《學佛三要》學佛三要 卷7

一　佛法以慈悲為本

「慈悲為本」，這句話是圓正的，是大乘佛教的心髓，表達了佛教的真實內容。作為大乘佛教的信徒們，對此應給予嚴密的思惟，切實的把握！從菩薩的修行來說，經上一再說到：「大悲為上首」2、「大悲為根本」3。從修學完成的佛果來說，經中說：「諸佛如來，以大悲心而為體故。」4論上說：「佛心者，大慈悲是。」5經論一致的開示，大乘行果的心髓，不是別的，就是慈悲。離了慈悲，就沒有菩薩，也沒有佛。也可說：如沒有慈悲，就沒有佛法，佛法從慈悲而發揮出來。

這樣的大乘宗旨，專為「己利」著想的聲聞行者，也許不能同意。其實聲聞行者共同承認的三藏，釋迦佛也確實是這樣的。以釋尊的現生行跡來說：他最初發生修道的動機，是由於他的觀耕而引起。釋尊生長王宮，難得出去觀察農夫的耕種。他見到烈日下辛苦工作的農夫，饑渴疲乏而還得不到休息；見到耕牛的被役使、被鞭策，被軛壓傷皮肉而流下血來；見到田土翻過來時，種種的小蟲，被鳥雀所啄食；見到牛血滴下土壤，不久就生出蛆蟲，而成為鳥類的食品。眾生的自相殘害，農工的艱苦，刻劃出世間的殘酷面目。釋尊內心的深切悲痛，引發了求道與解脫世間的思慮。這那裡是專為自己著想！其後，釋尊又出去遊觀，見到老病死亡。從一人而了解得這是人類同有的痛苦經歷，自己也不能不如此。從他人而理解到自己，從自己而推論到他人。這種人類——一切眾生生命歷程中的悲痛過程，如專從自己著想，即成為聲聞的厭離（苦）心。如不但為自己，更為一切眾生著想，即成為菩薩的悲愍心。釋尊是並不專為自己著想的，所以一旦在菩提樹下徹悟了人生的真實，即踏遍6恒河兩岸，到處去轉法輪、擊法鼓、吹法螺，以微妙的法音，來呼召覺悟在痛苦中的眾生。從傳記去看，釋尊的一生，不外乎大慈大悲的生活，無非表現了慈悲為本的佛心。如進一步而推求釋尊的往昔修行，在傳說的本生談中，菩薩是怎樣的捨己為人！是怎樣的慈愍眾生！聲聞學者，也不能不說：菩薩以慈心而修波羅蜜多，圓滿時成就佛果。所以大乘的行果——菩薩與佛，是徹始徹終的慈悲心行。如離去了慈悲，那裡還配稱為大乘呢！

大乘經中說：菩薩與聲聞，雖同樣的稱為佛子，而菩薩如長者的大夫人子，聲聞如婢子。這是說：菩薩是佛的嫡子，繼承了佛陀的高貴而純正的血統。聲聞呢？他雖也依佛口生、從法化生，而不免羼入了卑賤的血統。這種卑賤的傳統，不是別的，是釋尊適應印度當時的——隱遁與苦行的獨善心行。聲聞是佛法，有深智的一分，但不能代表圓正的佛法，因為他含著違反佛陀精神的一分，即沒有大慈悲，所以《華嚴經》中比喻二乘為從佛背而生。因此，偏從聲聞法說，專以聲聞的心行為佛法，那是不能說佛法以慈悲為本的。然依代表佛陀真精神的大乘來說，慈悲為本，是最恰當的抉發了佛教的本質、佛陀的心髓。

二　慈悲的根源

慈悲是佛法的根本，也可說與中國文化的仁愛、基督文化的博愛相同的。不過佛法能直探慈悲的底裡，不再受創造神的迷妄、一般人的狹隘所拘蔽，而完滿地、深徹地體現出來。依佛法說，慈悲是契當事理所流露的，從共同意識而泛起的同情。這可從兩方面說：

