《以佛法研究佛法》以佛法研究佛法 卷9

一　九識品與九識章

梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以《攝大乘論》為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。

有關真諦的第九識——阿摩羅識，本不是《攝大乘論》所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測《解深密經疏》（卷三）所傳說起：

「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。……第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說。」2

該文開端說：「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。」似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的〈九識品〉所說。然據末了所說「具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是《九識章》；《九識章》是引《決定藏論．九識品》的。所以，先應該肯定：《九識章》與〈九識品〉不同；圓測的傳說，是依據《九識章》的。

在真諦所譯的《轉識論》中，發見了〈九識品〉的名字，如說：「由事故，知有此（阿黎耶）識。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）識中，具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說。」3依此，可推定真諦所傳的〈九識（義）品〉，就是《決定藏論》。真諦所譯的《決定藏論》三卷，為《瑜伽師地論．攝決擇分》的別譯；決定藏，就是攝決擇分的同語異譯。〈攝決擇分〉，是抉擇《4瑜伽師地論．本地分》——十七地的。但真諦的《決定藏論》，僅是〈攝決擇分〉中「五識地」與「意地」的部分。現存的《決定藏論》，內題〈心地品〉，也就是「五識地與意地品」的意思。《決定藏論》的〈心地品〉，可斷為就是〈九識品〉，理由是：一、如測疏說「引《決定藏論．九識品》中說」5，可見「決定藏」為一論的總名，而〈九識品〉為一品的別目。真諦僅譯《決定藏論》的一品——〈心地品〉，當然就是〈九識品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最有力的理由，是《轉識論》說：「就此識中具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說」6，這確為《決定藏論．心地品》的內容。《決定藏論》說「以此八種因緣知有阿羅耶識」7（奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」）8，就是《轉識論》所說〈九識（義）品〉所說的「就此識中具有八種異」9。而八異中的第一「依止處」，即《決定藏論》所說「若離此識，根有執持，實無此理」10（奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受，不應道理」）11。據此，以八種異（依止處等）來證成阿賴耶識的，稱為〈九識品〉的，顯然的就是《決定藏論》的〈心地品〉了。

真諦說第九阿摩羅識，是依《決定藏論．九識品》的。圓測所據的《九識章》，說阿摩羅識約能緣義名為本覺，實與《決定藏論》不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合12《大乘起信論》的痕跡。其後，定賓的《四分律疏飾宗義記》（卷三），竟直說「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」13，全盤承受《九識章》的解說，而不知〈九識品〉的本義，並不如此。

論到《九識章》的作者，當然是弘揚14《攝大乘論》的學者。真諦時代的15《攝大乘論》，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一、靖嵩是（親承真諦的）法泰的弟子，弘化在徐淮一帶（《續高僧傳》卷一〇）。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯「奄然符會」16（《續高僧傳》卷一三）。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難文（義），同加參酌」（《宋高僧傳》卷二）17。靖嵩門下，是近於奘傳，維持18《攝大乘論》本義的學系。二、曇遷（見《續高僧傳》卷一八）本從地論學者（慧光的弟子）曇遵修學。在周武滅法時，避難來楊都，得到了《攝大乘論》，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚19《攝大乘論》。他對《攝大乘論》，「全無師承」，是本於20《十地經論》的思想來說21《攝大乘論》，可說是22《攝大乘論》為表而23《十地經論》為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚24《攝大乘論》，特別受到地論師——淨影寺慧遠（也有《起信論疏》）及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除《攝論疏》外，還有《楞伽經疏》、《起信論疏》、《九識章》等25。從現有的史料看來，《九識章》是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中有《九識章》，而他與當時的地論師慧遠等重視26《大乘起信論》（依《四論玄義》，「北地諸論師云：……昔日地論師造論，借菩薩名目之」），也與《九識章》的引用27《大乘起信論》義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是《九識章》的。真諦依〈九識品〉而立阿摩羅識，應別為研考！

二　阿摩羅識是轉依

真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。先從《決定藏論》的「轉依」說：傳說真諦的阿摩羅識，依《決定藏論．九識（心地）品》立，所以先引《決定藏論》文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。

《決定藏論》（上）：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅；阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。」28（一）

