《性空學探源》性空學探源 卷3

第一目　經說之綜集

對釋尊各處散說的空義，把它綜集起來，這是後代佛弟子們必然要做的工作。且引二論來說：第一，《舍利弗毘曇》卷一六〈道品〉云：

何謂空定？……以我空，我所亦空。……復次，空定，六空：內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空。何謂內空？如比丘一切內法若一處內法思惟空……。以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空（餘五例此）。2

這六種空，不是釋尊一時說的，是從阿含中各處綜合來的。如內空、外空、內外空，出於《中阿含經．大空經》。空空，是重三摩地（空空、無相無相、無願無願）的第一種。大空，即是《雜阿含經》與《中阿含經．大空經》所說的大空。第一義空，即《勝義空經》所說的勝義空，雖有六種空，而所以空的道理，同樣是「以我空，我所亦空，常空，不變易空」；只是空的對象不同而已。大空，龍樹《大智度論》說聲聞學者解釋作3法空，大乘是4十方空。但在《阿含經》中，都還未見其義。

第二，說一切有部的《大毘婆沙論》第八卷（卷一〇四同），說到十種空：

復次，薩迦耶見是十種空近所對治，所以偏說。十種空者，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，散壞空，本性空，無際空，勝義空，空空。5

這十種空，《大毘婆沙論》是引自《施設足論》的（傳說是迦旃延造），也是綜集各處經中之空義的。內空、外空、內外空、空空、勝義空，這五種已見上論。有為空，阿含中說到涅槃寂滅時，常謂之「一切有為法空」。散壞空，是釋尊對羅陀的開示，謂散壞五蘊聚相，可破我我所見（見《雜阿含經》）。這是聲聞法的要義，即所謂析法空。本性空，即《雜阿含經》二三二經所說空是「此性自爾」6的意義。阿含又說「生死無始，本際不可得」，故立名無際空。這二論所說的六種空、十種空，都是將《阿含經》中各處所說的空綜集而成的。即大乘經，如《般若經》所說的十八空、二十空，名相繁多，實在都出自阿含，只是略為整理補充而已。

另有一種，是根據《雜阿含經》某一段經文，分析其所明的空義，而建立許多的名字。如《瑜伽師地論》所說的七種空，就是明顯的例子：

此空復有七種：一後際空，二前際空，三中際空，四常空，五我空，六受者空，七作者空。7

這是根據《第一義空經》（《雜阿含經》三三五經）的空義而立名的。如經說「眼（等諸法）生時無有來處」8，就安立為前際空。經說諸法「滅時無有去處」9，就安立為後際空。經說「如是眼（等諸法）不實而生，生已盡滅」10，現在是剎那不住的，就安立為中際空。經說「空諸行，常恆住不變易法空」11，就安立為常空。經說「無我我所」12，就安立為我空。經說「有業報而無作者」13，只有惑業因緣所感受的如幻生死，沒有一個真實有自體的作者我或受者我，就安立為「受者空」、「作者空」。所以，空的名字雖有七個，總不出《第一義空經》，而都是約義立名的。

這空義的綜集與安立，還只是形式上的整理或分析，固然有助於空義的開展，但真正的空義開展，還有它理論上的要求。

第二目　理論之要求

我在《唯識學探源》裡曾說：部派佛教在解決（業果相續與記憶保持）嚴重問題的要求下，細心與種子，成為大家共同發展的趨向，大家都向著這大目標前進。空義也如是，在無我論的開發下，也成了大家共同發展的目標。佛法，依《雜阿含經》摩怛理迦（《瑜伽師地論．攝事分》所引）說，有兩個最希有的要點，就是佛法之為佛法的特質所在：一曰緣起，一曰無我。緣起業果的傾向種子與細心，無我的傾向於空，確是根本佛教所含蓄而有其必然開展之勢的。無我既是佛法的要義，佛弟子自不能不深切注意；對無我的考察開發，理論上必然地要趨向達到於空。空義就這樣一天天的發展光大起來。

佛說無我有兩方面：一、眾生執我，所以自私，無我是化私為公（利他為前提）的道德的根本要則。二、眾生執我我所見，所以惑於真理而流轉生死；得無我見，就可以打破惑業纏縛而得解脫；所以，無我又是離繫得解、自利為歸宿的根本原則。空義是無我的開展，所以空義發展的必然性，也可以從這兩方面來考察。

一、解脫道必歸於空：近人有云佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」14，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何？如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說：涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說：「不見往東西南北四維上下而去！」15這不是空是什麼？一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」——一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。

二、菩提道有需於空：這裡所謂菩提道，不必就是大乘經所說的。從四阿含到聲聞學派，都是共同承認有菩提道的，因為佛是由發菩提心修菩薩行而成的。經論裡只要提到菩提道，都吐露出菩薩對於空有特殊意義。《中阿含經．小空經》中，佛陀說：

阿難！我多行空。16

《增一阿含經．馬王品》云：

得空三昧，便成阿耨多羅三藐三菩提。17

在這阿含裡，就已表示空義與修菩提的關係特別密切。為什麼菩薩要多行空，得空三昧就可以成就無上菩提呢？《瑜伽師地論》卷九〇，解釋《中阿含經．小空經》說：

世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提；非如思惟無常苦住。是故今者……多依空住。18

此謂菩薩住空，與聲聞之住無常苦不同。雖只片言隻語，卻很重要。釋尊平常為聲聞弟子說法，以出離心為出發，處處說無常、說苦。弟子們所修的，多是不淨觀等，對於現實人生，有極濃厚的厭離氣味，這怎能修菩薩行呢？菩薩必須不捨有情，長在生死濟度眾生，修集福慧，然後無師自悟，有著「一人出世，萬人蒙慶」的大氣魄。假使他與聲聞一樣，那怎能成佛得菩提呢？故須多住於空。後代大乘經重視於此，其實這是佛教的根本思想，原始聖典的解釋者就已充分注意到了。菩薩要長期住在世間化度眾生，自己必須養成不受世間雜染外塵境界所轉，入污泥而不染的能力，這就是空。《雜阿含經》說空三昧是在無相、無所有二三昧之前，是在未體證真實理性前；空是側重在離欲無染、於境無礙。菩薩多修空住，無礙自在，不隨世轉，故能多多的利益眾生。這如《增一阿含經．序品》的啟示說：

諸法甚深論空理，難明難了不可觀；將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。19

這已露出聲聞道的無常中心論而外，別有菩薩道以空為門的深義。一切佛法都向著空義進展，而空義又都趨向到菩薩法，這是論理必然的結果。還有，真諦譯的《佛性論》說：

若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本；所以凡聖眾生，皆從空出故，空是佛性；佛性者即大涅槃。20

分別說部，有人說是屬於大眾系的多聞分別部；依玄奘譯，就是大眾系的說假部。佛性，在後代特別發揮，有種種異解，初期教中，把它解作一種成佛的可能性。分別說部謂「空是佛性」，成佛以空為可能性；如是，把成佛與菩薩行的「多住於空」，貫通起來了。在理論上說，空是平等無差別性的，依之可引發出兩種思想：一、「一切凡聖眾生並以空為其本」，而在空性上是平等無差別的，所以應發平等大悲心去普濟有情而植佛因，此後代所以有「法界」為無漏功德因之說。二、「凡聖眾生皆從空出，空是佛性」，空是平等真理，一切眾生在空性上平等無差別，而空性又是成佛的因，一切眾生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。這雖是後期佛教特別發揮的，但在菩薩道的發揚中，本就蘊含有這種傾向的。要成立菩薩道，在行為上是多住空門，在理論上以平等空理為基本，這是理論上的必然要求。

第三目　觀行之所得

佛教，在阿恕迦王後佛弟子們的努力發揚開展中，一面做經典的整理工作，求聖教的量據。一面在內心體驗，對「法」下考察的工夫。空義，也就是在法的體察下開展的。法的考察，有分別辨析與直覺體證的兩種。在辨析方面說，假使是庸愚的人，以為一切是有的，自己所知的都是真實的，這當然用不著辨析。若智慧比較增勝的，則平常所謂實在的，他卻不必以為實在，發覺執繩為蛇等錯覺的認識，覺到我們一般認識不全是可靠的；於是以為世間最少有兩類法：自他先後所見皆如是不變的，是實在；自見他不見的，只是自己一時的錯覺，假而不實的，這就漸漸發生假實不同的問題了。佛法對一切法的考察，「我我所無」，但名無實，這是佛在世已經明白標揭出來的。後代弟子們對法詳細分析考察，又發現了更多的假法；從玄奘所判的六宗看來，假法是在一天天的擴大發展。佛滅初年，佛弟子的主張究竟如何，已不能詳；但最初分裂的大眾、分別說系，都否認了三世實有，而主張過未是假，唯現在有；後來，現在法中又把它分為假、實的二類。實有在天天縮小，假有在不斷的擴大。假有雖還在世俗立言，但它與空有直接關係，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引導佛法向空義進展上，是應該特別重視的。在修證體驗方面說，《雜阿含經》開示思惟無常法門，但也勸修空、無相、無所有三三昧。《中阿含經》則在空定的漸離上，組織起三界的體系。修此定的，內心必然有一種諸法漸歸於空的感覺；證得空寂解脫者，自更是體認到法法的寂滅不可得。佛弟子若重戒律或事相之禪的，則雖承認空，而可不必處處說空。阿恕王時的分別說系，表面上雖是重律系，但不久就大改變，注重到理論，與大眾系合流。大眾系，本是重經的一系，側重理論是必然的。它重於直覺的、總略的，處處求其融通無礙，不務嚴格界限，理論都為總相的觀察；由此傾向下去，自然與空義接近了。真諦傳說：一說部主張一切唯一假名，都無實體。現存大眾系的大事，說十地中之第六地，也明白說一切法空。近譯的《入中論》就談到東山住部（案達羅學派）主張一切法空。這些部派，都是屬於大眾系的。偏重直覺的總相之空，可說接近於勝義空。再看西北印的思想，一切有系是重禪系，但不久也注重理論了。阿毘達磨多是繁瑣的名相理論；就是經部師，傳說也有龐大的經部毘婆沙的編集。不過這一切有系的理論，是以辨析的態度出發的，嚴辨一一法的界說，作一種繁衍的名相分別。從此中分化出的經部師，思想傾向到大眾、分別說，接受了過未是假說，創樹了無為無體說，也在一天天的向假有發展。假有的擴大，廣泛的應用，結果也走上了空，可說是一種世俗的空。綜合看，東南學派偏重空，西北學派偏重有。空，東南學派近於勝義空，西北學派近於世俗空。假有的發展擴大，終於到達一切法空；空得徹底究竟，又是法法如幻假有（故主空的案達羅學派，又可以承認一切法有）。東南與西北二學系，向著空有兩極端發展，兜了一個大圈子，最後卻又兩相會面，終則綜合會歸到大乘經的法法假有、法法性空的究竟空義。

第一目　辨假有

說假名必然牽連到實相，說實相也必然關涉到假有；假名與實相，本來是無法劃然地分開說明的。不過，現在以假名有為討論中心，而附帶的說到實相。在這假名有的說明中，先正說假名有，其次再談假有之我。