從緣起相的相關性說：世間的一切——物質、心識、生命，都不是獨立的，是相依相成的緣起法。在依託種種因緣和合而成為現實的存在中，表現為個體的、獨立的活動，這猶如結成的網結一樣，實在是關係的存在。關係的存在，看來雖營為個體與獨立的活動，其實受著關係的決定，離了關係是不能存在的。世間的一切，本來如此；眾生、人類，也同樣的如此。所以從這樣的緣起事實，而成為人生觀，即是無我的人生觀、互助的人生觀、知恩報恩的人生觀，也就是慈悲為本的人生觀。單依現生來說，人是不能離社會而生存的。除了家庭的共同關係不說，衣食住藥，都由農工的生產原料、加工製造，由商賈的轉運供給；知識與技能的學習，學問與事業的成功，都靠著師友的助成。社會秩序的維持，公共事業的推行，安內攘外，一切都靠著政府的政治與軍事。如沒有這些因緣的和合，我們一天、一刻也難以安樂的生存。擴大來看另一國家、另一民族，到這個時代，更證明了思想與經濟的息息相關。甚至非人類的眾生，對於我們的生存利樂，也有著直接或間接的關係。人與人間，眾生間，是這樣的密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依於共同意識，即覺得彼此間有一種關係、有一種共同；由此而有親愛的關切，生起與樂或拔苦的慈悲心行。這是現實人間所易於了解的。如從生死的三世流轉來說，一切眾生，從無始以來，都與自己有著非常密切的關係，過著共同而密切的生活，都是我的父母、我的兄弟姊妹、我的夫婦兒女。一切眾生，對我都有恩德——「父母恩」、「眾生恩」、「國家（王）恩」、「三寶恩」。所以從菩薩的心境看來，一切眾生，都「如父如母，如兄如弟，如姊如妹，和樂相向」7。在佛的心境中，「等視眾生如羅睺羅8（佛之子）」。這種共同意識，不是狹隘的家庭、國族、人類，更不是同一職業、同一階層、同一區域、同一學校、同一理想、同一宗教或同一敵人。而是從自他的展轉關係，而達到一切眾生的共同意識，因而發生利樂一切眾生（慈）、救濟一切眾生（悲）的報恩心行。慈悲（仁、愛），為道德的根源，為道德的最高準繩，似乎神秘，而實是人心的映現緣起法則而流露的——關切的同情。

再從緣起性的平等性來說：緣起法是重重關係，無限的差別。這些差別的現象，都不是獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底裡，即通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。這一味平等的法性，不是神，不是屬此屬彼，是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不再單是相依相成的關切，而是進一步的無二無別的平等。大乘法說：眾生與佛平等，一切眾生都有成佛的可能性，這都從這法性平等的現觀中得來。在這平等一如的心境中，當然發生「同體大悲」。有眾生在苦迫中，有眾生迷妄而還沒有成佛，這等於自己的苦迫、自身的功德不圓滿。大乘法中，慈悲利濟眾生的心行，盡未來際而不已，即由於此。一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依共存而引發共同意識的仁慈，而且每每是無意識地，直覺得對於眾生、對於人類的苦樂共同感。無論對自，無論對他，都有傾向於平等、傾向於和同，有著同一根源的直感與渴仰。這不是神在呼召我們，而是緣起法性的敞露於我們之前。我們雖不能體現9它，但並不遠離10它。由於種種顛倒、種種拘蔽、種種局限，而完全莫名其妙，但一種歪曲過的、透過自己意識妄想而再現的直覺，依舊透露出來。這是（歪曲了的）神教的根源，道德意識、慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契當於事理真相的自然的流露。

三　慈悲與仁愛的比較

慈悲，不但是佛法的根本，也是中國文化與基督文化的重心。其中的異而又同、同而又異，應分別的解說。

佛法從緣起法的依存關係，確立慈悲為他的道德。緣起法，經中比喻為「猶如束蘆，互相依住」11。這如三根鎗的搭成鎗架一樣，彼此相依，都站立而不倒。不論除去那一根，其他的也立刻會跌倒，這是相依相成的最明顯的例子。緣起的世間，就是如此。為他等於為己，要自利非著重利他不可。自他苦樂的共同，實為啟發慈悲心的有力根源。這在儒家，稱為「仁」。仁，本是果核內的仁，這是兩相依合，而在相合處，存有生芽引果的功能。存在與發生，是不能離相依相成的關係的。擴充此義來論究人事，仁的意義是二人——多數人，多數人相依共存的合理關係。在心理上，即是自他關切的同情感。和諧合作的同情，活潑的生機，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滯或冷酷，即稱為麻木不仁。殘酷仇恨的破壞活動，在社會的依存關係中，也就是不仁。儒家的仁與泛愛，是合於緣起依存性的。又如墨家的「兼愛」，在《12說文解字》中，兼像二禾相束的形狀。這與佛說的「束蘆」更為相近。由於理解得事物的相關性、人與人的相助共存，所以墨子強調人類愛，而主張兼愛。

