《以佛法研究佛法》以佛法研究佛法 卷7

一　印度的三期佛教——總說

佛法的真義，當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來，起初是流布於印度，後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中，義理、教典、宗派、制度等，便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教，自然也有時代與區域的關係。

印度佛教，從佛陀初轉法輪起，到回教侵入東方而衰滅（西元一二〇〇年頃）止，約經歷了一千六百多年。末後的二百年（波羅王朝晚期以後），印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前，雖或興或衰，大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史，太虛大師分之為三個時期，每期（大數）五百年。第一個五百年，約當西元以前，為「小行大隱時期」2。佛滅不久，佛教界開始結集聖典。到阿育王時，四阿含經與廣律，大體凝定，為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大眾部所本）。由於阿育王的信佛，及推動國際布教運動，使佛教向印度的東南與西北發展，促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代，大眾部與上座部（說一切有系）以外，還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部，當時盛行於中印度。中國古代傳說：優波毱多（與阿育王同時）以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、飲光——三部，都屬於分別說系。錫蘭傳說：阿育王子摩哂陀，傳佛法入師子國（今錫蘭），是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派，以聲聞道的阿羅漢果為終極，被稱為小乘教。西元前一八〇年頃，熏迦王朝採取排佛的措施，中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教，日趨於發展。西元前，大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段，所以稱之為「小行大隱」。

第二個五百年（一——五世紀），為「大主小從時期」3。大乘以菩薩道為主，以成佛為標極。到西元初，大乘顯著的流行起來。大乘經中，每說「佛滅四百年後」，「佛滅後五百年」，大乘經才弘佈人間，這可以說是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安達羅王朝，北方的貴霜王朝，代之而大盛；大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二〇年，旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時，大乘也有了新的發展。試分經與論來說：當貴霜與安達羅王朝時代，初期傳出的大乘經，如4《般若經》、5《十地經》、6《維摩經》、《法華經》等，大多為源出於東南而集成於西北；以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興、印度教復興的時代，與此氣運相呼應的大乘教，又傳出7《大般涅槃經》、8《大法鼓經》、9《勝鬘經》、《楞伽經》等。這是以一切法空為不了義，以如來藏（佛性）真實不空、唯心為究竟的教典。從論典來說：安達羅王朝的龍樹，弘法於西元二世紀，宗性空大乘，作10《般若經》與《華嚴十地經》的釋論。《中論》最為著名，成為中觀大乘（空宗）的始祖。無著與世親（三四〇——四四〇），生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，攝取一切有系（有部及經部）的精英，而闡揚唯識宗（有宗），著了很多的精嚴的論典。大乘經與論，同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說，大乘雖然勃興，傳統的小乘佛教，還保有廣大化區與眾多信徒，只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說，此第二個五百年，實以大乘佛教為主流，所以稱之為「大主小從」。

第三個五百年，為「密主顯從時期」11。大乘與小乘——顯教，雖依舊流行，而時代的佛教，屬於祕密教。西元五世紀末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈噠的侵襲，佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝（六、七世紀間），護法有名，但國力有限，國祚也不長。中印與南印的佛教，由於印度教的隆盛，日漸衰落下來。西元六六〇年，瞿波羅王在恆河下流，創建波羅王朝。雖局促於東方，卻維持了佛教一期的隆盛，這便是密教領導的時代。密典的傳出，起初是事部（雜密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金剛界），其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智（長壽婆羅門），難陀，都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王（七六六——八二九）建超岩寺，規模弘大，為祕密教的重鎮。到磨醯波羅王時（八四八——八九九），毘覩波傳出了《時輪金剛》，密教才算完備了。此後，只是維持餘勢而已。

從印度三期佛教來看中國佛教，就明白中國佛教不同於錫蘭（又傳入緬、泰）、不同於西藏（又傳入蒙、滿），有著時代的關係。一、中國佛教的最初傳入，早在漢明帝以前，但有弘化的事跡可考，佔有中國佛教的一頁者，要算漢桓帝時代（一四七——一六七）的安世高與支婁迦讖為最早。此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣，有過專弘小乘時期，而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始，便是大乘為主、小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世紀末）說「無生方等之經，皆是魔書」12；雖大量譯傳《阿含經》、廣律、阿毘曇論，而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護（三世紀後半）而到鳩摩羅什的（四〇一）來華，都著重於大乘經論的傳弘。所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》所引用過的性空大乘經；論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後，中國所譯傳的，有一顯著的不同。如曇無讖（四一六頃）的《大般涅槃》、《大雲經》；佛陀跋陀羅（四二〇頃）的《如來藏經》；求那跋陀羅（四四〇頃）的13《楞伽經》、14《深密經》、15《勝鬘經》、16《大法鼓經》等經；菩提流支（五一〇頃）等的《楞伽經》、17《十地經論》；真諦（五六〇頃）的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅（六三〇）的《大乘莊嚴經論》；玄奘（六五〇前後）的大量論典，這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經，與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序，印度與中國完全一致。