「假名有」這名辭，佛世時就已經有了，不過後代各宗各派的解說有著很大的不同。且先談談一切有部的解說。他們對於假有偏重在和合假，他們說：一一法的自性是真實，自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合假，所以其假有範圍很狹小；別的部派說的假有法，有許多在有部看來是實有的。佛說假有的本義，如說五蘊和合所以無我，我是假有；如是推之園林等法，亦復以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的，如經部等，說有為的一分與無為法都是假有的，擴大了假有；其假有的定義，自也非「和合假」所能範圍的了。有部固守古義，不變其「和合假」的思想，這從《大毘婆沙論》所表現的看，是很顯然的。《大毘婆沙論》第九卷敘述「有」的三種主張；第一種說：

然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等。58

實物有就是蘊等一一諸法的真實自性。施設有就是諸法自性和合施設的和合假有。這可說是有部對「有」的根本思想。第二種主張，分為相待有、和合有、時分有三種；這三種有，是攝一切有不盡的，因為可疑，暫且置之不談。第三種主張，分為五種有，論云：

有說五種：一名有，謂龜毛兔角空花鬘等。二實有，謂一切法各住自性。三假有，謂瓶衣車乘軍林舍等。四和合有，謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五相待有，謂此彼岸長短事等。59

此中第二實有，就是諸法自性的「實物有」；而將「施設有」約有情與無情分別為和合有與假有兩種。所以，有部最初主張的「有」，還是實有與假有的兩種；不過在假有上約各種不同的意義，安立各種不同的名字而已。《大智度論》所引說的有，大體還是這樣。現在單提出第四五蘊和合為我之「和合有」與第三多樹立為假林之「假有」的兩種說一說。

由上文看來我們大概知道，有部說的假有，與經部等很有不同，現在且分四點來說明：第一、假必依實：《順正理論》卷一三對經部的假法，下個以何為依的責問：

未知何法為假所依？非離假依，可有假法。60

離開了假所依的實性，假法不能建立；這思想，大乘瑜伽學者是很肯定的襲用了的。

第二、假無自性：假名無自性，不單是大乘空宗的名字，小乘有部裡早已有了，不過他們應用這名辭的含義，範圍很局小。《順正理論》卷一三說：

是假有法寧求自性？然諸剎那展轉相似，因果相繼，諸行感赴，連環無斷，說名相續。61

假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸等一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說，它只是實法和合下發其活動作用，成為剎那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後剎那相似相續，也叫做有，但是假名有，要把它當實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的；必要尋求自性，則一切實有法各各安住自性，三世一如，因果相續就不能安立了。所以，有部也說假無自性，但他是說：假的法無有自性，另自有實有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都無自性。他們說的這「自性」，就是真實有，就是一一法的自體；《大毘婆沙論》卷七六說它有種種異名，「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」62。這與後代大乘中觀師所無的「自性」，是一樣的。

第三、假無自性而不可無：如《順正理論》卷五八、《顯宗論》卷二九云：

世俗自體為有為無？……此應決定判言是有。以彼尊者世友說言：無倒顯義名，是世俗諦。此名所顯義，是勝義諦。……即勝義中依少別理立為世俗，非由體異。所以爾者，名是言依，隨世俗情流布性故。……即依勝義是有義中，約少分理名世俗諦，約少別理名勝義諦。謂無簡別總相所取，一合相理，名世俗諦；若有簡別別相所取，或類或物，名勝義諦。63

由此可見到他們的二諦觀。他們引世友的說法：凡是名相安立表示所依止的，只要正確不謬的就是實有的勝義。依名相安立上說，就是假名的世俗。這假名與世俗、實有與勝義，是一致了的。有部的假實二諦，就是從世友的見解引發出來的。有部他們，以為「有」就是一個勝義有，不過約不同的意義，別安立為假名有；離言非安立的法體，各住自相，本來就是實有，不是本無今有，有已還無。由種種因緣引發起用，在用的已滅、正住、未生，安立過去、現在、未來。在這作用的因果相應和合中，呈現有一切具體活動，我們一般人認識到的，即此總合相，我們認識時都已經是安立名相的了；這安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可說：總相不分別，是世俗；分析到一一的真實，是勝義。其實，二者只是一個真實有，假名有只是在真實的法體相續起用上安立的，結果還是歸到真實有。

第四、執假有為自性實有，是行相顛倒：假有雖然還是有，但是不離真實自性的有，是自性的因果作用之和合假；若把這和合假當如自性一樣的實在看，則是錯誤。《順正理論》卷五〇舉「我」的譬喻來說明：

我覺即緣色等蘊為境故。唯有行相，非我謂我，顛倒而生，非謂所緣亦有顛倒。64

如「我覺」，我是五蘊和合的一合相，是假名有，不是真實有；我們的認識緣到這五蘊聚，就執有一合相整體實有的我，這是認識行相的顛倒錯誤。假名有之「有」，是依真實有建立的，它不能像自性一樣的有。

總之，一切有部說的「有」，只是一種真實有；約起用活動，立之為假名有；終在假實二諦強化之下，假名與實有，與世俗與勝義二諦合流了。《順正理論》卷二說：

世起想名，無有決定，故對法者隨世想名示現地等衣等差別。又實有物，非世共成；世所共成，皆是假有。65

他們既說假有無性，又說執著假有是錯誤，終則歸結到假有的內在就是實有。

無，有部並非不承認，如《順正理論》卷一五曾分別四種無：

諸所言無，義有多種：未生，已滅，畢竟，互無。66

畢竟無，即龜毛兔角等畢竟沒有的。互無，即此色法上無彼心法作用等。未生無、已滅無，即未來法與過去法。一切有者，從「有」的觀念出發說無，其未生無、已滅無，並不是法體沒有，只是約沒有作用叫做「無」，其無結果還是有。所以，他們又綜合為四種有，如《順正理論》卷五〇云：

總集一切說有言教，略有四種：一實物有，二緣合有，三成就有，四因性有。67

這四有中的後三種，只是在實物有的作用上分別安立的。故假名有（緣合有）歸結還是實有；不是說「假有」，就是什麼也沒有。所以，我們在經論中看到「假名有」的名字時，應該注意其不同的詮義，不可籠統地一概論之。

上面檢討一切有部的假有說；以下我們來看看經部譬喻師的假有思想吧！

假有性空的開發者，本是大眾、分別說系；不過他們的理論解說，在現存的聲聞藏文獻中，得不到詳細的資料。唯有經部譬喻師，出自有部，而接受大眾、分別說系的思想，於假有義多所闡發；文獻中介紹的也不少，是值得一論的。經部的假有論，側重在認識論的立場上，作理論的辨析，與一切有部同；這是西北印學派的作風。中南印的大眾、分別說系，雖是假有義的闡發者，然多為直覺的說明，少作嚴密的推理建立。

經部思想的演進，可分作好幾個階段，這裡簡單的約兩個時期來說明。第一、從《大毘婆沙論》裡所介紹的經部譬喻師初期思想去考察：這時期，譬喻師的基本思想已成立，而未經開發圓滿。其假有義，還是建立在認識上的緣無之知（《大毘婆沙論》卷四四），主張化像、夢境等非實有。化像、夢境的假有，本是常人所容易發現的，所以假有論應以過未無實為要義，但在《大毘婆沙論》中還沒有明白的文證說譬喻師是如此主張的。當時他的另一重要理論為「境相非實有」；如《大毘婆沙論》卷五六，在比較犢子、有部、譬喻師三家對於「我」、「能繫結」（煩惱）、「所繫事」（煩惱所著境）三法假實的見解時說道：

譬喻者說：能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假。……彼說：有染與無染，境不決定，故知境非實。68

犢子部主張有我，故說三法皆實；一切有部主張法有我無，所以說二法（除我）是實；經部譬喻師則謂只有能繫結是實，所繫境事是假有不實的。能繫結——煩惱，是屬於心的；所著境無，而能繫的心法有，可說是「心有境空」的唯心思想的創說者。《大毘婆沙論》所敘譬喻師的假有思想只及於此。（不相應行假有等姑且不談）。

第二、從《俱舍論》、《順正理論》中所介紹的去考察世親時代譬喻師的假有思想：這時，他鮮明的揭出過未無體的主張，一面承受《大毘婆沙論》時代的「所繫事假」，強調了境界非實，並且進立「根非實有」的主張；與大眾系中說假部「十二處非真實」（《異部宗輪論》）的見解相同。過未無體，這裡且暫置勿論，單對於「根境無實」的主張檢討一下。

境為什麼非實有呢？《大毘婆沙論》時代的譬喻者只說：因為由各人的觀感不同，境界也就跟著不同，可見不是實有的。除此，沒有什麼其他的說明。如該論卷五六引述譬喻者的一個比喻說：

謂如有一端正女人，種種莊嚴來入眾會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見生捨。應知此中，子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨觀者見而起厭，諸離欲仙見起悲憫，……諸阿羅漢見而生捨。由此故知，境無實體。69

這從各人對境界印象觀感不同，引發心理情緒也不同，而用以說明境界的沒有實體。一切有部以為，認識時生起好感，是對象中有著實在的清淨分；生起惡感，是對象中有著實在的不淨分。經部則謂對象是沒有固定實在性的，好感惡感等，全為主觀心理的關係。這一思想，只由主觀心理去說明，由於內心對煩惱的離染、不離染，及離染的程度不同，境界就不決定，是出發於實踐體驗而說明的；還沒有達到直從境相本身以說明它的假有不實。

這境相不實的思想，到《順正理論》時代，便有詳細的發揮，如該論卷五三說：

譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。……又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取淨穢異；既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境。70

此中第一點是繼承《大毘婆沙論》所說的情緒不定論。第二點，淨穢二境不實，是新發揮的。異趣有情，因為各各業力不同，在同一境界上，各各所見或淨或穢大不相同；如一河水，「天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血」。後代唯識家常常引用一境四心來證明唯心無境，也不出此理。經部雖沒有像唯識學那樣強調唯心，而引為境界不實的理由是同的。依此理，如火由色觸二種極微合成，水由色香味觸四種極微合成，水與火，在構成的本質上看，是截然不同的；但在同一境界上，人見為水，鬼見則為火，對象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此淨穢不定而引發的境相不實論，是由一般共許的事實而推論到的，給予後代境空心有論的影響，確實是很大。

這時期的經部譬喻師，不但主張境相不實，連「根」也否認其實在；這，必須別用理由成立。這理由，已不在主觀心理上解說，是在根境本身上直接指出其不實。這與有部的見解，是大大不同了。如《順正理論》敘其計云：

上座作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故。……極微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。71（卷四）

上座……作如是說：眼等五根唯世俗有。……五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照眾色像。72（卷二六）

經部的意思說：根是識的所依，境是識的所緣；根、境之得名為根、境，就正因為是識的依、緣。可是在依根發識的時候，一一單獨的極微是不能發識；具足發識能力的根，是眾微的和合聚。和合的是假有的，原則上是大家承認的。現在，根之名為根的發識作用，非一一極微的法體所有，也不在眾微和合上，所以根不是實有的。境也是如此，一一極微是見聞所不到的，不能作識的所緣境；識所緣到的是眾微和合相；眾微和合既是假相，識所緣的境當然是假而非實的。這是在依、緣作用是和合緣有的思想上建立的；從前五識境是眾微和合假有，推論到五色根亦是眾微和合的；由十色處的假合不實，推例到意、法二處也是不實，完成了十二處皆是假有的結論。這是經部根境非實的基本見解。有部則不然，他以為五根發識取境，是能得法自相的；因為經部主張五根是假，境也是假，五識不能得法自相，於是他們諍論起來了。