佛法說緣起，同時就說無我。因為從緣而起的，沒有獨立存在的實體，就沒有絕對的自我。否定了絕對的自我，也就沒有絕對的他人。相對的自他關係，息息相關，所以自然地啟發為慈悲的同情。儒家與墨家，也有類似的見解。如《墨經》說：「兼，無人也。」從兼——彼此依存的意義去了解，就得到沒有離去自己的絕對他人。無人，是說一切他都是與自己有關的，這當然要愛，誰不愛自己呢？儒家說：「仁者無敵。」真能體會仁，擴充仁，一切都與自己相助相成，沒有絕對的對立物，所以決不把什麼人看作敵人，而非消滅他不可。儒仁、墨愛，豈不是與佛法的慈悲，有著類似嗎！

然還有非常的不同。佛說的慈悲，不但從自己而廣泛的觀察向外的關係，而理解得自己與他的相關性，如儒與墨一樣。佛法更從自己而深刻的觀察內在的關係，了解得自我，只是心色（物質）和合而相似相續的個體；雖表現為個體的活動，而並無絕對的主體。所以佛法能內證身心的無我，外達自他的無我，而不像儒墨的缺乏向內的深觀而只是體會得向外的無敵、無人。不能內觀無我，即違反了事理的真相，不免為我我所執所歪曲。從此而發為對外的仁、愛，是不能做到徹底的無我，也就不能實現無敵、無人的理想。還有，儒者的仁，在社會的自他關係中，出發於家庭的共同利樂，人倫（父子擴充為君臣，兄弟擴充為朋友，夫婦）為道德的根源。從此向外推演，這才「親親而仁民，仁民而愛物」；「四海之內，皆兄弟也」；「民吾胞也，物吾與也」。家庭的親屬愛，最平常、最切實，也最狹小。中國在家庭本位文化下，擴充到「四海皆兄弟」、「天下為公」，而終究為狹隘的「家」所拘蔽。重家而輕國，不能不說是近代中國不易進步的病根。說到天下為公，那是距離得更遠了。佛法直從自我主體的勘破出發，踏破狹隘的觀念，以一切眾生為對象而起慈悲；這與儒者的仁愛，論徹底、論普遍，都是不可並論的。

論到基督教，13它的核心，當然是博愛。耶和華——神為世間的創造主、人類的父。神對於人類，非常慈愛，所以人也應該愛神；體貼神的意思，要愛人如己，這多少根源於家屬愛，然主要是啟發於萬化同體同源的觀念，近於緣起法的平等性。基督教徒，不是沒有修持的。在虔敬的誠信、迫切的懺悔中，達到精神的集中時，也有他的宗教經驗。高深的，能直覺得忘我的狀態，稱為與神相見。神是無限的、光明的、聖潔——清淨的，也常聽見神秘的音聲。在當時，充滿了恬靜的喜樂與安慰；有時也發生一些超常的經驗。這種無始終、無限量、光明、清淨、喜樂的宗教經驗，依佛法說，淺一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教者缺乏緣起無我的深觀，所以用自我的樣子去擬想他，想像為超越的萬能的神，與舊有的人類祖神相結合。有宗教經驗的，或玄學體會的，大抵有萬化同體、宇宙同源的意境。如莊子說：「天地與我同根，萬物與我並生。」墨子的「明天」，婆羅門教的梵，都有一種同體的直覺，而多少流出泛愛的精神。然而，平等一如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或類似定心的映現中，複寫而走了樣，才成為神，成為神秘的宇宙根源。佛法說：慈悲喜捨——四無量定——為梵行，修得就能生梵天。由於定境的淺深，分為梵、光、淨天的等級。婆羅門教的梵——或人格化為梵天，與基督教的耶和華相近，不外乎在禪定的經驗中，自我的普遍化，想像為宇宙的本源、宇宙的創造者。創造神的思想根源，不但是種族神的推想，實有神秘的特殊經驗。唯有定慧深徹、事理如實的佛法，才能清晰地指出他的來蹤去跡。