二、印度後期佛教的主流——密教，屬於事部的，東晉以來，多少雜亂的傳出。唐開元四年（七一六），善無畏來傳《大日經》（行部）；開元九年（七二一），金剛智來傳《金剛頂經》（瑜伽部）。號稱兩部大法，其實還只是前期的密典。不久，唐代衰亂，佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國（九六〇），國運復興，五六十年中，又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印，不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典，也有屬於無上瑜伽部的，但不能影響中國佛教。宋代的譯經，不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾弘通於中國（除元代），晚唐的衰亂，為一主要原因。這與西藏恰好不同，佛教的最初傳入西藏，已是西元七世紀中，印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的，為印度後期——「密主顯從」的佛教；中國是中期佛教，「大主小從」，含得初期與後期的一分。

二　罽賓中心的佛教區

釋迦佛時，佛教本只流行於恆河兩岸，律典稱此為「中國」。阿育王時代，佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅、婆那婆私；又越過大海，傳入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區（回教侵入為止），不屬於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃（西元前後），印度全境——從南到北，到處有大乘興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。南方是：東印的烏荼，南印的安達羅、（南）憍薩羅，都是大乘區。錫蘭孤立海中，所以雖有大乘傳入，而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，從發達的情況來說：在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的；笈多王朝時，南北同向中印會合；後期佛教是由西北而流向東南。

佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過葱嶺，從西北而來。由海道而從南方來的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路，所以西北印度——罽賓區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區，漢、晉以來，一向指犍陀羅、烏仗那一帶——（先是賒迦，後是）貴霜王朝的政治中心（隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓）。從此向東，是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西，是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝（吐火羅政治中心）；又從縛喝影響到安息（西）、康居（北）。向北，深入山區，是烏仗那、商彌，到達葱嶺的羯盤陀（今新疆的蒲犁）。從羯盤陀向東北，是沙勒、龜茲、焉耆；向東，是斫句迦、于闐。這一區域，文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說，是以大雪山、雪山（葱嶺）為中心，而向東南西——三方擴展的。葱嶺以東，北道的沙勒、龜茲等，是小乘區；而南道的莎車、于闐，為大乘的教區。葱嶺以西，吐火羅、康居，都是小乘教；安息也以小乘為主。山南，烏仗那、迦畢試、呾叉始羅，是大乘重鎮；迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡，犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在漢代，是佔領阿姆河上流，統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後，大月氏是貴霜王朝的別名，也就是罽賓中心大乘佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教，除早期外，實從犍陀羅等來，不應該看作吐火羅或縛喝的。

罽賓區（從印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禪觀勝地，從此發揚出來的佛教，有小乘也有大乘。初期，這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的，首先是阿毘達磨論師，以迦旃延尼子（前二世紀）的《發智論》為宗；《發智論》作於支那僕底，成為說一切有部。以一切有為宗的極端派，是《大毘婆沙論》一系，此論集成於迦溼彌羅（二世紀中）。破《俱舍論》的《順正理論》論主眾賢（四、五世紀間），也屬於此系。溫和些的，被18《大毘婆沙論》稱為犍陀羅師或西方師的，如19《品類足論》作者——西方摩羅的世友（前一世紀），《甘露味毘曇》的作者妙音（二世紀），《阿毘曇心論》的作者法勝（三世紀），都是吐火羅人；《雜心論》的作者法救（四世紀），是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親（四、五世紀間），作《俱舍論》，也屬於此系。

其次發展完成的，是經部師、譬喻師，到鳩摩羅陀而大成（二、三世紀間）。鳩摩羅陀是呾叉始羅人，後來弘化到葱嶺羯盤陀。經部師或譬喻師，本為說一切有部的別系，如持經者大德法救、覺天；經部異師世友（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）；僧伽羅叉、脇、馬鳴等都是。他們是禪師，又是努力弘化的布教師，引用種種譬喻——本生、故事、比況來說明經義。依《西域記》，釋迦的本生談都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅，這就是貴霜王朝的政教中心，犍陀羅藝術的發皇地，譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品，富有文藝性。凡是譬喻大師，中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度，兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後，經部師向南方弘化。世親同時的室利邏多，在中印度阿瑜陀作《經部毘婆沙》。經部理論的嚴密化，不再像譬喻大師弘法的活力了！

罽賓中心區的大乘佛教，是非常活躍的，但沒有弘通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上，推得大乘經論的流通情況外，有兩點可為明證：一、據古代遊歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅，新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對於入山專修及遊化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地（羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載），也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經；斫句迦山區有大量的大乘經；陀歷的山岩中藏有大乘經等，都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二、《般若經》說到後五百年《般若經》大行於北方；《大悲經》說到弘法於北印的大師；《華嚴經》說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；《大集經》晚譯部分，說到從北印經雪山而到達西域（今新疆）一帶的地理誌。這些，都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。