本來，大家同樣的說假有，而假有的含義不同。經部說：我們平常五識所取得的境界是和合假有的。有部認為假不離實，假有，只是實有法在和合相續用上的依言安立，不是毫無實在的根據。所以，有部學者批評經部說：

非和合名，別目少法。（《順正理論》卷四，《顯宗論》卷三）73

這說：和合假不是離開真實的另一東西；事實上指不出離開真實之外另有存在的假有可以作所依所緣。假有，只是由意識名言分別，在實有上安立的名字。這名言安立的，能為識所依所緣，應有實在性。他從假實不異的見地去說明的。經部說：假有，顯然是我們認識所現見到的，雖然假有不是離開實有的歷然別物，但五識所緣到的，確是假有的。假有與實有不同，他是從假實分離的見地去說明的。後代大乘唯識批評他們說：有部是「有緣、無所緣」，極微實有，可以作成立能生的緣力；但不是五識所能取得的。經部是「有所緣、非緣」，眾微和合的色等境界，確是五識所緣到的，可以為所緣；但是假法，缺乏能生的緣力。這批評還是站在有宗的立場上發的，認「緣」與「所緣」都需要有實在性。不過，我們藉此很可以看出有部、經部二者假有說的不同所在。

據唯識家的傳說，眾微和合說有三種：一、薩婆多部古義主張和合有不離一一極微，由一一極微起和合相，和合當體不離極微，假不離實；依此建立緣與所緣，而五識可以緣到勝義有。二、經部師認為我們只緣取到和合假，取不到極微；和合的當體不是極微，故境是假有，五識只是緣取世俗假有法。三、順正理論主，傳說他主張和集有，一一極微有力量能生識，也能聚集現起和合相作所緣境；此和合相，存在於一一極微上。他不能否認所緣是和合相，但為避免混同經部的和合假相，所以仰推和合相，使存在於一一極微上。由此，大致可看出：有部是和合相不離一一極微，故和合可以實有；經部是和合非即極微，故和合唯是假有。

到了《順正理論》時代的經部譬喻師，對假有的範圍，已經發揮得很廣泛了，不但根境是假，過去未來、不相應、無為法都是假的了。所以，他的假有義，不能單以和合假一義限之。對這多方面的假有義作一種總括的說明的，很可援引與經部極相符順的《瑜伽師地論》第一百卷的一段文。《瑜伽師地論》第一百卷在敘述摩怛理迦總義的時候，說有六種假云：

又此假有略有六種：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六觀待假有。74

第一聚集假，即指眾微和合的根與境。第二因假有，指未來法，未來無實，現在法能為因引生未來法，約現在法為當來因，假名未來法。第三果假有，指擇滅無為；經部不許擇滅是實有，是依修行因，使令煩惱與苦蘊不起，約修道因所得的果，假名擇滅無為；它只是煩惱、苦蘊的否定，不是實有。第四所行假，謂過去法是曾經活動流行過，依現在說來，是假非實，但不如龜毛兔角之全無其事，故名之為所行假。第五分位假，指依色心變易活動過程的分位假立的不相應行法。第六觀待假，即非擇滅與虛空二種無為。虛空是觀待色法安立的，約色法的否定，顯示假名曰虛空。非擇滅，謂他本來可以現起為有，茲因緣闕不起，觀待其可能現起，假名為非擇滅無為，不是別有實體的。這六種假有，實際上就是根境、未來、過去、不相應行、無為法的假有。《瑜伽師地論》本來有許多思想是襲用經部的，而摩怛理迦又是經部的論典，所以以這六種假有來總括經部的假有說，是極其符順的。而經部假有範圍之寬，亦於此可見了。

經部譬喻師假有法的範圍雖這樣廣，但到底還是承認有實在法。如說過未無而現在有，蘊處假而界是實。所以《順正理論》卷五八敘經部計云：

蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。75

假法所依的是實有，可說與有部同；不過，他不是在認識論「所緣必有」上建立有，而只在現在法的因果性上說明，故主張十八界是真實。界，是由過去因引生的現在正生之果法，而又為能引起未來法之因的；此望前為果、望後為因的當前因果性法，是實在有的。經部假有的範圍儘管很寬廣，終究還許實有，故與一切皆唯假名，還有相當的距離。

其次，再檢討成實論師的假有義。

成實論師的思想，出入於經部、有部，其第一重二諦的假名有，與有部的思想很接近，都是約因緣和合安立的。如論卷一一說：

從眾緣生，無決定性，但有名字，但有憶念，但有用故。……此經中遮實有法，故言但有名。76

他對假名有與實法有的判別，還是用的薩婆多古說的和合假義，如四微和合為假柱，五蘊和合為假我。對過未法等，雖也認為非實，但未予詳細的說明。假有為什麼非假不可呢？論卷一一說：

又有四論：一者一，二者異，三者不可說，四者無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味觸即是瓶；異者，離色等別有瓶；不可說者，不可說色等是瓶，離色等有瓶；無者，謂無此瓶。是四論皆不然，故知瓶是假名。77

他在討論假名與實有的關係時說到這四種論。如色香味觸四微和合成瓶，這極微與瓶的關係如何呢？抉擇分別所得的結論，總不出是一、是異、一異不可說，或根本否認的四種。有人因為不了解假有的意義，而根本抹殺實有，成實論師是反對的。有，則必依實有建立假有，其假實的關係，不是一，就是異，不然就是非一非異的不可說；總不出這三種主張。成實論主自宗是主張一異不可說；因為五蘊和合為我，如蘊與我是一，那麼，我是一個，則蘊也不應有五。或者我應如蘊，也成為多我。故說蘊與我是一，不能成立。若說是異，事實上並沒有離四微的柱、離五蘊的我，所以也不能成立。卻也不能說沒有極微與柱，沒有，則是破壞因果（成實論主已經批評大眾的一說部及大乘的一切空宗了）。一、異、無，都有過失，不能成立，那只好承認極微與柱的關係不可說是一是異了。這不是與犢子的不可說我相混嗎？不，犢子以為有一「不可說者」存在，成實論師則認為「不可說」是假有，是從否定上說的；論卷一一說：

但於假名中，為一異故說不可說。78

因柱是假名法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異，故名「不可說」；不應在這不可說上去別計一個實在性；所以它主張不可說的假名有（我、柱等），卻不贊成犢子系的不可說論。不了解這點，從肯定面去理解「不可說」，必然要和犢子的不可說合流。

總觀諸家，有部的假名有側重在與實有是一的意義上，經部側重在是異上，成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同，而假有範圍之廣近於經部；不過，如經部「無根無境」的思想，則斥謂非經中義，是論師的臆說。成實論師在這第一重二諦上，假有是依實建立，有假也有實。到第二重二諦時，雖說因果法的色等五蘊非真實有，而見法空；但若直說一切唯假名有，則不能同情。他以為須先用真實對治假有，再用真實的如幻如化了達法空；一下手就說一切法空，是破壞因果的錯見。這到下面明法空時再說。

第二目　假施設之我

佛法主張無我，契經中處處有文證，這是不成問題的。但有情是現實的存在；執著實有自我為出發，去爭取、造業，這個「我」應該否定——「無」；至於有情因緣相續之我，還是需要安立。主張無我，又要安立我，是極大的困難；所以佛教中大小乘一切學派的分化，與我的安立有密切之關係。我的安立不善巧，則難以體會空義，不能成為究竟了義的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要論題。

學派分流中，「我」的安立有假名我（薩婆多部等）與勝義我（犢子部等）的兩大派。其實，這是理論所逼出的差別，最初都是依蘊處界而安立的，是同源異流，不是截然不同的兩條路。因為，假安立我的「假」，古人有「假有體」與「假無體」的諍辯，所以影響到「我」的說明不同。此外，另有依心識安立我的學派，主張一心論的經部師等就是。《成實論》也說到他宗的心識是一是常，依之建立一個有情。這純依心體真常而立我，是大眾、分別說系的主要思想。它與空義的關係很疏遠，所以此處不想說它。

依蘊處界安立我的，以薩婆多部為根本，知道了它的主張，對其他學派的安立我，就更容易瞭解。有部對於法，分析了體與用。這體與用的關係，順正理論主說是不一不異的。約法自體說，法法恆住自性，恆恆時常常時如是如是安住。約從體起用說，依他法為因緣，使安住未來位的法，生起作用，攔入現在位；但作用剎那就謝滅了，而法體還是恆住，不過轉入過去位中。就從這「用」的本無今有、有已還無，分別未來、現在、過去的三世；同時亦即依此作用說明法法的因果關係。用從體起，用不離體，所以作用也可說是實在的；諸法的作用，也還是各別的。但從用與用間的相涉關係上說，僅是作用的關涉，並未成一體；所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的。他們從體用差別的見地出發，說到補特伽羅我，認為是在有情活動的世俗假名上安立的；是種種法起用和合的假相續，必須這樣才能夠說明從前世到後世的移轉。雖然假名（和合相續用）不離實體，但終究是世俗假立的。諸法體用，各各差別，如執為一個實在的「我」是絕對錯誤的——不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好。有部他們，除了假名我，還建立一個「實法我」，指一一法各各不同的別體，如住自性，獨立常在，互不關聯和合；雖可約三世等分為一聚聚，但是絕無關涉的。這二種我，如《大毘婆沙論》卷九說：

我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我；法性實有，如實見故，不名惡見。79

依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性。

有部從體用差別論，分別假實的二種我；但體用是難以劃分的；從它分出的支流，或有安立不同的補特伽羅我。如《順正理論》卷三、《顯宗論》卷二裡說有二派：

有餘師說：誰於法性假說作者，為遮離識有了者計。……復有說言：剎那名法性，相續名作者。80

第一派說作者我（補特伽羅我）是在諸法的真實體性上安立的；第二派說法性是剎那的，互不關涉，不能安立我；要在作用的前後相續上才可建立。這兩種思想，各有所見。第一派認為：外道在離現實心識之外去妄計作者我，是錯誤邪執；所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的。這近於即蘊我的思想，在學派中確有這種思想；如《法句經》說「自調伏我能得解脫」，但經中又有說「調伏於心能得解脫」，把我建立在即蘊的心識上，作為解脫時調伏的對象，這是他們有力的教證。所以說：外道離五蘊心識執我，應該破斥，即在蘊上安立我是正確的。第二派說：法自體性是念念恆住自性的，在智慧分析觀察之下，是互不關連的各各獨立體，即在它起用時，也只有一剎那，不能從前到後，這無論如何不能建立我；我必須是前後相續的。平常說的「有情」、「數取趣」等我的異名，本都是在從前生到後世的相續意義上說的。《成實論》也說五蘊和合的前後相續為我（它把心也分為剎那心與相續心的兩種）。此兩派，於五蘊上假安立我，思想的分歧，在對法體與作用看法不同。第一派說法體為我，有部正宗當然不能同情；第二派說依用立我，但完全約前後相續的時間上說，有部正宗認為還是錯誤。我，應在同時的全體活動上建立。法法恆住自性才是法體；同時間內，只要起用，作用雖各別，但發生彼此的關係，就可以安立假名我，不必是前後異時相續的。