老、莊，有他形而上的體會——「有物混成，先天地生」。這玄之又玄的，並不擬想為神格，而直覺為神秘的大實在，為萬化的根源。在這種意境中，老子雖說「六親不和有孝慈」，而實慈為三寶之一。他不滿矯揉造作的孝慈，而主張任性與自然的孝慈，真情的自然流露。然而，不能深徹的內觀無我，所以慈是孤立的、靜止的互不相犯。「民至老死，不相往來」、「鳥雀之巢，可攀援而觀」，缺乏關切的互助的仁愛。這近於印度的隱遁、獨善的一流；在老莊的思想中，慈愛是沒有積極闡揚的。

基督教的博愛，根源於迷妄的神造說。由於神的缺陷性，雖經過耶穌多少的洗革，還是無法完善。這因為，耶和華本為希伯來的民族保護神，有著戰鬥與嚴酷的性格。對於不信者、罪惡者、外邦人的擊殺毀滅，神是從來不憐愍的。民族神，必與民族的偏見相結合。所以以色列的民族神，選定了以色列人為「選民」。神要將權柄交給他們，使成為世界的統治者；要把其他的外邦人，置於以色列的統治之下。神的預言、神的恩典，不久要到來。這種完成世界統治的狂想，並不是共產黨徒的新發明了。耶穌革新14它，使成為全人類的宗教。然而選民的偏愛，並未絲毫改變。這所以，基督教的世界傳道史，與侵略者的殖民政策，從來形影不離。到最近，南非的人種歧視，無色人種的澳洲，黑人在合眾國的實際地位，還是那樣的。在神教徒的博愛中，完全合適。應該被統治的，被廢棄的，與神恩無分的外邦人，轉化為宗教性的異教徒。在基督教的神學中，永生天國，並不因你的善行，而因於信仰。不信神，不信耶穌，你的什麼也沒有用。換言之，信我的，屬於我的，才是生存；不信我的，不屬於我的，便是死亡。這種宗教的獨佔性、排他性，不但論理不通，實在赤裸裸的表現著非人性的、不民主的猙獰面目。過去歐洲的黑暗時代，對於異教徒，對於科學家的發明而不合神意的，受到教會的迫害、燒殺，這並不希奇，實是神教者的博愛觀內涵的應有意義。這種神的博愛觀，開始沒落為新的世界的黑暗時代。猶太人的馬克思，久受東正教熏陶的蘇俄人民，正發展成新的姿態：信仰共產主義的，屬於共產主義的，不反對共產主義的，是生存；不信的，違反的，有著自由思想的，便要受到清算、迫害。共產黨徒對於善惡的看法，並不因你過去的行為。無論你怎樣的立德、立功、立言，有著怎樣的輝煌業績，只要你不信，你反對，你便是該死的！唯有你肯死心蹋地的跟他走，才是善良的「人民」。這種獨佔的、排他的階級愛，與「異我者仇」的殘酷，永久結合在一起。千百年來，在西方文明中生根而長成的博愛觀，現在要享受他自己的果實了。在這昏天黑地的時代，有著「無偏無黨」的仁慈者，應該起來釜底抽薪，從根糾正過來！

四　慈悲心與慈悲行

慈悲，是佛法的根本、佛菩薩的心髓。菩薩的一舉手、一動足，無非慈悲的流露。一切的作為，都以慈悲為動力。所以說：菩薩以大悲而不得自在。為什麼不得自由自在？因為菩薩不以自己的願欲為行動的方針，而只是受著內在的慈悲心的驅使，以眾生的需要為方針。眾生而需要如此行，菩薩即不得不行；為眾生著想而需要停止，菩薩即不能不止。菩薩的捨己利他，都由於此，決非精於為自己的利益打算，而是完全的忘己為他。

菩薩的慈悲心，分別為慈、悲、喜、捨——四心。慈，是以利益安樂、世出世間的利益，給予眾生。悲，是拔濟眾生的苦難，解除眾生的生死根本。喜，是見眾生的離苦得樂而歡喜，眾生的歡悅，如自己的一樣。捨，是怨親平等，不憶念眾生對於自己的恩怨而分別愛惡。「與樂」、「拔苦」，為慈悲的主要內容。然如嫉妒成性，見他人的福樂而心裡難過；或者仇恨在心，或者私情過重，不是愛這個，便是惡那個，這決不能引發無私的平等的慈悲。所以菩薩不但要有慈悲心，而且要有喜捨心。慈悲喜捨的總和，才能成為真正的菩薩心。

