《淨土與禪》淨土與禪 卷5

達磨大師傳來的禪法，演為後代的禪宗，一千多年來，成為中國佛教的中堅，對於中國佛教，有無上輝煌的功績；就是對於中國文化，也有不可磨滅的地位。然而源遠流長，對於達磨初傳的禪法，特別是與宋譯2《楞伽經》的關係，大家都多少迷糊了。從前，達觀他們，甚至懷疑達磨的3《楞伽經》印心。近代，有人以為：達磨初傳的禪法，大體符合瑜伽；後因受菩提流支十卷4《楞伽經》的影響，這才與瑜伽唯識學離遠了。本文，就想對於達磨初傳的禪法，關於宋譯《楞伽經》，略加敘說。

一

據唐道宣的《續高僧傳》所說，「初達摩禪師，以四卷《楞伽》授（僧）可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」5；「可師後裔，盛習此（《楞伽》）經。……其經本是宋代求那跋陀羅三藏6翻」。這是達磨以四卷的宋譯《楞伽經》，印證所傳授的心地法門，以及後學的弘傳事7跡（有《楞伽師資記》）。達磨禪法與《楞伽經》的關係，實在毫無疑問。

四卷8《楞伽經》的譯者，求那跋陀羅，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五），從南海到達我國的廣州。死於宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推見他生於三九四年。求那跋陀羅三藏，譯出了《勝鬘經》、《楞伽經》、《相續解脫經》、9《大法鼓經》、《央掘魔羅經》，為一典型的真常（唯心）大乘論者。傳禪的達磨禪師，禪宗後起的傳記，是不盡可信的。依早期的傳說，如《洛陽伽藍記》、《續高僧傳》所載，他年約一百五六十歲。「達摩滅化洛濱」10，在天平年（西元五三四——）以前，可見達磨約生於西元三七〇年頃。11《續高僧傳》說：達磨「初達宋境南越，末又北度至魏」12。南天竺的達磨，也是從海道來的，也還是劉宋的時代。從年齡來說（達磨略長），從來中國的路線說，來中國的時代說，求那跋陀羅與達磨，是大致相同的。達磨的傳授禪法，特地引用求那跋陀羅譯的《楞伽經》，可說就是見地相近的明證了。達磨的北度至魏，雖還沒有譯出十卷13《楞伽經》，然傳說：達磨受到菩提流支門下的不斷毒害。而僧可的弘通達磨禪法，「魏境文學多不齒之」14。達磨禪與宋譯15《楞伽經》相應，與菩提流支的十卷16《楞伽經》有著隔礙，這應該是了解達磨禪法的關要。後代禪宗所傳的術語，有關於《楞伽經》的，也都用四卷而不取十卷，如：

二

《楞伽經》，被瑜伽唯識學者，列為六經之一。當然《楞伽經》到處都有與唯識宗義（與《攝大乘論》更相近）相合的，但根本大義，也許恰恰相反。《楞伽經》總是說「如來藏藏識心」，如來藏與阿賴耶——藏識，從相關不離的見地去說明，所以曾被唯識學者評為「楞伽體用未明」。其實，楞伽法門是另有見地的，只是與唯識學不同罷了！主要的，《楞伽經》所說的阿賴耶識，有著真妄和合的意義（與《起信論》多少不同），這在宋譯《楞伽經》，說得非常明白，如說：「如來藏……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏……自性無垢，畢竟清淨。」17識藏——阿賴耶識，是如來藏與雜染熏習（業相）的統一。阿賴耶識，由於雜染種習，當然現起根塵器界，因境界風動而現起七轉識，似乎虛妄雜染，而自性還是本淨的。所以，不能解說為：如來藏是性淨，阿賴耶識是妄染，因為阿賴耶就是真淨的。