其次，《異部宗輪論》裡敘述建立我的學派，有經量、犢子二部。第一、敘經部本計說轉部的主張云：

其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊蘊，有一味蘊。……執有勝義補特伽羅。81

勝義，是世俗假名的對稱，就是真實。「勝義補特伽羅」，當然就是真實我。這我，能「從前世轉至後世」，是在前後相續上建立的。說轉部又另說有「根邊」與「一味」的兩種蘊；他們分析法為二類：一是微細說不出差別而平等一味的，叫做「一味蘊」，就是有部所說的法體。一是從這一味法體（根）生起的作用（邊），叫做「根邊蘊」。不過單引零碎的《異部宗輪論》文，意義是很曖昧的。《大毘婆沙論》卷一一也說到二蘊的主張，很可借它把《異部宗輪論》文連貫起來。《大毘婆沙論》云：

有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情。82

常住的根本蘊就是《異部宗輪論》的一味蘊；無常的作用蘊就是根邊蘊。實際上也就是有部所說的法體與作用。法體恆住自性，所以是常（雖然有部不許法體叫做「常」）；作用生起，剎那即滅，所以是無常。「根本、作用二蘊而共和合成一有情」，就是說：在這常住與無常二蘊的總體上，建立起我（有情）來；這我，就叫「勝義補特伽羅」，它就是真實我。依這我，可以從前世移轉到後世。他從體用綜合（作用的互相關涉，不離法體的互相關涉）的見地建立起我。由此，可見得他與有部的不同。有部歷然的分別了實法我與假名我；只能在作用假名上安立補特伽羅我，絕不許它有體。有部的假名不離實體，本來也已經有了充分的實在性了；可是一談到補特伽羅我的時候，則必強調否定之曰「無我」，把體與用嚴格的分開，把用的關涉如一，從法體各別的見地上分析；所以，法的體與用，有部以為絕不容許看作綜合的。經部本計的說轉部卻不同，它從有部分流出來，觀察有情流轉的前生後世間，應該有個常住相續的連貫者；於是他接受了有部的體用說，卻又把體用綜合起來，建立成為勝義補特伽羅。其真實性，是比有部更強化了。

第二，犢子本末五部都計有「不可說我」，如《俱舍論》卷二九云：

犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。83

他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我。一切有系的薩婆多部、經量部們，將假與實嚴密的劃分開，假的本身絕沒有實在，而又是依實體安立。設若是實體的，則不能說依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能說是實在。這是有部的基本思想。根據這思想，有部對犢子的不可說我無法贊同，而力予破斥。如《俱舍論．破我品》裡世親論主就責問犢子計不可說我為假為實？假則無體，不能立為真實我；實就不應說依蘊安立。但犢子的答覆說：

非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有；但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。……此如世間依薪立火，如何立火可說依薪，謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。……補特伽羅與蘊一異俱不可說。84

有部所謂的「假」與「實」，在犢子根本予以否認；所以，「我」只是依現前有情身心五蘊安立的，假實的問題，儘可置之不答。《異部宗輪論》也說：

補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。85

不可說我，還是同有部的假名我一樣，在蘊處界上施設安立的。不過，不同有部的假實分別。有人以為：既是假施設立的，就不應該是真實我。其實不然！因為犢子他們對於假實的看法根本不同。須知，假則非實，實必不假的這種假實論，是有部學者割裂了體用而倡說的。事實上，體用是不能分的，有部自己，有時也無法否認；所以《順正理論》卷五二裡也說法體與作用的關係是「非一非異」。我們若拿他責難犢子的口調，反問他那法的作用到底是假是實，他還是只有來個「假不可說」的雙非論。犢子主張用不離體、攝用歸體，在作用上就可以去窺見法體。所以「我」也即在體用不相離上建立。對不可說我的認識，不必另外有能見的，就在尋常眼見色、耳聞聲六識的統一上便能見我（不過見我與見色聞聲的見也有所不同，所以是不一不異）。因此，也就在現前五蘊身心活動的內在統一上建立為我，不是離開現前五蘊別有所立（雖也不是現前各獨的一一蘊為我）。正因為他這樣主張即用見體、攝用歸體，是綜合起來的，所以不必去分別什麼假與實。犢子與說轉，都主張有我，而且都是有實在性的我；這思想在聲聞學派中佔有重要的一席地位。後起的經部師雖別作種子與現行的說法，其實這還是在二世無體的理論逼迫下，將說轉一味、根邊二蘊轉化過來的。犢子因為許三世實有，攝用於體，所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張。有部的假名我，偏在作用上假名安立；說轉與犢子的真實我，在體用的不離上安立。同是假施設，有部在假實分別下成為假無體的結論；犢子在假實綜合下，成為形而上的不可說我，是結論到假有體上。

其次，說到經部譬喻師的主張。譬喻師義近大眾、分別說系，側重在心識上建立我；不過，也可說是依蘊處界安立。他與有部主要的不同在於：有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的；他則主張是無所緣的。如《大毘婆沙論》卷八說：

譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，於勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。……（自宗云）：薩迦耶見緣五取蘊計我我所，如緣繩杌謂是蛇人，行相顛倒，非無所緣。86

薩迦耶見執我我所，他的所緣究竟是什麼呢？這在學派中被諍論著。有部認為即是所緣色等五取蘊。不過凡夫見五蘊時，行相錯亂，所以執著有我。雖執著有我是錯誤，但這只是認識行相（心理認識的表象）的錯誤，對象上的五蘊，不但依然實有，而且說不上錯誤。拿執繩為蛇作執蘊為我的譬喻；有部的解說側重在繩上；雖然非蛇見蛇是錯誤，但只是認識的錯誤，對象的繩是實有而且不錯的。所以，「破我」所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實在五蘊。於是他成立了薩迦耶見有所緣的主張。這主張，經部不許，他說：薩迦耶見應該是無所緣的，因為對象上根本沒有我之為物，無我而執我，所執所緣豈不是無嗎？對於執繩為蛇喻，他側重在蛇上解釋；對象上實在沒有蛇，所以薩迦耶見是無所緣的。一主有所緣，有五蘊為所緣故；一主無所緣，五蘊非我故。譬喻師的思想是屬於假有的；他的假有義，在學派中是很強化的。

成實論師也說有假名我；假名我與實法的關係也是不一不異，所以也名為「不可說」。不過，這不可說與犢子的不可說不同。犢子以為在「不可說」上有一種實在性，成實論師謂「不可說」是假名，因為假名法一無所有，無所有的法，不可說如此，不可說如彼，所以叫不可說；故他否認了真實我的存在。同時，他主張薩迦耶見是無所緣，與經部師相同。

真正的說：我是因緣和合的；同時也好，異時也好，在五蘊和合活動相續下，總有其作用。經中說我是「但有其名，但有其用」；真實自體的我要無要破，卻不能抹殺和合相續的作用。所以在實體上不可說有我，在假名上也不可說無我。連假名上也說無我，不但與世相違，成實論師且斥之謂是破壞因果的邪見。不過，聲聞學者縱使說假名，或偏重假有，或在即體之用，或在體用不離上建立我，都是從分別假實關係的觀念出發的。一般人的認識也容易生起這種觀念；如海水的波浪，有此浪與彼浪，才會發生互相的影響關係。常人的觀念，總以為至少要有兩個以上的波浪，才可說明關係。其實不然，任何一個浪，都是在關係下出現的。諸法也如是，在顯現其法的特性上說，必是從種種關係下顯現出來的；法法都從因緣生，即其作用形態，就可與他法發生關係。自從有部把體用截然割裂為二以後，緣生的意義隱昧，於是一切難題都來了。要到大乘佛法綜貫起體用以後，才算得到解決。不過，大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同。犢子把體用綜合了，說是不一不異不可說，而認為是有實在性。大乘則從空義上出發以綜貫之，法法皆假名，沒有實在性；但法現起的時候，其作用與此彼關係，都可安立，在時間上的相續也可安立。安立下的相續固然是假，一一法本身也是假；雖假，卻並不是無，還是有其作用；蘊法固然有蘊法的作用，補特伽羅我還是有補特伽羅我的作用；所以龍樹說：「我法皆從因緣起。」大乘空的思想，表面上看雖與犢子大不相同，但其補特伽羅我還是叫做「不可說」，不過是假名無體而已。分別體用，把體用打成兩截，再攝用歸體，以體為中心，成犢子的不可說我，連假用也是實有。否認了實體的存在，擴充了假名，於是大用流行，成為法法皆假名、法法無自性的大乘空義。

第一目　過現未來

說明過現未來三世有無的問題，須先知道佛法中對於時間與法的關係，最初有著兩派主張。從後代一切大小學派看來，時間是依法之流動建立的，離法之外，並沒有時間的別體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張。如《大毘婆沙論》卷七六及一三五說：

譬喻者、分別論師彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果從此器出轉入彼器。……為止彼意，顯世與行，體無差別。87

他們主張時間（世體）是常住的、固定的。諸法（行）是無常的、流動的。諸法的流動，是在固定的時間中流動著，如同果子的從這盤子（未來）到那盤子（現在）的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想，他們說：時間是個架子，宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想，後代的佛法中是沒有了，大家都把時間放在分位假立的不相應行裡，不會認為有實在體。我們現在討論過現未來的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。

最初主張過未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也採用了。主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派。思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營（雖然也有其他小派）。兩家的諍辯，相當的熱烈，詳見《成實論》〈二世有品〉、〈二世無品〉，《俱舍論》卷二〇，《順正理論》卷五〇、卷五二等。

時間本是很難了解的問題。對於過去、現在、未來的三世，有兩種觀念：一種從過去看到現在、看到未來，如我們常人一樣，這是相續論。另一種則從未來看到現在、到過去；不是在相續相上說明，而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續，本是時間的兩面。時間，一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分析為年月日等階段，分析到最微細的單位，就是剎那。時間，本就含有相續性與可分性的兩面。在法的剎那單位上，考慮其未生以前是如何？是否有所存在？滅了以後又如何？仍然存在沒有？對未生、已滅之有與無，各有所側重，於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營。

且先一說有部的三世實有論。在有部基本的假實分別中，相續是無自相的假和合用；要說有實體，則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法未生之前、已滅之後是否存在呢？有部的答覆是實有存在的，只是缺乏作用而已。這是他著名的三世實有論。本來，釋尊說法，是三世平等觀的，並不曾強調現在；教誡弟子們不要愛取執著，則說三世都不要愛取：不要「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」，是根本聖典中處處可見的文句，這充分表現了三世平等的思想。所以，三世實有，或許還是接近如來本教的，在原則上是可以接受的。薩婆多部的學者，直承這個思想而加以理論的考察，避棄了相續關係，在剎那上建立起肯定的三世實有論。其理由，可以歸納為三點來說明：