三　罽賓中心區的佛教

佛教的傳入中國，始於漢哀帝時（西元前二年），景憲從大月氏使者受佛經。明帝時（六四頃），從月氏請來《四十二章經》。這都與月氏有關，但那是吐火羅時代的月氏，不外乎小乘法門。據玄奘所見，吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝，有豐富的聖跡，也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝，來中國譯小乘經的曇摩難提，都是吐火羅人，可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居，佛教的情形，與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧會是漢化的康居人），安息的安世高與曇無諦，所有的譯典，都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教，傳到西方的吐火羅，再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息，越過葱嶺，到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現，龜茲一帶，使用吐火羅語。早期的小乘教，是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代（三八〇頃），罽賓的僧侶東來，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅，除吐火羅的曇摩難提以外，都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏，開始作大部的翻譯，如《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》；《十誦律》與《四分律》；《八犍度論》、《阿毘曇心論》、《雜心論》、《鞞婆沙論》等。中國佛教史上所見的毘曇學者，就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘，並非局限於自稱有部正統的20《大毘婆沙論》系，反而以西方師、譬喻師為多。如安世高譯出的《修行道地經》（僧伽羅叉造）、《阿毘曇五法行經》（世友21《品類足論》的初分）、《心論》、《雜心論》、曹魏失譯的《甘露味阿毘曇》，都屬於西方系。其他如《尊婆須蜜菩薩所集論》、《阿育王傳》、《出曜經》，都是譬喻師宗。《三法度論》（屬犢子部），也是譬喻者的作品。所以，從西北印而傳入中國的小乘教，可說從來不與大乘相衝突。《西域記》說：大乘極盛的烏仗那，有五部律。《四分律》譯者佛陀耶舍，是罽賓人，律序說是「曇無德部體大乘三藏」22。小不礙大的罽賓佛教，成為中國古代小乘教的特色，並深刻影響了中國的大乘佛教。

罽賓區禪法的傳來，是很早的。安世高與竺法護，譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的《修行道地經》。鳩摩羅什來，又譯傳「婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、（鳩摩）羅陀禪要」23。中國初期禪法，是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的，羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀，流傳在中國北方。此外，專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先（又譯佛陀斯那，卒於四一〇頃），是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪；罽賓一向傳習的是漸禪（但佛陀跋陀羅傳出的禪經，只是二甘露門的漸禪），所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有《觀佛三昧海經》；沮渠京聲譯有《觀彌勒經》、《觀世音經》。接著，罽賓禪師又（四二四）來了曇摩密多，譯傳《觀虛空藏菩薩經》、《觀普賢行法經》、《觀無量壽經》；畺良耶舍（四二四來）譯有《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》。這可以看出，那時的罽賓禪者，已轉重於大乘禪觀，近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂，這後起的罽賓禪法，流傳在江南。

初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏的支婁迦讖（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護（弟子有聶道真、竺佛念等）；原籍印度，生長龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作大月氏（貴霜王朝）時代的大乘佛教。主要的佛典，如《華嚴經》的〈十住品〉、〈十地品〉與〈入法界品〉；《寶積經》的《寶嚴經》，與《阿閦佛經》、《阿彌陀佛經》的淨土經；《大集經》的《般舟三昧經》等；《法華經》、《維摩經》、《首楞嚴三昧經》等。最重要而引人重視的，是《般若經》的《大品》與《小品》。初期大乘經的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐，是值得重視的。朱士行（二七〇前後）到于闐，求得《大品般若》，後由于闐沙門無羅叉譯出。支法領西遊（四一〇頃），在于闐求得《華嚴經》，後由佛陀跋陀羅譯為六十卷；就是唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也還是從于闐得來的。支法領所得的，不止24《華嚴經》一部，羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的《大般涅槃經》，本來與法顯（在中印度）所得的相同；十卷以後，是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教，關係是何等重要！與于闐毘連的斫句迦，玄奘傳說王宮有25《般若經》、26《華嚴經》、27《大集經》等十部（或傳「十二部」），都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車就是斫句迦的一部分。于闐與斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，罽賓區的佛教衰落，于闐與斫句迦，還保持大乘盛行的光榮。從地理上看，大乘是從犍陀羅、烏仗那，通過大雪山及葱嶺而東來的（法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線）。中國初期（漢、魏、晉）的大乘教，受到這一地區的深切影響。

這一期的大乘譯師，鳩摩羅什是最傑出的！他的譯典，如《大品》、《小品》、28《金剛般若經》、29《法華經》、30《維摩經》、《阿彌陀經》、《中論》等，一直到現在，仍受到讀者的愛好，為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論，如龍樹的《大智度論》、《十住毘婆沙論》（竺法護及弟子們，已經抽譯過），都是部帙龐大，為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學，早期流傳北印，經斫句迦而傳入中國；比起印度晚期的中觀學，有點不同。印度晚期的中觀，理論更嚴密化，但不見龍樹的大論，自不免有違失原意的地方。弘傳羅什學的，一向說是道生，其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂，僧肇早死，學眾都散去，所以羅什的譯典雖傳遍了，而龍樹的大乘空義卻一時隱沒（潛行）了。要等到梁代的高麗僧朗，到江南來揭起「關河古義」31，弘揚三論——《中論》、《百論》、《十二門論》；後來發展為三論宗。陳代的慧思，又到南方來，倡導龍樹所傳的法門，後來成為天臺宗。三論與天臺宗，都根據羅什的譯典，但經過了中國學者的研求修習，發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說，三論宗重於論，傳到南方較早，更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些，受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山（三論）、衡嶽（慧思）、天臺（智者），都是教觀並重，不失龍樹大乘的風格。

龜茲為嶺東小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的祕密教。龜茲國王姓白，龜茲的僧徒到我國來，也都稱「白」或「帛」。如「善誦呪，役使鬼神」32的佛圖澄，本姓帛。「善持呪術」33，譯出《大灌頂神咒經》的尸梨蜜多羅，也姓帛（三二〇頃）。龜茲有大乘而重密咒，與于闐不同。