不過，但有悲心是不夠的，非有悲行不可。換言之，菩薩要從實際的事行中，去充實慈悲的內容，而不只是想想而已。充實慈悲心的事行，名利他行，大綱是：布施、愛語、利行、同事——四攝。布施，或是經濟的施與，或是勞力，甚至生命的犧牲，稱為財施。從思想去啟導，以正法來開示，就是一言一句，能使眾生從心地中離惡向善，都稱為法施。如眾生心有憂惱，或處於惡劣的環境，失望苦痛萬分，菩薩以正法來開導他，以方便力來護助他，使眾生從憂怖苦惱中出來，這是無畏施。布施有此三大類，可以統攝一切利他行，如離了布施，即沒有慈悲的意義了！然而實現利他行，還要有愛語、利行、同事。愛語，是親愛的語言。或是和顏的善語，或是苦切的呵責語，都從慈悲心流出，使對方感覺到善意，能甘心悅意的接受。否則，如對貧窮或急難者，以輕蔑、傲慢、調笑的語調去布施他，有自尊心的，都會拒絕接受施與。或者勉強接受，而內心引起反感。又如對人對事的評論，如為善意的、有建設性的，容易使人接受而改善。不然，即使說得千真萬確，在對方的反感下，也會引起誤會與糾紛的。利行，以現代語來說，即是福利事業。從公共的、大眾的福利著想，去施設慈濟的事業。同事，是與大眾同甘苦。在工作方面、享受方面，都應一般化，與大家一樣，這是最能感動人的。菩薩要慈悲利他，不能不講求方法。愛語、利行、同事，就是使布施成為有效的，能達到真能利益眾生的方法。這四者，是慈濟眾生、和合眾生的基本，為領導者（攝）應有的德行。菩薩「為尊為導」，但不是為了領導的權威，是為了慈濟眾生，知道非如此不能攝受眾生，不能完成利益人類的目的。從慈悲心發為布施等行，為菩薩所必備的。菩薩的領導，並不限於政治，在任何階層、不同職業中，有慈悲心行的菩薩，總是起著領導作用。如維摩詰居士，他在一切人中，「一切中尊」。

五　慈悲的長養

慈悲心，是人類所同有的，只是不能擴充，不能離開自私與狹隘的立場而已。由於自私、狹隘，與雜染混淆，所以被稱為情愛。古人詠虎詞說：「虎為百獸尊，誰敢觸其怒！唯有父子情，一步一回顧。」慈愛實為有情所共有的，殘忍的老虎，也還是如此。所以慈悲的修習，重在怎樣的擴充15它、淨化16它，不為狹隘自我情見所歪曲。所以慈悲的修習，稱為長養，如培養根孽，使17它成長一樣。

據古代聖者的傳授，長養慈悲心，略有二大法門。一、自他互易觀：淺顯些說，這是設身處地，假使自己是對方，而對方是自己，那應該怎樣？對於這一件事，應怎樣的處理？誰都知道，人是沒有不愛自己的，沒有不為自己盡心的。我如此，他人也是如此。如以自己的自愛而推度他人，設身處地的為他人著想，把他人看作自己去著想，慈悲的心情，自然會油然的生起來。《法句》說：「眾生皆畏死，無不懼刀杖，以己度他情，勿殺勿行杖。」這與儒家的恕道一致，但還只是擴充自我的情愛，雖能長養慈悲，而不能淨化完成。