一、有當果故：有部學者在因果論上考察，有如是因必有如是果，現在法剎那過去，不能說就沒有了；沒有，怎樣可以感果呢？經上曾說：過去滅壞而非即無。所以，過去法是應該有的。過去既有，未來自也可以例推是有。二、必有境故：有部以為認識是要有實在對象的；那麼，過去與未來的法，都是可以認識到的，必定是有實在性的。這是從認識論上考察而建立的，後代側重這認識論上的理由，但這卻不是三世實有論的出發點，因果論的考察才是更基本的。這二種理由，詳見《俱舍論》卷二〇，現在不去詳引了。三、自性有故：《瑜伽師地論》卷六破十六種異計，其第三種為實有去來論，是意指薩婆多部在內的。論中敘其去來實有的理由云：

若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，爾時應未受相。此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就，由此道理，亦非真實。88

有部的意思說：凡是有自相安住的法，則是真實有的；凡實有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就應該能夠獨立存在，必非由於某些因緣的和合而有，因緣的離散便無。所以只要是自相安立的法，則不但現在是有，未來、過去也還是有的。至於從未來到現在「本無今有」的生，與從現在到過去「有已還無」的滅，這生滅現象，只是和合相續的假像；那一一法的自相真實有，是沒有這有無生滅的現象的。所以他雖安立三世，而認為諸法在三世中是平等皆有的。雖有這三種理由，總其主要點，一面在時間上側重到剎那單位上，一面在考慮過未因果的建立；於是堅樹他的三世實有論。

實有存在的都是法法恆住自相，沒有「本無今有、有已還無」的三世可說。然則如何建立三世的差別呢？《俱舍論》中雖敘有四家之說，但大體上都不許實法上有「本無今有」之生、「有已還無」之滅；生滅只是世俗假名，非勝義有；三世差別都是在法的作用、法的相續流布上建立的。同時，假必依實，用不離體，作用還是有其真實；所以也不同三世假有論者的說法。《順正理論》卷五二、《顯宗論》卷二六云：

約作用立三世有異：謂一切行作用未有，名為未來；有作用時名為現在；作用已滅名為過去；非體有殊。此作用名為何所目，目有為法引果功能，即餘性生時，能為因性義。89

在《大毘婆沙論》裡並未分辨功能與作用的不同。不過，為了要說明過去、未來法非毫無作用，但又與現在法的作用不同，故別為二：一、在種種因緣和合下發現的引生自果的力量叫作用，唯屬現在的。二、其他種種引生他法的力量叫功能，通於過未。如是，依此作用的未生名未來，正生名現在，已滅名過去，建立起三世的差別；而真實的法體，則仍舊是恆住自性、三世一如的。在這裡，假使有人詰問他法體與作用的關係如何？是一呢？還是異呢？順正理論主歸結到不一不異；如卷五二中說：

我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恆住。……體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非異非一。90

在三世假實的諍辯，古代有一種很特殊的思想值得注意。如《大毘婆沙論》卷一三說：

有說過去、未來無實體性；現在雖有，而是無為。91

這是一家過未無體論者，只許現在有；但又不同經部的現在有為法有，而主張現在法是無為的。《異部宗輪論》裡說大眾、分別說系主張「現在無為是有」，平常總解釋為現在法與無為法是有。除此，漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未聞此說。若照《大毘婆沙論》看來，《異部宗輪論》文應解釋作：現在法就是無為，而且是實有的。只因資料缺乏，不能詳為考訂。不過，這思想在後代大乘裡是充滿了的；一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握。至於我們平常感覺到的從未來到現在，從現在到過去的無常生滅，只是法的假相，不是真實。這思想或是大眾系的；它比過未無而現在有為派，更能接近有部的見解。有部說：一切法三世恆住，只在作用上分別過現未；此一派說：凡是實在的，都在當下法體恆存，根本沒有三世差別，不用談過未。這二者的出入很有限；只是一者側重在不離體的作用上立三世，一者直從恆住的法體上立現在，揚棄了假名虛妄的過未（有如有部法體的恆住）。根本大眾部二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載，故這雖是片文隻語，也是值得注意的。

此外，平常說的二世無體的學派，可以經部師為代表。經部出自有部，而採用了大眾、分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同於大眾、分別說，但又不同大眾系的現在是無為；現在有體而是有為的思想，還是立本於上座系的。經部師認為有部的法體恆住三世實有，無法安立三世差別。雖然有部拿作用的本無今有、有已還無來解說，但法體與作用的關係是一是異呢？若如有部所說用不離體，作用就應如法體一樣早已存在於未來，仍然繼續於過去，恆常起用才對。三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的；要建立三世的差別，就得承認有「本無今有、有已還無」的事實。同時，如三世恆有，佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了；因為，無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆住，從體上說是生滅不變易的。所以《俱舍論》卷二〇，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：

許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。92

過去、未來不同現在一樣的實在性，這是常識的事實。但也不能一概抹殺，它與龜毛兔角的絕無其事者不同，應有它的意義。《俱舍論》卷二〇說：

但據曾當因果二性，非體實有。93

這是說：約曾當因果的意義，說明過去與未來。經部認為因果性的相續諸行是真實的；凡是相續諸行的存在，必有所從來，於是推定能感現在法的因，說為過去。同時，現在法中應有生起後法的可能性存在（不然世界人類就要絕滅，不能維持相續下去），就約這現在法的能生功能性，說為未來。過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發、能引生後果的功能性而說明安立的，所以「非體實有」。不過，這樣的安立三世，也是有著困難：現在的心法有了別作用，色法有變礙作用，這存在於現在的過未功能性，是否能夠生起了別用、變礙用呢？能夠生起作用，則與現在法沒有差別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能說它是色是心；沒有作用，即無法證明它的存在。有部的過未有體而無作用，在「體用一異」的徵難下，感到困難；經部的過未無體而功能存在，這功能無了別等實際作用，在對方的徵難下還是感到困難。有部安立三世差別的作用，與法體的關係是「非一非異」；經部安立三世差別的功能性，與相續諸行的關係，也是「不一不異」。如《順正理論》敘經部計云（卷五二）：

於相續住，雖前後念法相不殊，外緣亦同，而前後異。……法相續時，剎那剎那自相差別，本無今有，有已還無。94

經部的非一非異，不等於有部體用的非一非異嗎？所以經部的思想，有部有對他很不滿的一點：過未無體，則從未來到現在，從現在入過去，就是「從假而實，從實而假」，這簡直不成道理。如順正理論主（卷五〇）難云：

又未曾見前後位中假轉為實、實為假故。……去來今世，前後位殊，如何可言去來二世體唯是假依現在立？95

後代經部師，如上座的「隨界」、世親的種子等，都說非離現在相續有別體，而說是假有的；這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想。總之，經部的三世思想，一面過未無體，現在實有又是流變不息的，不同大眾系的現在無為實有；一面重在諸行的相續（約現在假立過未，即是從相續上說的），不同薩婆多部的重在諸法的剎那。有部與經部的分岐，就在剎那與相續的各有側重；因之，在小乘中就有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派。

最後，一談折衷的飲光部（屬分別說系）。他說現在法有；過未法呢？南傳《論事》第一品中說他主張：

過未法一分是有。

這是說：過去法、未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部師的全無，其中都有一分是有。但漢譯《大毘婆沙論》卷一九，只說它計過去一分是有，沒有說到未來。如云：

有執：諸異熟因，果若未熟其體恆有；彼果熟已，其體便壞；如飲光部。彼作是說：猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞。96

這是在建立業感因果時說的。過去已造的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未來的果報呢？不過感果之後是要取消的；「有受盡相」的，受盡以後當然沒有。這與有部、經部都不同：有部的三世實有，業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的，不會有實在的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有，南傳的未來也有一分實有，不知作何解釋。

第二目　蘊處界

蘊、處、界是釋尊分析說明有情的三種法門。在根本聖典上看，不但沒有說它假的，反而說是「一切有」；因為蘊、處、界都是現前有情的具體事實，所以，如薩婆多部的解釋為一切皆有，不分別此實彼假，可說是直承於佛說的。不過從另一方面看，如在蘊、處、界的名稱含義，加以理論的考察，卻又很可引生其他的思想，而並不違反佛說的。這，大致有三派。

第一、說唯十二處是實有，如《順正理論》卷五一、《顯宗論》卷二六云：

剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。97

這見解是根據根本聖典的，佛說「一切有」，確是約十二處說的。《順正理論》中叫他做「剎那論者」，可知是過未無體派的一種主張。他為什麼說蘊與界非實有呢？論中沒有解釋。不過，蘊的非有，可以經部等的主張例知。只是界的非有，不得其詳；或許如蘊的積聚故假，將「界」作種類解釋，故說是假。為什麼唯說處是實在呢？佛說十二處為一切有，處是依有情存在的內外關係上安立的，是說明有情最重要的法門。

第二、經部師主張唯界是實，蘊、處為假。《順正理論》卷五八敘其計云：

蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。98

蘊與處的非實，必須分別說明。一、蘊是積聚義，是總略性的類名；如經中說的有十一種色，總略名之曰色蘊。蘊是和合積聚的，所以是假。《俱舍論》卷一即曾說到此義。如云：

蘊應假有，多實積集共所成故，如聚，如我。99

有部為什麼把積聚性的蘊也說是實在的呢？《俱舍論》卷一（《順正理論》也同有此解）載著他的解說：蘊是「聚義」，是「聚之義」，是以一一實法為體性的積聚，從法體上說，還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有部師的意思，蘊之「聚義」，並不是說聚，而是說一一法；如說「人類」如何如何，並不是離開一個個的人說明另有類性，即是從人類的共同性，說一個個人如何如何。經部師以為：既是總聚，就該是假；正因為不是離開個別的人有「人類」，可見「人類」一名是假。二、經部又以十二處為假有，這在上面曾經說過。有部以為：處是「生長門義」，有作用，能生於法，應該是實有的。至於經部的主張，如《順正理論》卷四說：

如盲，一一各住，無見色用；眾盲和集，見用亦無。如是，極微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。100

思想的分歧，在二者對於作用的見解不同。有部說：根境和合生識，雖沒有作者士夫，但在和合關係中，不能說沒有根境的自體作用；如眼識生起見色，雖另須光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見它是青，而知道不是黃赤白，這也不能不說是境的作用；所以雖是和合，仍是一一法的自體作用。《順正理論》卷七有一段文，正是說明這見解：

謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用。……眼、色及眼識等，雖從緣生，而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識……。101

經部的主張不然。這些作用，只是因果和合的，不能割裂開說：某用屬於某法而一一法有一一法的作用。此如《俱舍論》卷二所說：

經部諸師有作是說：如何共聚揸掣虛空？眼、色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。102

經部師認為作用是假有的，眼見色、識了境等，只是在因緣和合下，依世情假安立的言說。否則，你說眼根本身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息。既待因緣才能見色，可見「見色」的作用並不是眼根自體所已完成的。這如《順正理論》卷二五所說的：

彼上座言：契經中說識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者，是識亦應說為非識，謂若能了說名為識，不能了時應成非識。103

這思想很接近大乘空宗，龍樹、提婆的破根自性，也是用的這種論式。根境和合發識，在原則上是大小共許的；不過，有部計此發識的作用為實有，他以法體為中心觀點，攝用歸體，一一法有他自體各別的作用，所以用是實有。經部的否定作用之實在，即是否定的這種自性用。如是，內外六處皆非實有，只有那因果性的十八界才是實有了。