四　錫蘭的佛教

羅什時代以後，佛教的傳入中國，主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教——真常的、唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法，或梵僧的來華傳法，都不再偏於北印的罽賓區，而是全印度的。海道的往來，也頻繁起來。

先說從海道來華，有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教，是阿育王時代傳去的，為大寺派的赤銅鍱部。不久，又有佛教傳入，住無畏山寺，成為無畏山寺派，兼學大乘，與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教，當然是很早的。有人以為安世高從海道來，這不過推想而已。維祇難（二二四）來武昌，譯出《法句經》，有二十六品，五百偈，與錫蘭所傳的《法句》相近。我以為，這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者——竺律炎，補充為三十九品，七百五十偈。從〈無常品〉到〈梵志品〉部分，近於北方有部的《法句》。錫蘭方面的佛教，一開始就不能在中國流通，真是不可思議！法顯（三三九）去西方求經，歸途經過師子國，住在無畏山寺，得到《彌沙塞律》。這是化地部的《五分律》，與銅鍱部的《善見律》相近，後由佛陀什譯出。大概是宋代吧！師子國的僧伽跋彌，譯出《彌沙塞律抄》。但在中國，《五分律》從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶舍，（四〇〇頃）到達廣州，這當然是從海道來的。他譯出的《舍利弗阿毘曇論》，可斷為分別說系近於化地部的本典。他的弟子法度，宣說「專學小乘，禁讀方等；唯禮釋迦，無十方佛」34，分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國，當然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒，他要等外國尼來，滿足十數。後師子國的比丘尼來，建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒律，是被中國應用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩訶乘在廣州譯出《五百本生經》、《他毘利（譯義為「上座」）律》，這無疑是錫蘭的。永明六年（四八八），僧伽跋陀羅從海道來，在廣州譯《善見律毘婆沙》，為銅鍱部的律釋。有名的「眾聖點記」，就是從此傳出的。梁僧伽婆羅，在西元五一五年，譯出《解脫道論》，這是銅鍱部的要典——覺音《清淨道論》所依據的。錫蘭的佛教，不能說沒有傳入中國，但比起罽賓來，缺少精深的義學、微密的禪思，終於為中國佛教所遺忘了！

五　晚期傳來的小乘經論

一切有部為主的罽賓區、銅鍱部為主的師子國，所有小乘教學而有關中國的，已約略說到。其他的小乘教學，傳譯較遲的，應再為敘述。

小乘的四阿含經，各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的，如魏瞿曇般若流支（五三九）譯的《正法念處經》。這是一切有與犢子系共傳的，但本譯屬於（犢子系的）正量部。還有隋闍那崛多等（五八七）譯的《佛本行集經》，為法藏部的佛本行集。上二書，部帙都很大。

關於論典，一切有部的35《發智論》、六足、36《大毘婆沙論》，唐玄奘（六四九——六六三）幾乎完全譯出，只缺一部《施設足論》（後由宋施護譯出一部分）。玄奘對於阿毘達磨的重視，可以推見出來。失譯的《三彌底部論》，真諦（五五九）譯出的《立世阿毘曇論》，都是正量部的論典。此外，譯來中國而有重要意義的，有三部論：一、《成實論》，是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩，為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子，其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部，到中印度的華氏城，與容認大乘的大眾部學者共住。所以《成實論》的內容，不但以經部義來評破有部，又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的，不限於大乘的。《成實論》的空義，與大乘的究竟空義，還有小小的距離。《成實論》在齊、梁時，真是盛極一時，有稱之為成實宗的；後經三論與天台學者論證為小乘以後，就漸漸衰落了。二、陳真諦（五六三）初譯，唐玄奘（六五一——六五四）再譯的《俱舍論》，是世親所造的，是繼承（有部西方師）《雜阿毘曇心論》而更完成的論典。表面是有部論，而骨子裡卻傾向經部，所以廣引經部所說，以顯出有部立義的不徹底。自從《俱舍論》譯出以後，舊有的毘曇宗，就轉名為俱舍宗了。其實，《俱舍論》沒有成為獨立的學派，只是唯識學者附習的法門而已。三、婆藪跋摩造的《四諦論》，也是陳真諦譯的。論中引用《俱舍論》及破37《俱舍論》的《順正理論》，所以應為五世紀末的作品。《四諦論》也是出入於有部、經部，更引用大眾部學與正量部。38《成實論》、39《俱舍論》、40《四諦論》——三部論，都是經部盛行以後，不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部，而是出入各部，自成體系的論典。41《成實論》與42《俱舍論》，在中國佛教史上，有過重大的影響。

附帶說到律典：弗若多羅等譯的《十誦律》，屬於舊有部，齊梁時曾盛行江淮一帶，為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的《摩訶僧祇律》，屬大眾部；佛陀什譯的《五分律》，屬化地部，都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的《四分律》，屬法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的門下濟濟，才大大的弘盛起來。到唐代，中國的律學已為《四分律》所統一。道宣說：《四分律》有五義通於大乘，所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說，如從部派的見地看來，也很有意義，因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏，都有大乘的傾向，一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時（七〇〇——七一〇）所譯的《根本說一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，與西藏所傳的一致，但在四分律宗完成的當時，很少人去注意它。此外，魏瞿曇般若流支譯的《解脫戒經》，為飲光部的戒本。真諦譯的《律二十二明了論》，是正量部的律論。傳在中國的律典，包含各宗，可說豐富之極，最便於研究者的比較。