二、親怨平等觀：除自愛而外，最親愛的，最關切的，沒有比自己的父母、夫妻、兒女了。最難以生起慈悲心的，再沒有比怨恨、仇敵了。為了長養慈悲心的容易修習，不妨從親而疏而怨，次第的擴充。一切人——眾生，可分為三類：親、中、怨。這三者，或還可以分成幾級。先對自己所親愛的家屬、知遇的朋友，觀察他的苦痛而想解除18它，見他的沒有福樂而想給予他。修習到：親人的苦樂，如自己的苦樂一樣，深刻的印入自心，而時刻想使他離苦得樂。再推廣到中人，即與我無恩無怨的。仔細觀察，這實在都是於我有恩的；特別是無始以來，誰不是我的父母、師長？對於中人的苦樂，關切而生起慈心、悲心，修習到如對自己的恩人親愛的家人一樣。如能於中人而起慈悲心，即可擴大到怨敵。怨敵，雖一度為我的怨敵，或者現在還處於怨敵的地位，但過去不也曾對我有恩嗎？為什麼專門記著怨恨而忘記恩愛呢！而且，他的所以為怨為敵，不是眾生的生性非如此不可，而只是受了邪見的鼓弄，受了物欲的誘惑，為煩惱所驅迫而不得自在。眼見他為非作惡、愚昧無知，應該憐憫他、容恕他、救濟他，怎能因自己小小的怨害而瞋他恨他？而且，親與怨，也並無一定。如對於親人，不以正法、不以慈愛相感召，就會變成怨敵。對於怨敵，如能以正法的光明、慈悲的真情感召，便能化為親愛。那為什麼不對怨敵而起慈悲心，不為他設想而使離苦得樂呢！以種種的觀察，次第推廣，達到能於怨敵起慈悲心，即是怨親平等觀的成就，慈心普遍到一切，這才是佛法中的慈悲。慈悲，應長養19它、擴充20它；上面所說的法門，是最易生起慈悲的修法。

六　慈悲的體驗

上面所說的長養慈悲，都還是偏約世俗說。一分聲聞學者，以為慈悲只是這樣的緣世俗相而生起，這決非佛法的本義。依大乘法說，慈悲與智慧，並非相反的。在人類雜染的意識流中，情感與知解，也決非隔裂的。可說彼此相應相入，也可說是同一意識流中泛起的不同側面。如轉染還淨，智慧的體證，也就是慈悲的體現；決非偏枯的理智，而實充滿著真摯的慈悲。如佛陀的大覺圓成，是大智慧的究竟，也是大慈悲的最高體現。如離開慈悲而說修說證，即使不落入外道，也一定是焦芽敗種的增上慢人！

慈悲可分為三類：一、眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以為實有眾生，見眾生的有苦有樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁、博愛，總究是生死中事。二、法緣慈：這是悟解得眾生的無我性，但根性下劣，不能徹底的了達一切法空，這是聲聞、緣覺的二乘聖者的心境。見到生死的惑、業、苦——因果鉤鎖，眾生老是在流轉中不得解脫，從此而引起慈悲。法緣慈，不是不緣眾生相，是通達無我而緣依法和合的眾生。如不緣假名的我相，怎麼能起慈悲呢！三、無所緣慈：這不像二乘那樣的但悟眾生空，以為諸法實有；佛菩薩是徹證一切法空的。但這不是說偏證無所緣的空性，而是於徹證一切法空時，當下顯了假名的眾生。緣起的假名眾生即畢竟空，「畢竟空中不礙眾生」。智慧與慈悲，也可說智慧即慈悲（「般若是一法，隨機立異稱」）21的現證中，流露真切而憫苦的悲心。佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激發、流露，是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的；次是不執實有眾生，而取法為實有的；唯有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深義，以為大乘的體證，但緣平等普遍的法性，但是理智邊事；不知大乘的現證，一定是悲智平等。離慈悲而論證得，是不能顯發佛菩薩的特德的。中國的儒家，從佛法中得少許啟發，以為體見「仁體」，充滿生意，略與大乘的現證相近。然儒者不能內向的徹證自我無性，心有限量（有此彼相），不可能與佛法並論。

在體證法性的現觀中，《阿含經》中本有四名，實與四法印相契合。

• 無所有（無願）………諸行無常

• 無量……………………所受皆苦

• 空………………………諸法無我

• 無相……………………涅槃寂靜

無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。但在聲聞佛教的昂揚中，無量三昧是被遺忘了。不知道無量即無限量，向外諦觀時，慈悲喜捨，遍緣眾生而沒有限量，一切的一切，名為四無量定。向內諦觀時，眾生的自性不可得，並無自他間的限量性。所以無量三昧，即是緣起相依相成的、無自無他而平等的正觀。通達自他的相關性、平等性，智與悲是融和而並無別異的。無量三昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓——慈悲，被忽視、被隱沒，實為初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟子的體證，如契合佛的精神，決非偏枯的理智體驗，而是悲智融貫的實證。是絕待真理的體現，也是最高道德（無私的、平等的慈悲）的完成。唯有最高的道德——大慈悲，才能徹證真實而成為般若。所以說：「佛心者，大慈悲是。」22