「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境（智）道故，證阿摩羅識。」29（二）

「阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。」30（三）

「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」31（四）

「阿羅耶識於善、無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌，謂來世煩惱不善因滅；以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麁惡果報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命；盡滅無餘，一切諸受皆得清淨。」32（五）

33《瑜伽師地論》（卷五一）：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」34（一）

「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」35（二）

「又阿賴耶識，恒為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。」36（三）

「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。」37（四）

「又阿賴耶識，令於善淨、無記法中不得自在；轉依令於一切善淨、無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。……即於現法一切所受究竟滅盡。」38（五）

從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（39《攝大乘論》譯為阿黎耶，《決定藏論》譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏、無常，而阿摩羅是無漏，是常（二）。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重（三）。阿黎耶識是「一切雜染根本」40，是「一切戲論所攝諸行界」41（種子），是一切有漏雜染種子的總匯（或稱之為「過患聚」），所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依——阿摩羅識（一、五）。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是（譯義為）無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！

還有，依《決定藏論》而立的阿摩羅識——轉依，是通於三乘的。《決定藏論》，與42《瑜伽師地論》同樣說到「阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，此四種人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」43；「阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊入滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」44（並見《決定藏論》上）。所以《決定藏論》轉滅阿黎耶證得的阿摩羅識，是與《唯識三十論》所說的阿賴耶識「阿羅漢位捨」45，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如梁46《攝大乘論釋》（卷四）所說：「轉依是解脫（身，約二乘說）及法身（約大乘說），即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」47一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁48《攝大乘論》（下）所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故。」49

《決定藏論》的阿摩羅識——轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘、八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位高下不等，阿摩羅識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列50《攝大乘論》（下），《成唯識論》（卷一〇）的六轉依，《三無性論》（下）的五轉依於下：

　　　《攝大乘論》（《成唯識論》名同）　　　　《三無性論》　　　１損力益能轉　　　２通達轉…………………………………………３有動轉依　　　３修習轉…………………………………………４有用轉依　　　４果圓滿轉………………………………………５究竟轉依　　　５下劣轉…………………………………………１一分轉依　　　６廣大轉…………………………………………２具分轉依

損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如、捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以《三無性論》略而不說。下劣轉與廣大轉（52《三無性論》略異），即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。《成唯識論》約見、修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。53《攝大乘論》約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。《三無性論》約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依；八地以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，《三無性論》約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。

三　阿摩羅識（轉依）的意義

說到阿摩羅識的，還有《轉識論》、《三無性論》、《十八空論》。除《十八空論》的一則外，都明顯地說明了阿摩羅識就是轉依、就是無漏界，是境智無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦——真如離染的現證，如梁54《攝大乘論》（卷四）說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」55《成唯識論》（卷九），釋「便證得轉依」56時說「頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」57，大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同，達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智，性與相，唯識宗始終取著差別論的說明；而攝論宗是在一般的說明上，也作差別說明，而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏、如智無差別、泯相即性的說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，《成唯識論》說「此（轉依）即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」58；《轉識論》也說：「是名無流界……是名解脫身，於三身中即法身」59。這決不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。

再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識並泯、境智無別的實性，如說：

「第五（非執著）相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識。」（《三無性論》下）60

「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」（《轉識論》）61

「由修觀熟，亂執（識）盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉依。」（《轉識論》）62

「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」（《十八空論》）63

「先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。」（《三無性論》上）64

從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識——轉依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智、為如，而實如智不二（不要想像為一體）。所以《華嚴經》說：「無有如外智，能證於如；亦無智外如，為智所入。」65

二、阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說：

「此亂識，即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識，獨無變異，故稱如如。……唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如。」（《三無性論》上）66

這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性，主要是依67《攝大乘論》及68《中邊分別論》，說分別性（遍計所執性）是似塵，是外境；依他起性是亂識，是妄分別心——根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生（境無故識無）；二性不現，就是真實性（圓成實性）的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現前。對於這，唯識學者始終從能所、性相差別論的立場說：遣遍計執性、泯依他起性而顯的圓成實性，是「唯識性」——是唯識的性，並不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯69《攝大乘論》說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達故，對治一切障故，無障礙故。」70佛說的一切法唯有識，學者是這樣的去信解、去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯、梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」71，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如《轉識論》說：

