的，名稱與法的體性並不一致。如說「火」，火不即是實火，所以不燒口；故名是假。但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。《中論》「亦為是假名」44的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法為材質而和合為所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施設義。此中的法，即等於薩婆多部所說各有自性的諸法。他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。依《般若經》說，此實法即是法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。受假，如瓶、衣、軍、林、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執為實有。法假，類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假，近於近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小一——自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相對的特性，《大智度論》曾分為五法：地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造，色等為所造，這是約物質方面說的。約精神說，則總名識，心所等即心識所有的作用。此精神、物質的五法，可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即是法假。《大智度論》所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而達法假，進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立，故因果可有種種的形態不同。

上章曾提到：一切法剎那滅，何以能一期相續？如「大地劫住」45、「人生百歲」，雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。這應加以解說：凡是某一事態的存在與消失，無不由於因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」的。但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。這是說：一法的存在與生起，是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏緣，總是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業、滿業之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；只要因緣——實在是主因沒有大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。進一步，此主因與疏緣的存在，本身也由於因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些變動，還是能一期相續的。在這層層的因果網中，儘管是緣在變，因也在變，但在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化過大，影響主因的存在，由於主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路。延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。要知道：果事的幻相，依於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是不能一無所變的。例如：某法以甲因及乙、丙為緣。此甲因又以丁、戊為因，己、庚為緣；乙緣又以辛為因，壬、癸為緣；丙緣又以子、丑為因，寅、卯、辰為緣。假使第二剎那，甲因仍以丁、戊為因，而以己、巳為緣。那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實則疏緣已漸變，依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化，丙緣的主因未變，那麼，某法的疏緣，已僅是丙緣及新起的午、未為緣。此第二剎那的某法，甲因未變而實際也不盡同，乙緣消失，丙緣還在而有午緣、未緣的新起。此時，雖主因的甲大體仍舊，而某法能延續原有形態，而依甲因及丙、午、未緣所現的假相，剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變，即近於因變與緣變。然在剎那生滅的如幻觀中，因不變，或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說，實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變，不離因緣而有果事，果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣，所以在主因的相對安定下，果相能一期延續。剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。也可以說：絕無自性所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。