本來，十二處是假的主張，並不是經部首倡的。大眾系中的說假部，早就作如是說了。如《異部宗輪論》說說假部主張「十二處非真實」，同時又說它主張苦蘊不實，如云：

謂苦非蘊。……諸行相待展轉和合假名為苦，無士夫用。104

苦蘊是展轉和合的諸行聚，故是假有。這也有著蘊是假有（積聚假）的思想。所以經部蘊與處的非實，都可以在大眾說假部中找到根據。它從薩婆多部分出後，是很強化的採用了大眾系的思想。

第三、俱舍論主的主張。俱舍論主出入於有部、經部之間，倡說唯蘊是假，處界是實。蘊的積聚假，界的因果真實，都同經部。至於十二處，他認為和合相雖是假的，處的一一極微還有作用。論中卷一說：

多積聚中一一極微有因用故。105

因此，處是實有的。這思想接近於有部。

綜合觀察一下：蘊處界假實中，最重要的是十二處的假有，它給後代的影響最大。五蘊的假有，只在它的類聚上說明；十二處非實，是直接在根境的法體作用給予否定；依此而廣為發揮，可以達到所知的一切法空。有部的說一切實有，是從機械分析中去辨認真實；後來，佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建立因果相續的，機械的單元無法說明彼此的因果關係；要建立、要說明，就必須在和合上，於是漸漸向假有無實的路上進展，終於達到大乘的一切空宗。而薩婆多部一一法的單獨性，不能成為佛教界的共同傾向。不過有部的說法，如某法與某法有特殊關係等，其意義還是值得注意，不然，因果將會成為一團混沌。

假實法的問題還很多。色法、心法、不相應行法的假實，這裡不想去談它。無為法的假實，到下面討論理性問題時再說。

第一目　無為法

第二目　涅槃

無為法中的擇滅無為，本就是涅槃。但因涅槃對空義的影響特深，所以特別來說明它。涅槃是佛法的歸宿，雖大小各家對它的解說不同，但都承認是一種否定有為有漏的直覺境地，本質上就必然的與空義有關。如實修行的佛弟子，都可能得到這種涅槃的直覺境界，所以佛法都傾向於空義。

涅槃，在後代的佛法中有著有與無、同與異的不同解釋。直覺體驗的這種涅槃境界，不能從正面去具體說明，只可方便用世間言語形容；因它是世間無常、紛擾諸般痛苦的否定，所以用「常」、「寂」等詞句來形容描寫，這是大家共許的。如《順正理論》卷四七說：

如正法中於涅槃體雖有謂實、謂非實異，而同許彼是常是寂故。121

涅槃的有無，固為諍論所在，但不是諍論有沒有涅槃，是說否定的當下是不是有實在的別體。這在薩婆多部、犢子部等，都主張實有的，如《俱舍論》第六卷云：

此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善是常，別有實物，名為擇滅，亦名離繫。122

涅槃，是聖者各別內證——內心直覺體驗到的，是離言不可說的（大乘的離言法性，聲聞佛法是共許的。《佛本行經》說如來初轉法輪教化五比丘，阿若憍陳如等所證悟到的就是無生智，就是第一義空。與大乘的「空性」、「離言法性」是一樣的）。雖不可說，但有部他們認為是實有的；只是這種有，不是平常見聞覺知到而可說的（後代發展為真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等來形容它。不像有為世象之由關係而有，它是超越時間性的，證不證悟它都是本來如此的，所以叫常。世間雖有善、惡、無記三性，但都是有漏雜染的，在勝義的立場都不是善，而唯勝義的涅槃才是純善的，它與相對可記性的世間善有絕大的不同，所以叫善。寂，是不動亂；世間一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生滅的否定意義上，名之曰寂。涅槃的建立，在學派中有著假實的不同，而這離言常寂的意義則無不同。涅槃體性的擇滅無為，有部認為實有，是說涅槃離繫，有漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無為的實法，有力能使有漏法滅而不生。這思想，在大乘的某一種立場上看，是有意義的。

其次，經部譬喻師，認為擇滅非實有。表面上看，這主張似乎與大乘空宗相同；實質上，終究是上座系的見解。大眾、分別說系側重在理性的空義，譬喻者卻在常識法相的不生面說明涅槃非有。重事相而忽略理性，雖主張無體，反而接近了薩婆多部。如《順正理論》的兩段介紹說：

煩惱畢竟不生，名為涅槃。123

由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。124

煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱，不像有部的三世實有，是在有情六處中的煩惱功能。現在智慧現前，使煩惱功能不再潛動，決定不再生起煩惱，身心得到清淨，叫做得涅槃。所以，譬喻者說的涅槃，專在煩惱的不生上安立，不是另有實體可得。後來，大乘常用破瓶的譬喻說明這思想：如說破瓶，是在完整瓶子的否定上說，不是另有一種叫「破」的實在東西。所以經部說的擇滅非實有，純粹從消極面，在事相的否定上說，幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離，就在這一點。不過反過來說：四諦之中有滅諦，諦的意思就是真實不虛。滅諦，即謂真實是滅；經中也常說：「此是滅，汝（比丘們）應證！」這都說明有滅是無可否認的。體性非有，而又說有，這不矛盾嗎？譬喻師說：這是佛陀為了顯示這最高境界的說法方便。如《順正理論》卷一七說：

我（譬喻者）亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲，有先非有，有後非有；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾，有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有，名為涅槃。此於一切有非有中，最為殊勝，為令所化深生欣樂，故應稱歎。125

涅槃是依現實生死之否定而建立的；從生死實事之有，到涅槃之滅，經過的這回事情不能說沒有。等到生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃的實體。總之，涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地。經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性；有部偏重在離言所顯的不可說面執為實有，而抹殺了空義。西北印學者的涅槃義，都還不能與空義接近。略後的成實論師，立義於經部說，揚棄了有部，而又採取了大眾、分別說者的思想，這才面向著空義跨進了一大步。

這涅槃的有無二派，是在體性上說的。若從認識論上說，又有涅槃有相與涅槃無相的兩派。說一切有部主張涅槃有相，他們說：智必有境，涅槃滅盡妙離的諦理，既是無漏智慧的所緣境，當然是有相的。雖然契經中以「無相」兩個字來形容涅槃，當能緣智上浮現起「無相」的概念時，無相還是成了相，為智的所緣。所以，儘管是緣無為，智上還是有所緣的。這與大乘空義關係很疏遠。經部師及成實論師則主張涅槃無相，如《成實論》第二卷說：

諸法實相，離諸相故，不名為緣。126

有部說：涅槃無相，但在能緣智的緣慮下，已成為所緣相了；能緣的對象，不能說沒有。成實論主以為：無相，不但一般的相不起，連無相之相也不起。《成實論》所說的涅槃，有著三層，意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相，第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂，連空相也不起，真正的得到滅盡涅槃。這涅槃，是徹底無相的。涅槃有相無相之辯，對後代大乘涅槃究竟是妙有還是真空的分宗，也是有關係的。

其次，一談涅槃一多的問題。擇滅無為是一是多呢？如我於貪得擇滅，於瞋也得擇滅，這兩種擇滅是一是異呢？又如我對貪擇滅離繫，你也對貪擇滅離繫，兩個人的擇滅是同是異呢？在理論說明上，這都成為問題。有部學者，認為一個人的各種擇滅是異體的，因為擇滅不是一時得的，從見道到修道、無學道，各階段有各階段不同擇滅，體性理應非一。即在同一對治上，彼此兩個人雖同得擇滅，但也不應同體，不然，彼此獲證過程的頓漸，就無法說明。在較古樸的有部義，也有說彼此有情所得涅槃是同一的，如《大毘婆沙論》卷三一說：

諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體；前說擇滅隨所繫事多少量故。127

一種有漏法，即有一種擇滅無為存在；你能離繫，你即能體驗證得；我能離繫，我即能體驗證得；同一有漏的擇滅無為，是彼此共證的。不過，在一個有情上，則又因繫——有漏法的眾多，而擇滅也別為眾多，因為一有漏法就有一擇滅無為。有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論。不過，這只是有部一家的見解，《俱舍論》卷一、《順正理論》卷一，同說到有一家擇滅無為體性是一的主張。如云：

有作是言：諸所斷法同一擇滅。對法者言：隨繫事別。128

此擇滅是一論者，雖不知部屬，以理推測，應是大眾、分別說系的主張。就是純從有部立場上說，也還有一種不同的思想，如《俱舍論》引敘到「滅無同類」的主張，即等於說擇滅是一；因為如果擇滅是多，就應該有同類了；正因為擇滅是一，所以沒有同類。雖然後代以「無同類因」義來解釋會通，有部的古義或許是主張擇滅是一的。主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別。如這空茶杯中的圓空與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別；但，空的體性是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎？這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的。

綜合的觀察一下：擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在，是直覺體證的境界。如果從擇滅是一、是無相、是常寂的離言理性上去體會，則與後代大乘所說的空性的含義更近。不過，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，一面又可說是一一差別法的自相，如《般若經》上說的「色性空、受性空」，五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義，就是明白的文證。這後代大乘空義上的不自不共，與擇滅的不一不異的思想，正是一樣的。不過，也稍有不同：擇滅是單在有漏法的否定上說的，空則通於有漏無漏本性的否定，如道諦，縱是無漏，也還是空的。

第三目　法身

在大乘經中，處處可以見到空義與法身關涉的密切，故知學派思想發展中，空義與法身也是有著密切的關係。大乘以佛果為重要對象，同時是依空義安立的，故大乘也可從法身的開展中去研究。

佛的成為佛，不是以生身相好的圓滿而成為佛，而是「以法成身」，體悟於法而成為佛的。初期佛教所說的法身，除體悟真理外，還有二義：一說佛的種種功德為法身，如《雜阿含經》所說的五分法身；它所說的「法」，是指的道諦。一說佛的教法為法身，經典教法的存在，等於佛陀親身的存在；所以在第一結集之後，經教可以保存流通於人間了，就說是「法身尚在」。這兩說，與現在所論的空義，關係都不密切。在學派中，大眾系的學者，對於佛身有崇高的看法，如說「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」等（《異部宗輪論》）。這是承襲功德法身的思想而來，與後代大乘的報身思想相近，都也不切近空義。不過，佛教思想的發展是錯綜關涉，不能機械地割裂開。羅什法師《大乘法義章》也就是綜合的兩種法身說，如云：

法性者，有佛無佛，常住不變，如虛空無作無盡。以是法，八正道分、六波羅等得名為法；乃至經文章句亦名為法。如須陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。129

這將功德身與聖教身融化在理性身中。

根本佛法中，就說佛有生身與法身的分別，最初的法身根本義，是在見緣起寂滅性，依所證悟的法，稱之為身。不過，引申之下，有時也旁及功德身與教法身。對於根本教中理性法身之義，到了《增一阿含經》，有重大的開展。這些開展的思想，在《雜阿含經》裡是找不到的，《中阿含經》裡曾有一頌似說此義，而意思不顯著，在《增一阿含經》就常常看見。依成立的時代說，四阿含中《增一阿含經》是最後起的。在學派中說，漢譯《增一阿含經》是大眾部所誦的。所以《增一阿含經》的法身思想，可說是經過一番發展後的大眾部的法身思想。理解明白了這一點，才能將根本佛教的法身義與大乘的法身空義連接起來。