「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也。」72

三、阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在《決定藏論》，說轉依為阿摩羅識；這與阿黎耶識相對的，指無學聲聞、緣覺、八地菩薩以上的如智無差別而說。但阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的，智證如如的轉依，徹始（初地見道位）、徹終（佛果）。如上文所引的，都適用於初地見道位（通達轉）。見道以上的證入唯識——無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般（七識）的亂識、亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為「最清淨法界」、「無垢識」——阿摩羅識。如《十八空論》說：

「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。……唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智（識？）兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」73

論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性（雜染），為一切法依止而成立一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現起，修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起（無分別智顯現）。這登地以前（賢位）的唯識教觀，是方便唯識。二、無分別智現證如如（轉識成智），也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名正觀唯識。如梁74《攝大乘論》（卷三）說：「捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」75《決定藏論》（上）也說：「斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道得作根本。」76依此進修到究竟清淨，圓成佛果，也就是從聞熏習，依法界性，而到達出障圓明的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實唯識。如經說：「如來無垢識，是淨無漏界。」77

總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡夫的雜染性、雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證境智無差別性，這在八地、捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓滿，在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的舊義，如《成唯識論》（卷三）說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。」78這雖不是玄奘所傳護法一系的唯識學所贊同，但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。

四　阿摩羅識是自性清淨心

真諦所傳的阿摩羅識，依《決定藏論》九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在八地。如依《三無性論》及《轉識論》等，下通初地，上通佛果，而指如智現證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但《十八空論》，別有一文，約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。《十八空論》是這樣說的：

「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所污，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。問：何故不說定淨定不淨，而言或淨或不淨耶？答：為顯法界（即阿摩羅識）與五入及禪定等義異。」79

《十八空論》，是《中邊分別論》注釋的一部分。一分釋〈相品〉的空義，一分釋〈真實品〉的分破真實（七真如）及勝智真實。上面所引述的文句，是釋《中邊分別論》頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故。」80《中邊分別論》以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空（心性）本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說：在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如、實際、無相、勝義、法界等別名；但在說非淨不淨、非染不染時，不說「空性本淨」、「法性本淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」81；真諦的《中邊分別論》也說：「心本自性清淨故。」82對於「心性本淨」或「心本性淨」，奘傳的唯識學解說為心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。

彌勒《中邊分別論》頌的「心本清淨」，在《十八空論》中，解說為「自性清淨心」83，這應該與《勝鬘經》的如來藏說有關。如經說：

「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」84

「自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知。」85

如來藏說的成立，著重在眾生的因位中點出本具如來的德相。依《如來藏經》的「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……德相備足，如我無異」86，及87《楞伽經》所引經——「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」88，使人易於想像為神我型的存在。然依《勝鬘經》、《楞伽經》的抉擇開示，如來藏，不外乎真如、法界、法性、空性、實際等別名。無著的89《大乘莊嚴經論》也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」90堅慧的《寶性論》（或說世親造）也說「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性；是故說（眾生）常有（如來藏）」91；「見實者說言：凡夫聖人佛，眾生如來藏，真如無差別」92。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如（法界等）離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的（所以不容擬議），所以在見實者——現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫、菩薩、佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。

如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界（「陰界六入」）中，或說不即六法（五蘊與假我）、不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法（依他起性）中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止，當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識（心）時，如來藏也就從一切法性、一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與藏識，就這樣的結合起來。《勝鬘經》揭開了這一要義，如說「六識及心法智（依《楞伽經》，就是前七識），此七法剎那不住」93，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死、涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說，到《楞伽經》，處處說到「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶識為真相（心性淨）、業相（種子習氣）的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相；心性本淨而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起、如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義，只是說明的重點（阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依；如來藏緣起，以不生滅的自性清淨為所依）不同而已。

《阿毘達磨大乘經》中，有這麼一頌：

「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」94

《阿毘達磨大乘經》，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢？無著的《攝大乘論》，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論，唐玄奘譯的世親釋論、無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧（或說世親）所造的《究竟一乘寶性論》，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說「無始世界性（即是「界」的異譯）者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」95；此下，即引《勝鬘經》的如來藏說——依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說，都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在真諦譯的《攝大乘論（世親）釋論》，綜合這兩種說明而為一，如說：