六　真常大乘經

真常唯心的，唯識的大乘經論，有不同的淵源，卻又有極深的關涉（中國舊說的真心派與妄心派，大意相同）。先說真常經；但為了減少誤會，不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行（發菩提心、修六度等）、如來的果德，雖說得多少廣略（淺深）不同，但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量、色身遍滿，心性本淨，也是大乘經的通義。其實，這還是小乘大眾部系、一分分別說系的共義。例如「心性本淨」，《般若經》說「是心（承上菩提心說）非心，本性淨故」43，約心無自性說本淨，所以龍樹說淨是無自性空的別名。《成唯識論》的解說心性本淨，也與此相同。這樣，如來性空，可以說如來性淨、如來性常住了。但現在所說的真常，有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解——以為如來入涅槃等於沒有了，所以說如來與涅槃是真實的、不空的、常住的，不能說「無」。具足三十二相、八十種好（色相）、智慧神力的如來，既是常住的，涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的，那麼眾生位上，也就本來如此的了。如來的果德，在因地本有，這就是如來藏、如來界、佛性、法界，這就是「不空」的「我」。經上說法性空，只是說法性沒有虛妄法、沒有雜染法——「不空空」，不是真如法性、如來的常樂我淨也沒有了——「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教，斥「空」為不了義，顯出了真常大乘的特色。

主要的真常大乘經，是初起於南方，後來才流行罽賓的。如《大般44泥洹經》說：「此經流布南方，……時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓。」45《大雲經》也說：「是經當於南方國土廣行流布，……當至北方。」46傳說與提婆同時的龍叫（梵語 Nāgâhvaya，即《楞伽經》中的龍樹，西元三世紀人）的時代，南方毘陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。

真常大乘經的傳來中國，早期的主要譯師，是曇無讖（四一四——四三〇）、求那跋陀羅（四三五——四五三頃）、佛陀跋陀羅（四一〇頃——四二九）。曇無讖與求那跋陀羅，都是中天竺人；他們的譯典，可看作當時流行中印度的經典（二人都與彌勒學有關）。曇無讖從中天竺帶來的《大般涅槃經》，僅是初分十卷，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》（智猛也同時同地得到《涅槃經》），完全一致，代表稱揚真常我的佛性、嚴持戒行的根本思想（與《大法鼓經》、《大雲經》相同）。後來，曇無讖又從于闐求得《涅槃經》的餘分（十一卷到三十六卷），這是更廣的融會了（盛行北天竺的）大乘空與毘曇有，確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出《大雲經》、《金光明經》等。求那跋陀羅是由海道而來南方的，譯出了《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》與《楞伽經》。不離眾生蘊界處的如來藏，《勝鬘經》稱之為「自性清淨心」47；《楞伽經》便進一步的以「如來藏（及）藏識」48為依止，廣說唯心法門。《楞伽經》與無著、世親的唯識學，有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師，譯出了大部的《華嚴經》，充滿了如來藏與唯心的教說，這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本《泥洹經》，是法顯在華氏城得來的。還譯有《如來藏經》，這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業，不能代表他本人在佛法中的立場。

接著，屬於無著、世親學系的，著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支，從陸路來北魏，西元五一三——五二〇頃，譯出了《楞伽經》與《不增不減經》。西天竺（據《西域記》，屬南印度）的真諦，從海道來南土，五五二——五五五頃，譯出了《無上依經》與《金光明經》。印度方面，進入了真常大乘的時代，此後來中國的譯師，大都與真常大乘有緣。重要的有：于闐的實叉難陀（六九五——七〇〇），重譯《華嚴經》與《楞伽經》。中天竺的地婆訶羅（六八〇——六八八），譯出了《密嚴經》與《顯識經》。《密嚴經》是繼《楞伽經》而傳出的，唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學（融會了唯識學），《楞伽經》與《密嚴經》，可說到達頂點！正像真常有而融貫真空，到《大般涅槃經》而完成一樣。

中國有兩部真常唯心的大乘經，受到中國佛教非常推重的，是《楞嚴經》與《圓覺經》。出現於中國佛教界，為西元七〇〇以後。譯史都不明白，有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者，尤其是禪師，是不會造成那樣教典的。這與後出的《六波羅蜜多理趣經》、《大乘本生心地觀經》（北印的49《般若經》譯於七九〇頃），同樣為密乘興起以後，真常唯心論者從繁密的教學而轉向精簡持行的法門。