《增一阿含經．聽法品》（卷二八）敘述佛從三十三天為母說法後，回閻浮提來，四眾弟子都去見佛。須菩提也想去見佛，忽然想到：什麼是佛？我若見了佛之為佛的所在，不就等於親見了佛嗎？於是觀佛所說的一個偈頌說：

若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，……當觀於空法，……當計於無我。130

這說：在蘊處界諸法，觀察它的無常性、空性、無我性，才是真正的見到佛。這種看透了佛的內在本質理性叫做見佛的思想，佛在世的時候，應該已經存在了。蓮華色比丘尼先見到佛的生身，卻被佛呵斥，而說偈曰：

善業（須菩提）以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。131

佛之所以成為佛，就是因為觀察到空、無相、無願（解脫門）諸空理，體證到這諸法的究竟義；那麼，這諸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著這個思想進展，則如《瑜伽師地論．思所成地》所引的體義伽陀：

若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。132

這，很自然地使我們聯想到《金剛經》膾炙人口的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」133的一個頌子。《瑜伽師地論》「聞」、「思」、「修」所成三地，全部立本於聲聞乘教，都是引的《雜阿含經》或《經集》、《法句》為教證。這偈頌是聲聞佛法所本有的，不成問題。《瑜伽師地論》對這偈頌的解說，雖不盡合大眾系的見地；但我們直接從文義上看，這明明是說：佛陀無漏無為的法身，超越於色聲，是當體空寂的理性。這種法身，與《異部宗輪論》中大眾部從色聲上所描寫的功德佛身不同，這是在諸法的空寂理性上說的。就是後來大乘的法身也有兩種，一是從道諦開展出來的，接連著《異部宗輪論》所說的功德法身。一是從滅諦開展出來的，接連著《增一阿含經》的理性法身。南傳《論事》謂大眾系大空部執：「佛不住此世間」，「佛不說法」；就是約空性法身佛說的。不然，依功德身說，「佛身遍住一切處」，為什麼不住此世間？「如來一音遍說一切法」，為什麼不說法呢？從佛陀的理性法身上說，它是超越性的，所以不住此世間；它是離言性的，所以不說法。這理性法身義的開展，是空義開展中最重要的一門。

第一目　空與無我之定義

單依上面所說的實相假名，是在各別緣生法上遣除實在性，顯示其假名無實，沒有理會到空的理性。單依上面所說的無為常住，偏於理性的直覺體驗，忽略了事相的分別說明。都還不能圓見空義。現在這裡想把二者的綜合提出來談談。後代大乘的空，就是這種綜合的。不過，綜合，不必是二者各別發展後再事綜合；根本佛法對於緣起理性與緣生事相，本就是綜合的。只是後代學者的觀點注重點不同，作為各種偏頗的發揮，才有了不同。

空與無我，聖典中說得很多。學派中對它的不同解說，大概可分三派。一、薩婆多部的解說，如《大毘婆沙論》卷九云：

空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故。非我行相，無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。134

這意思說：這個法上沒有那個法，叫做空；空不是說此法的自性也沒有。所以說，約他性故空，約自性故不空。這是有部對空的基本見解。由此，空與無我是不同的，空是不徹底，無我才是確實徹底。如說五蘊無我，五蘊上確實沒有我。說五蘊空，則是說五蘊上他性的「我」沒有，叫做空，不是五蘊自性是空。所以世友謂無我是決定說，空是不決定說。這顯然的是法有我無的思想。向後推，他是後代中觀家所批評的「他空見」的本源；向前推，它是繼承《小空經》中鹿子母堂空無牛馬的思想而來的。在真正的性空義上說，這是旁流，不過，是後代說空的一大派。空與無我的不同，《大毘婆沙論》卷九有多種異解，其中的一種解說云：

有說：觀自性空是非我行相，觀所行空是空行相。135

這意思說：我空叫無我，我所法空叫空。也即是說：五蘊等我所法，實際上是不空的，只是在我見所執著（所行）的意義下說它是空。後代俱舍論主也是繼承這個見解。如云：

違我所見故空，違我見故非我。136

無我所，本有法空的意義，不過有部的解釋，所無的只是我見所執著的一點，不是法的本身也沒有。若依真諦所傳的《隨相論》看來，經部也是採用這思想的。這可說是西北印學者的共見。如云：

世親所用經部自義：體所離故名空；一切諸法皆是假名，有名有義而無有體，……無自人故名無我。137

後代大乘唯識學家所說我空法空的思想，就是本此而來的。

二、東南印大眾系的解釋，如《增一阿含經．邪聚品》云：

無我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。138

我非彼有，是無我，是我空；彼非我有，是無我所，也就是法空。在這裡，無我與空的定義完全是合一的。依此，流出大乘中觀家在同一意義上建立我法二空的思想。

三、成實論師，學出入於南北兩流，折衷其間。它論中常說我法二空，故「空」可以通於我空與法空，而無我只局限在無人我方面。不過，他在綜合說明空無我的時候，對二者的定義，卻正與有部相反。如論卷一六說：

於五陰中不見眾生（我），是名空行；見五陰亦無，是無我行。139

成實論師反而把我空叫空，法空叫無我；是因為契經中常說到五蘊空就是五蘊無我的無我義，所以將我空叫「空」；同時也常說獲得無我見就是證悟寂滅性，所以將法空叫做「無我」。後代的大乘空宗，空與無我二名是可以互相通用的，說空則我法皆空，說無我則人法俱無我；這在學派中就已有此傾向，而且它是根本聖典中本有的思想。

現在把上面三說中有部的解說拋開不論，單說大眾系的思想。

第二目　傳說中之法空論者

聲聞教中說空的學派，不大造論典，他們將思想融化在契經中。所以，他們的空義，沒有自己正面的論典可資研究，只能從向來的傳說中去探索。

聲聞教中，確有明空的學派存在，這是不成問題。事實上並不像唯識家所說的小乘只明我空，不了法空。龍樹《大智度論》分判聲聞佛法為毘曇門、空門、蜫勒門的三門，其中就有空門的一種。雖未明指何派，但有明空的學派存在，是不可否認的。我們上面分聲聞佛法為舍利弗毘曇系與迦旃延蜫勒系的二流，似乎看不到空門的地位。但，《舍利弗毘曇》第五分每品的品名都加個「假」字，如明煩惱的叫〈假結品〉；可見分別說系學者說因緣生法都是假，是接近空義的。不過，說後代性空大乘經純屬分別說系的，也有未妥：分別說系究竟是上座分出的，且依現在南傳分別說系的銅鍱部的《解脫道論》看來，雖主張見滅得道，卻未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義。所以，分別說系並不是學派中空的主流，只是與空義有關罷了。據真諦舊傳《部執異論記》，以為大眾部中最初分出的一說部主張世出世法皆假名，說出世部主張世間法皆假名，出世法是真實。如窺基《異部宗輪論疏述記》所引述的（嘉祥《三論玄義》也引有此文）：

一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名。名即是說；意謂諸法唯一假名，無體可得，……名一說部。140

說出世部，此部明世間煩惱從顛倒起，此復生業，從業生果；世間之法既顛倒生，顛倒不實，故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起，道及道果皆是實有。唯此是實，世間皆假，……名說出世部。

依此以觀《大智度論》的三門，一說部可說即是空門，說出世部可說即是蜫勒門；也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影。不過，大眾最初的分裂，就有這種性空與真常的明確理論的建立，時間上似乎嫌早。南傳對這兩部立名的解釋，就有所不同：主張「以一音說一切法，一切法皆了義」的，名一說部；主張「一切佛語皆是出世間者」，名說出世部。大眾系中有主張空的學派，是不成問題，不過，是否即一說部，是有可疑的。西藏所傳，大眾部傳說的大眾系之分裂，本末八部（大眾、牛住、說制多、雪山、東山、西山、王山、義成山），其中沒有一說部和說出世部，卻多了東山住部等案達羅四派。中國向傳有一說及說出世部，卻沒有東山等案達羅四派。或者東山住部等就是一說部與說出世部的合流，所以後代如西藏的傳說，有了東山部等就不用一說、說出世的名字了。在案達羅四派中，東山住部是頂出色最主要的一部，執義特別與分別說系相近，也多與向傳的一說、說出世部執相同。如東山部執「沙門道及果是無為」，近於說出世部的思想；東山住部隨順頌「無名諸法性，以不思議名」（見下引），近於一說部的思想（這隨順頌文可作兩種解說：法性是內在真實的不思議，則可與真常論合。現象一切皆是假名，假名故空，故不思議，則與性空論合）。又南傳大眾系中有大空部，從它的立名，就可以看出與空義有關的了。所以，大乘空義的發展，與大眾系最有密切關係，尤以案達羅四派更密切；而案達羅四派有很多思想與分別說系相近，於是分別說系也與空義有關。後代的性空大乘，即是將這各方面的思想綜合起來而完成的新體系。

大眾系中其他的部派，對空無我也都很重視。如大眾系誦的漢譯《增一阿含經》，明四法印，謂諸法無我印就是法空。大眾系多聞部「謂佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」（《異部宗輪論》）141。它在四法印中特別開出「空」為一種出世教，說明了它對空義的重視。所以，重視空義，可說是大眾系各派共同的傾向。總之，推動空義發展的主力，在學派的上座、大眾兩大系中是大眾系；在說一切有、分別說、大眾的三大系中是大眾與分別說。

現在，我們知道了聲聞教中明空的學派就是大眾系；且一看向來傳說中的他們的空義是如何。

首先，從有部的傳說中去看看。有部的論典中，也間傳有明空部派的思想，可惜都沒有指出學派的名字。《大毘婆沙論》卷九說明「有」的定義時，舉有三種異宗的解說，其第二說謂：

有說三種：一相待有，謂如是事待此故有，待彼故無。二和合有，謂如是事在此處有在彼處無。三時分有，謂如是事此時分有彼時分無。142

時分有，謂某種法的存在（有），是因時間性而存在的，如春之紅花、秋之黃葉，某一個時期有，某一個時期不會有的。和合有，謂這裡有，那裡不會有，是因空間性的關係而有的。相待有，謂與別的事物對待之下才顯現其有，如眼根能見的作用，在對待其他耳根沒有「見用」的自他相待中，才能顯出他特殊的形態與作用。這個學派，既主張「有」只這三種，就等於說：凡是存在的，都是在自他、時間、空間的相對關係下出現的，沒有絕對獨立的存在。在有部看，這三種都是假有；實有的，不因自他、時、空之關係而有無。如果把握著這三種有的思想去觀察，可以達到一切唯是現象假有的境地。《大毘婆沙論》卷一三八明白的說：

謂有異宗說：內外法皆非實有。143

《大毘婆沙論》在佛元五世紀間已經結集完成，是很早期的文獻。在當時，就有主張內情外器一切法皆非實有的學派，可見空義在聲聞教中是早已存在的了。到《順正理論》時代，學派中的空義更是顯著了。如該論卷五一說：