「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義：（約《勝鬘經》五藏義釋）……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明為蓋（依此而有生死）……。如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」96

「復次，此界無始時者，即是顯因。」97

梁98《攝大乘論》對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界——雜染種子的。第一說，是玄奘、笈多譯所沒有的，但與《寶性論釋》一致。論說「界，以解為性」，接著引《勝鬘經》的如來藏五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說——依阿賴耶說，依如來藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是《阿毘達磨大乘經》的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界（第二說）；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心——法界而已。

無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，《攝大乘論》的阿賴耶識說，是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，《攝大乘論》的本義，都與玄奘唯識學有距離的（當然《成唯識論》自有解說）。所以，不妨依《攝大乘論》的本義，去理解真諦所譯——在同一「界」字中含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子，是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一——這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續（依如來藏說，依如來藏才能說有生死）。說到出世無漏心，以「最清淨法界等流正聞熏習為種子」99的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。

法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的。以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨，無漏的種現（聖位），依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現起無漏種現以前（凡位），那有漏的聞熏習種，又依於什麼？《攝大乘論》說：雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地，約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界（或說「淨無漏界」100，或說「究竟無漏界」101）；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身，可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依（通達轉等），也就是分證阿摩羅識（經說如來無垢識）；這等於說如來法身何必局限於佛地。《決定藏論》稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道依因」102；也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒《中邊分別論》頌，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯《十八空論》，即稱之為「阿摩羅識是自性清淨心」103。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！

《攝大乘論》說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁104《攝大乘論》已說：「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」105上面曾說到，梁106《攝大乘論》在解說《阿毘達磨大乘經》頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」107。這可見解性即是法界（如來藏，法身藏），是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界——自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。

這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》，依真諦學來說，有著很大的錯誤。一、《九識章》斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上直到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏——自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二、如來藏——淨界，就是聞熏習與解性和合，這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！

五　心界通二分說

真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種、清淨心界二說，把二說統一於阿賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是《阿毘達磨大乘經》的深義。於同一依他起性，而作染淨兩方的說明，108《攝大乘論》是引述《阿毘達磨大乘經》而普遍應用的。主要的教證，如說：

「阿毘達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。」109

「譬如於金藏（礦，也就是界）土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現，……是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」110

金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界（地極微，就是堅性的物質因素）。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態，如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為純金了。這如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界（這是唯心論的立場），如地界一樣；現在，無始以來就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的；或可推論為含有二種成分。這是不妨如此說，而並非《阿毘達磨大乘經》與111《攝大乘論》的本意。112《攝大乘論》解說三性時，曾說：

「依他性有幾種？若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨品不淨品性不成就。」113

「依他熏習種子而生起」114，所以叫做依他起，這是一般的意義，也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」115，所以叫依他起，就是《阿毘達磨大乘經》依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的、清淨的，都是從因緣而生起的（第一說）。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就（第二說）。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性、由於無自性所以從緣起的意義一樣。從依他起識的有二分，說無始時來的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界、清淨心界的同時存在；清淨心界，就是解性——阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說，這是「非染非不染，非淨非不淨」116，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微，可土可金，而不定是土是金，那麼心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的；如《般若經》說「是心非心，本性淨故」117。淨，是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的；心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種——阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死、雜染、分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂（或對染而稱為清淨），這就是四清淨法中的「自性清淨」118。如有聞熏習，般若熏修，隨淨緣而成涅槃、清淨、真實性；平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清淨中的「離垢清淨」119，是「淨無漏界」120，是阿摩羅識。但這決不是說佛果一切功德什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」121、「得此道清淨」122。雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性、阿摩羅識，都只能約「自性清淨」說。如梁《攝大乘論釋》說：

「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏。」123

在佛法中，為了攝「計我外道」、「畏無我」的眾生，說有如來藏；似乎神我一樣，其實是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學所能認可，也非真諦124《攝大乘論》宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，《九識章》率直的解說為「本覺」125，不但與真諦如智無差別性（現證聖者所得的）不合；就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。《九識章》的解說，只是126《大乘起信論》師的見地，與真諦127《攝大乘論》宗義無關。