七　瑜伽師的唯心論

與真常大乘相關涉的唯識經論，在印度，與龍樹的中觀大乘並稱空有二宗。傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的《十七地論》（50《瑜伽師地論》的〈本地分〉），為唯識一宗的開始。無著弟世親，在阿瑜陀國回心向大，製造很多的論典。世親時代，被尊稱為耆年上座的室利邏多，也在阿瑜陀作《經部毘婆沙》。阿瑜陀為笈多王朝的首都；51《瑜伽師地論》多隨順經部說（也擷取有部義），可見罽賓區的經部師、瑜伽師，當時都向中印度發展。「一類經為量者」52的瑜伽師，便迴入大乘，將經部所說的種現熏生的因果道理，建立在阿賴耶識為依止的基礎上；以瑜伽——止觀為中心，而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年，作《三十唯識論》，為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子，要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨，為無著的《集論》作注釋；又作《三十唯識論釋》，傳入西藏。陳那特長於因明，他的再傳弟子法稱，為因明的健將。法稱的七部因明論，也傳入西藏。陳那的弟子護法（六世紀），有《三十唯識論》、《二十唯識論》的釋論。護法的弟子戒賢，就是玄奘所傳唯識學的師承。

中國譯經史上所見到的，中天竺曇無讖（四三〇頃）譯的《菩薩地持經》，罽賓求那跋摩（從海道來）譯出的《菩薩善戒經》（四三一），這都是《十七地論》中的〈菩薩地〉。求那跋陀羅（四四〇頃）譯出的《相續解脫經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的一部分，從《53瑜伽師地論．攝決擇分》中錄出來的。54《瑜伽師地論》初期的傳來中國，與真常大乘者有緣。

其後，北印的菩提流支（五〇八——五三三譯），南印的真諦（五五〇——五六四譯），留學中印度那爛陀寺的玄奘（六四五——六六三譯），對於彌勒系的唯識大乘，譯出豐富的論典。可是立義不同，從來聚訟紛紜，成為三派——地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗，可以這樣的分別：

　　　　　　　　　　┌彌勒莊嚴論……世親十地經論（重十地經）………………流支傳　　　彌勒十七地論─┤瑜伽決擇分……世親唯識論（重深密經）…………………玄奘傳　　　　　　　　　　└無著攝大乘論…世親攝論釋（重阿毘達磨大乘經）………真諦傳

彌勒系的唯識學，證明一切唯識的根本經，是《十地經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》。研究起來，傳入中國的三大系，是依據三經而著重不同，也可說代表了彌勒、無著、世親——三代的唯識學。一、彌勒的（瑜伽）《十七地論》，原是通於大小乘的論典。依十七地的〈菩薩地〉的組織，作成大乘不共的唯識論，是彌勒的《56大乘莊嚴經論》（無著造釋，中印的明友於六三〇譯出）。57《大乘莊嚴經論》雖通於大乘經義，但可說是重於《華嚴十地經》的。如〈真實品〉，依「法界」而說迷悟、說修證五位；〈菩提品〉特重「法界大我」58的如來藏，而說佛果的變化、三身、四智，勸依此發菩提心。這與堅慧的《寶性論》（也引用59《大乘莊嚴經論》），有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經，進而為著重如來藏（法界）的唯心說。世親初造《十地經論》（《十地經》的十地菩提心，即法界淨性），依阿賴耶說「三界唯一心作」60；以阿賴耶為第一義心，近於《勝鬘經》的自性清淨心。這是世親的初期作品，代表彌勒的大乘唯心論。

這應該說到堅慧論師。依《西域記》，堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的《入大乘論》，西元四一五頃，道泰譯；《寶性論》，勒那摩提譯（五一〇頃）。這兩部論，都明顯的引用了彌勒的61《大乘莊嚴經論》。還有《法界無差別論》，唐提雲般若（六九一）所譯。《寶性論》與《法界無差別論》，都是對如來藏（法界、佛性）作有體系的說明，點出眾生因位的本有淨性，修顯的佛果功德只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的《無上依經》與《佛性論》（都說真如不為妄法的緣起），都是同一內容的說明。玄奘門下所傳：《三身論》論主龍軍（西藏傳為龍友），說佛果唯有真如及真如智，沒有色聲等功德。堅慧與金剛軍，也這樣說。佛果無色，與真常大乘的《涅槃經》等說佛果涅槃有色不同。金剛軍，就是菩提流支所師承的金剛仙（仙是斯那的簡譯，意義為軍），是世親弟子。所以堅慧、金剛軍等，貫通如來藏的大乘唯識，實為彌勒、無著下的一大流。

與菩提流支同時，中印的勒那摩提也翻譯62《十地經論》，彼此意見不同，各自翻譯，後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師、《寶性論》的譯者，他以為賴耶與法性同一，能生一切法（63《大乘莊嚴經論》、《無上依經》都沒有這樣說）。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗，有此二系，又互相滲入，成立真如緣起（譯史不明的64《大乘起信論》，與此說相近），後來發展為華嚴宗。

二、無著參考了65《瑜伽師地論》、66《大乘莊嚴經論》，依《阿毘達磨大乘經》，造《攝大乘論》。世親為67《攝大乘論》作釋，對唯識現及悟入唯識性，有更明確的建立。這是著重《阿毘達磨大乘經》的，代表了無著的唯識學。此經說阿賴耶識與（七）轉識互為因緣，所以68《攝大乘論》以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本，從種（識）生現，一切從賴耶生，成為一能變說。真諦譯傳的69《攝大乘論》，確是這樣說的；玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」70——阿賴耶的真淨義，所以後來與地論系合流。