假有論者（不但說過未法是假有），說現在世所有諸法，亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性，皆似空花。144

假有論與都無論，照論文看，是不同的兩派。都無論者，連一切緣生現象都一筆抹殺，當然是很危險的思想；不過龍樹也曾說過有這一種執著的人——方廣道人。主張一切法都是因緣假有，沒有實體可得，就是假有論者；所以《大毘婆沙論》又說：

說一切法自性都無，彼亦說言現虛妄有。145

這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一樣。雖然這時代早已經有了大乘，可是順正理論主批判的對象，永遠只限在聲聞學派，大乘的主張，他是不大理睬的。所以這空義是聲聞學派中已有的。

其次，我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹。世親《攝大乘論釋》第五卷，以為聲聞學者說空無自性有三種。如云：

說一切法無自性意，今當顯示：自然無者，由一切法無離眾緣自然有性；是名一種無自性意。自體無者，由法滅已不復更生，故無自性；此復一種無自性意。自性不堅住者，由法才生，一剎那後無力能住，故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。146

「自然無」，謂一切法不離因緣，沒有離因緣而能自然生的，所以叫無自性；不是法的本身沒有。這從法的自未來入現在的生起上說。「自體無」，謂法滅後不再生起，沒有更生性，叫做無自性；是從法的流入過去說的。「自性不堅住」，謂一切法皆剎那滅，沒有堅住性，故說無自性；是從法的現在位說的。總之，這三種無自性，是在無常義上，說明因緣諸法未來無自然生性，過去無更生性，現在無堅住性，叫做空無自性，不是說法無自性空。這思想，經部固然承認，有部也是認許的，所以，「如是諸法無自性理，與聲聞共」。那麼，大乘不共的無自性義是什麼呢？《攝大乘論釋》接著說：

如執取不有，故許無自性者，此無自性不共聲聞。147

唯識家從認識論上說明，於自心外執有能所取相，是應該要空的，不是自性有的，即是遍計所執無自性。所以，單從現象法上，了知因果的無常性，是三時中的初時教，是共聲聞的空義。若能從認識論上，體會能取所取不可得，才是大乘不共的空義。不過我們對這小乘唯有三種無常的無自性義，不能完全信任。因為因果論的無常性與認識論的無能所取性，是有相互關係，不能割裂開的。即因緣生滅以顯示空無自性，是空的本義；認識論上的空義，也還是依此建立的。聲聞學者對於認識論上的空義，並不是毫無所知，不能說此為大乘的不共空義。如《順正理論》卷五三說：

有懷僻見……論中有如是頌：以有於一事，見常、見無常、見俱、見俱非，故法皆無性。148

這說：在一法上，可見為常，又可見為無常，甚或可見為亦常亦無常、非常非無常。一個法，從多方面看，可得多方面的結論，發現了緣起法的相待矛盾性，沒有獨立存在的真實體。所見（認識）到的，都不是事物的當體或真象，故說一切法都是空無自性。這思想與大乘空宗很相近；就是佛世時的六師外道，對這緣起法的相待性，也都多少接觸到。所以，空無自性，一面從因果相生的無常性上建立，一面從認識論說，同一法既可如此認識，又可如彼認識，可見是無自性；如果實有自性，就不該有見為如此、見為如彼的不同。這是佛法空義的基本論辨方式，不必要到大乘才有。

最後，看看《成實論》中所傳說的「無論者」。成實論主訶梨跋摩，據傳記上說，他曾在華氏城與大眾部的學者同住過，也曾看過大乘經，所以他論中所說的「無論者」，可能是大眾部，也可能是大乘。無論者的見解，論中卷一三、一四都說到，現在歸納其論辨方式為幾點：一、有分（總體）與分（別體）是無絕對性的，故真實不可得；這是提婆常用的論式。二、識不能取境，前五識雖接觸到外境，但它不能分別；等到第二念意識生起分別時，它又是不接觸外境的；識不能取境，故無自性。三、因中有果、因中無果都不能成立，故無自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同時、異時都不能成立；六、因果一性、異性都不能成立；七、自作、他作、共作、無因作都不能成立，所以是無自性。用這種種論式成立無自性，最後的結論說：

一切根塵皆不可得，是故無法。149

這些論辨方式，很多與大乘中觀家相同。聲聞佛教走上空的論辨，不單在三世因果上說，而是從事實當體的矛盾性下手考察，指出一切法的絕對自性不能存在。東南印學派空的理性，都是向這方面發展的。聲聞學派的典籍中，對於空義都有傳說介紹，《成實論》算是最豐富的一書。當然，《成實論》中介紹的「無論者」，理論上、思想上還有很多缺憾；在認識論上指出事物的不決定，是空更重要的論式，他沒有應用到。而且只能說無說空，而不能建立起緣起的假名有，是方廣道人之流亞；雖然他可能是一個道地的聲聞學者。

第三目　大眾系之空義

大眾系中的部派很多，只是現在可以接觸到的文獻有限，且皆無法斷定其部屬，所以現在只根據《增一阿含經》作一種綜合的考察。在四阿含中，《增一阿含經》出世最遲，帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中，蘊藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所無；所以向來傳說漢譯《增一阿含經》是大眾部的誦本，應該是無可懷疑的（譯者是學有部的）。現在就根據它來探討大眾系的空義。

大眾系的空義，並不離開根本教去另起爐灶，是根據《雜阿含經》中原有佛所說的思想，以新的形式，加以引申發揮，推陳出新，而又很契合於如來本意的。這種引申發揮，《增一阿含經》中到處可見到，如〈利養品〉云：

法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息，法能生法，法能滅法，……一切所有皆歸於空。……法法相亂，法法自定。150

這是對緣起因果法的生、滅、動、靜，給予直覺的觀察；意義深長，很值得注意。存在，是緣起法的相依相待；因果法的生滅動靜，都是自他兩面的。一面看，法法是相動相亂的，沒有他法，自己不會動亂起來；就是要靜止，也是有他法給予力量的，故是相靜相止。另一方面看，又是不相動亂的，法法各住自性，靜止在自位上，互相動亂不到的。一面是自動自靜，一面又是他動他靜，最好舉個例子來說。如三枝槍，交叉架立著。一面看，三枝槍各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，這枝槍還是這枝槍，那枝槍還是那枝槍，力量對消，各不相犯，還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉，與法法的相續保持自身的傳統性，法爾是有這兩面性的。動靜如是，生滅也如是；法法各住自性，不涉於他，所以是自生自滅；但離開了他法因緣，卻又不能生不能滅，故又是他生他滅。這不是詭辯，緣起法的面面觀，確是如此。有部說：法的自體有作用。經部說：用是緣起和合的，但有因果，實無作用。現在《增一阿含經》的思想，是綜合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性，是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙、動靜無礙、生滅無礙，緣起大用宛然，而當體的實動、實靜、實生、實滅又了不可得；這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相、十玄的事事無礙法界觀，也可說與此有關。

從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的，在《雜阿含經》有《勝義空經》。經中說有情六處生無所從來，滅無所從去，皆緣起不實，而顯示勝義空。這思想，《增一阿含經》中好多地方都在引申發揮它：如〈非常品〉云：

眼起時亦不知來處，若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由合會諸法因緣。……名為空行第一之法。151

這從依因緣生滅，而悟入起滅無從，名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的，這《雜阿含經》中已經說過，不過還很隱晦，不如這裡明顯。又《增一阿含經．六重品》云：

因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。152

因緣法，皆是因果關係相對相待而存在的，故都是假名不實。如鑽木求火，須有二木相鑽的相對關係，才能生起火來。同時，「火不從木出，亦不離木」，說明因緣相待不離因緣，而又不即因緣的深意。這是對《勝義空經》更深刻、更明顯的發揮。《增一阿含經．力品》對《勝義空經》更直接的發揮說：

（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼為，乃從無有中而生，已有便自壞敗。亦非往世今世後世，皆由合會因緣……皆悉空寂。153

這裡特別指出，因緣法雖依待因緣而有，但是果性並不就是屬於因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼為」，說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是因果關係，非此非彼，發揮之下，自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無有中而生，已有便自壞敗」，正是發揮《勝義空經》生無從來、滅無從去的思想。最後，總結說一切是因緣的，所以一切本來空寂，空是假名的，假名是空的。這是依《雜阿含經．勝義空經》六處中心的緣起觀而發揮的，顯然可見。

《勝義空經》，本是部派共誦的。「從無而有，有已還無」的經文，有部的解釋，是說的世俗假名法；勝義法體是各各恆住自性，前後一如，既沒有「從無而有，有已還無」的生滅現象，更不能說是空寂的。經中說空，是說五蘊勝義法中無有我性，並不是五蘊空寂。經部也誦此經，他不許現象諸法是有實作者、有實作用，而以因果諸行的「界」是真實；他認為因果假名的背後，有因果界的實性，所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」、「用」、「體」這三者中，有部注重在體上，只說假名，而體、用皆實；經部說名與用都是假，而體（因果諸行之界）是實。現在大眾系了解因果的相對性，不即不離，不離開這現象去另求實在，到達了名假、用假而實在體性空寂不可得。它與有部、經部不同，是立足在現象上的；一面從緣起明空，一面從無常門而進入空門；對於釋尊本教，無常故無我、無我故空的體系，確能圓滿的繼承著。

上面解說了依據《勝義空經》，從緣起論的立場安立空義，現在談談從認識論的立場去安立空義。

在認識論上，說明所認識的不真實而歸於空，這是《雜阿含經．迦旃延真實禪經》就已經有了的思想。《中阿含經》卷二六又繼承發揮它：

於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼計地即是神已，便不知地。……計一切即是神已，便不知一切。154

地（經中歷說四大及四空處）本是一種定中的所觀境，只要對這定境的地取著地想，這地就成了我（神）所取著的，就是錯誤的我執；一切對象的真相，就都被我執矇蔽而不能了達。這我，顯然不是薩迦耶見所執的我；於法取相之我，不就是法我嗎？《金剛般若經》所說的「若取法相者，即著我人眾生壽者」155，不正是這個意思嗎？到了《增一阿含經》，就直接從正面去開示，如〈勸請品〉云：

知一切諸法空無所有，亦無所著；……都無所著已，不起世間想，復無恐怖，已無恐怖，便般涅槃。156

這意思說：認識了對象的空無所有，便不執著一切法想，於是悟入無相而般涅槃。這裡特別以「無相」來顯示涅槃，是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道，依緣起論顯自體空，與依認識論顯所取空，在《阿含經》中是綜合的。

空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性、固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：

隨國俗法，莫是莫非，……此法無諍。157

無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含經》明無諍行的時候就讚歎他說：

此行真實空，捨此住止息。158

須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含經．須陀品》有著解釋：

有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。159

有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。

唯假名的思想，不但是在顯示假名不實，而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」160無固定性的思想，即從此而來的。諸法唯名的思想，大眾系中東山住部即有明確的發揮，如它的隨順頌說：

若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊、說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉

（《入中論》卷二）。161

總結一句，空義，從體性上說曰「空」，從認識上說曰「無相」，從名相上說曰「離言無諍」；能體悟空的無相無言，就能超越生死世俗的有相有言，而達到涅槃解脫了。