三、繼《71瑜伽師地論．本地分》而起的，是傳為彌勒造的〈攝決擇分〉，引用了全部的《解深密經》。依經說：阿賴耶識執持種子，賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現，所以是現行（三能變）識能變。世親晚年所作的《三十唯識論》，就是依此〈攝決擇分〉的體系，對八識的所依、所緣、心所相應等，依72《瑜伽師地論》而集成更嚴密的論典。這是重於《解深密經》的，代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳，屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學，於唯識十大論師的注釋外，更有《唯識抉擇論》等。玄奘與弟子窺基，糅合眾說而傳出的《成唯識論》，實為當時護法、戒賢等學說的總和。

從傳入中國的三系唯識學，與玄奘所譯的論典去看，認為：73《瑜伽師地論》是攝引經部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯識學，彌勒的74《大乘莊嚴經論》（還有《辯中邊論》），說如來藏法界，貫通了真常論。等到無著的75《攝大乘論》，已不注意如來藏說，真諦僅有「解性賴耶」說。到世親，重76《瑜伽師地論》而造《三十唯識論》；到玄奘傳譯的《成唯識論》，不再說如來藏了。西藏傳說：宗承陳那因明學的法稱，所說的唯識，更進而說僅有六識，阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的《77瑜伽師地論．本地分》，竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師，從接近真常，而又退回固有的思想系，從中國所傳的唯識三系中，明白的表示出來。

彌勒、無著、世親學，本弘傳於阿瑜陀。西元四八〇頃，笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日（鑠迦羅笈多）在摩竭陀創建那爛陀寺，實就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇頃）。接著，塞建陀的兒子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇頃）、……，這樣的六帝相承，那爛陀寺都有增建，成為六、七世紀中，大乘佛教的領導中心。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。玄奘說「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國」78；所以摩揭陀為東方的重心。陳那，作因明論於安達羅的瓶耆羅；西藏傳說是南印度人，作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法，為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱，戒賢是東印的三摩呾吒人，法稱是南印人。又世親的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作《中論釋》的德慧，《西域記》稱為「南印菩薩」79。所以重因明、毘曇、唯識學的，陳那與安慧二系，可說都是東印與南印沿海一帶的大師，以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的，雖說專宗護法，其實是糅合這二系，大成於東方的唯識學。代表西方系的，如堅慧曾在伐羅毘（摩臘婆西北）造論。勝軍是蘇剌陀人（伐羅毘西北），玄奘就跟他學《80大乘莊嚴經論》。真諦為優陀延人（伐羅毘東），譯過《攝大乘論》的達摩笈多是摩臘婆人。從阿瑜陀向西南，為正量部的化區。正量部立不可說我，與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學，都接近於真常大乘。不過，真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所譯而一向看作世親論的，共有八部，都是經的注釋。在彌勒學系中，這是重經的北方派。

八　大乘禪

真常的唯心的經論傳來時，大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系，在中國有非常的發展，演化為禪宗。依唐初傳說：達摩為南天竺（或說是「波斯」）人，劉宋時（約四四〇頃），從南天竺經海道來中國江南，其後才渡江到北魏。這一傳說，大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」，而達摩在北魏傳禪，用宋譯的《楞伽經》來印心，不用菩提留支的魏譯81《楞伽經》（宋譯更富於真常的特色，如立「真識」82，說「藏識海常住」83，都與魏譯不同）。禪宗初稱「如來禪」84，也出於宋譯85《楞伽經》，魏譯是名為「觀察如來禪」86的。達摩所傳的禪法，當時曇林敘錄為「二入四行」。一、理入：是以凝住壁觀、不落凡聖有無的方便，悟入「含生同一真性」87。二、行入：就是四行，是見於實際的事行。在悟入以後，起心接物時，能正念現前，不為怨憎會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應，而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如、自他俱利。「含生同一真性，客塵障故」88，為本具如來藏的教授，所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」89，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者，都在壁上作曼陀羅（此名不限於密宗），而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗，為了禪宗的傳承譜系，說達摩繼承了罽賓的禪系（因為罽賓的禪系，中國略有傳承的次第可求）。於是或者說：達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時，而佛大先早在五世紀初就死了。或者說：達摩繼承師子尊者以後，為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛，殺害師子尊者的，為西元五世紀末人。那時，達摩來華已半個世紀了，怎會是師子尊者的後裔呢！得達摩禪法的，是慧可（或名「僧可」）。

與達摩同時，先後從陸道而來北土的禪師，有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了，後又隨帝（遷都）來洛陽，門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禪法，就是90《十地經論》與《寶性論》的譯者，弟子有僧實。據說：慧光本從佛陀受禪，後來才從勒那摩提受91《十地經論》等。有的說：慧光與道房，都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光，最值得注意。他是受禪法而又不離文教（並重視戒律）的，傳承「法性能生一切法」的大師，不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深，與同時由南方傳來的達摩禪法，可能相近。不但達摩門下的六祖說「自性能生萬法」92，從慧光所傳而發展成的華嚴宗，也說「性起」93，後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上，也大都近似：如佛陀稱「少林祖師」，達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子，達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合，達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光，達摩弟子慧可，本名神光。總之，達摩與勒那，都是南方真常大乘的禪者，與傳承學出北方瑜伽的菩提留支，是有距離的。當然，達摩弟子慧可，重於不落名相的禪的悟證；而勒那弟子慧光，重於不離名相的教的建立，也有不同的所在。

九　後期的中觀學

印度的中觀大乘，龍樹、提婆以後，是相當衰落了。在真常大乘勃興中，傳為龍樹弟子的如來賢（又名龍叫），弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅睺羅，開始以「常樂我淨」來解說《中論》的八不，這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後，僧護的弟子——南印度坦婆羅的佛護，與摩羅耶王族清辯出來，中觀學方又中興起來。化區在南印，與中印度的瑜伽唯識對立，引起了中觀與唯識、空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱（約在護法與戒賢時代，六世紀），不滿清辯的引用世俗的因明自立比量，所以自稱「應成」，而分為兩派。月稱一派，在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立，佛教的重心東移，那爛陀的教學權威開始衰退，中觀大乘在南印度也同時衰落了。清辯的中觀派，卻在東方盛行起來。如智藏、靜命（及弟子蓮華戒）、獅子賢等，都是東方的中觀大師，與密乘相結合的。

自羅什以後，龍樹論在中國，也還有譯出的。如陳真諦譯的《寶行王正論》（藏傳名《寶鬘論》）、魏毘目智仙（五四一）譯的《迴諍論》、唐達摩笈多（六〇三頃）譯的《菩提資糧論》等。這些，都由無著、世親系的譯師附帶譯出，可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的《六十如理論》、《大乘二十頌論》，也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學，清辯的《般若燈論》，唐明友（六三〇——六三二）譯；《大乘掌珍論》，唐玄奘（六四九）譯。施護譯的《廣釋菩提心論》，是蓮華戒造的。此外，佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典，都不曾譯出（卻傳入了西藏）。這由於晚期的中觀盛行都在東方，那時唐室中衰，僧侶的往來，由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提（六五五——六六三），又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說，那提是中天竺人，曾去南印、師子國，是龍樹系的學者，他「所解無相（空義），與（玄）奘碩反」94。稱讚他為：「大師隱後，斯人第一」。可是他帶來的梵本，被玄奘門下帶走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群島的遠）役」95，真是法門的損失！

十　祕密教

祕密教的傳弘，初與罽賓區的瑜伽師有關（佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀，集成於四世紀，就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」，分二種次第來修習），其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域，密法才容易流傳；印度雖通行咒術，而烏仗那是「禁呪為藝業」96的特區。西藏傳說：僧護以前（四世紀前），烏仗那的人民，就有修密行而得成就的，但還在潛行時期。到僧護時，事部與行部，始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅（三二〇頃）來華譯出《大灌頂神咒經》而說，事部的流行，至少為三世紀中。魏譯（五一三頃）《入楞伽經．總品》（宋譯缺）97，就有佛及化身三十六說，與《金剛頂經》的三十七成身相合。那麼瑜伽部的傳出，非五世紀不可。行部的《大日經》，重於本具的自性清淨心——如來藏心；瑜伽部的《金剛頂經》，重於修顯，多用唯識義，這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事無礙法界；還有事事無礙法界，當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」98（無上瑜伽），就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵（或用智印，或用業印）的無上瑜伽法，實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖（四一四——四三〇），《魏書》說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多（五九五）譯的《大威德陀羅尼經》，就說到「於一夜中已得是法」99的法門。但據經說，罽賓佛教的遭受大破壞（五世紀後半世紀），就是為了這個，所以經上痛心說：「此是因緣，滅正法教。」100玄奘（六二九——六四五）、義淨（六七一——六九五）西遊，知道有密法，還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士（七一六——）來，還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行，被認為最高的佛法，不會早於七世紀的後五十年。

來中國傳譯密典的，陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍，犍陀羅的闍那崛多。到盛唐，密風越來越盛，對於佛頂尊勝、不空羂索、千臂千眼、如意輪，傳譯的次數特別多。譯師中，南印度的菩提流志（六九四來）、義淨（六九五回），傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓（唐代指迦畢試）、覩貨羅及于闐來的，也多少傳譯（當時的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在長安建立了陀羅尼普集會壇，譯出《陀羅尼經》，對於密法的組織、傳授，才算有了規模，這是中印度傳來的。西元七一六年，善無畏來傳行部（胎藏界）的《大日經》，他從中印度那爛陀寺的達摩毱多得法。傳說達摩毱多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門，也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏，實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」，據弟子不可思議疏說，是在犍陀羅金粟王（迦尼色迦王）所造塔邊，從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察，說大日法門為曾住北印的龍智所傳出，實無不可。中印度的金剛智（七一九來），從南天竺的龍智學，傳出《金剛頂經》（金剛界）。金剛智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在師子國，見到普賢阿闍黎（或說名「寶覺阿闍黎」），請開十八會法。而法高等的表奏說：「（不空）和上又西遊天竺、師子等國，詣龍智阿闍黎，揚搉十八會法。」101那麼普賢就是龍智，曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗，稱為兩部大法（胎藏與金剛，就是行部與瑜伽部），都與龍智有關。從傳說中，見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若（七八六來），曾在南天竺，從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽，在提婆波羅父子時代，傳說龍智大為弘通。中印度東方的密乘，要到宋初才有所譯出，但沒有弘通。所以，中國及傳入日本的密宗，主要為前三部，而無上瑜伽，只能求之於西藏了。