阿賴耶識的真淨，在《楞伽經》的心意意識章中，說到藏識與轉識不一不異時說：「非（阿賴耶）自真相識滅，但業相滅；若自真相滅者，藏識則滅。」18唐譯與宋譯同。宋譯又有「覆彼真識」19、「藏識真相」20二句。魏譯與唐譯，都但是阿賴耶識。這可見，梵語的阿賴耶識，求那跋陀羅（宋譯）是解說為：覆彼真相之識，藏彼真相之識的。換言之，由於無始來的虛偽惡習所熏，隱覆真淨，如來藏也就名為阿賴耶識了。所以阿賴耶識有二義：自真相，業相。不滅的自真相，就是如來藏，所以《密嚴經》有「佛說如來藏，以為阿賴耶」21的頌說。此外，宋譯《楞伽》又有「合業生相，深入計著」22二句，魏譯作「業體相使縛故」23。梵本的《楞伽經》，就作「業與真相」。這可見，經義是說：業相染著真相，隨逐而轉。可為阿賴耶識有二分的確證。

阿賴耶，譯為藏。宋譯一再譯為「覆彼真識」、「藏識真相」，可見著重在覆藏、藏隱也就攝得真相。從這點去看，如宋譯說：「略說有三種識，廣說有八相。」24三識是：真識、現識、分別事識，而魏譯與唐譯，都沒有說到真識。又如宋譯說（唐譯同）「藏識海常住，境界風所動」25，魏譯就沒有常住的意義。玄奘所譯（見《成唯識論》），也只是「恒轉」26的意思。宋譯對於阿賴耶識，特地點出「真識」、「常住」，也就是宋譯27《楞伽經》的著力處。宋譯卷四說：「此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。」28這應該聯想到：求那跋陀羅所譯的《勝鬘經》，所說「自性清淨心，為客塵所染」29一段。自性清淨心（如來藏）為客塵所染，從在纏而本性清淨說，名為如來藏；從自性清淨而現為不淨來說，就是識藏。《楞伽經》處處說「如來藏藏識心」，理由就在於此。

這樣看來，30《楞伽經》的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠的。

三

楞伽法門，一般看作唯心的法門。《楞伽經》到處宣說唯心所現。阿賴耶識的顯現一切，「如明鏡持諸色像」31，「水流處藏識轉識浪生」32。但佛說唯心所現，不像一般唯心論者，將全部精力去說明怎樣的唯心所現。唯心論者，不但是玄奘的唯識系，就是菩提流支的地論系，真諦的攝論系，屬於無著世親的瑜伽學者，都不免著重於建立。而且特重於「依心立境」、「境無心有」的立場。所說的心，又正是虛妄分別的心識。這與《楞伽經》，尤其是宋譯33《楞伽經》，是不相應的。這不是說《楞伽經》不說唯心所現、沒有安立心境，而是說意趣的、重心的不同。著重於唯心所現的安立，是外向的；到極端，徒重於事理的說明精嚴，而忽略佛說唯心的意趣所在。而《楞伽經》，意趣是內向的；唯心所現，為觀察的方便，而著重於導入超越唯心的自覺自證。所以，唯心所現不是法門的宗極。說得最明顯的，如說「採集業說心，開悟諸凡夫」34；「若說真實者，35彼心無真實」36；「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說。愚者廣分別，種種皆如幻，雖現無真實」37。這可知，大乘法門的唯心所現，還是為愚夫的方便安立，而佛法的第一義、究竟，是自證的真實，是離心意意識的自覺聖智。

唯心所現，不是究竟的真實，宋譯是明確的宣示，而魏與唐譯每不同。如宋譯說「如實處見一切法者，謂超自心現量」38；魏譯作「云何住如實見？謂入自心見諸法故」39；唐譯作「見一切法如實處者，謂能了達唯心所現」40。然從上引文而論，宋譯是更妥當的。因此，宋譯每有唯心非實的教說，而魏譯卻不同。如宋譯說「受想悉寂滅，亦無有心量（唯心的異譯）」41；魏譯作「無想定滅盡，亦皆心中無」42。宋譯說「超度諸心量，如來智清淨」43；魏譯作「能入唯是心，智慧無垢相」44。45《楞伽經》說唯心，而著重於超越唯心，宋譯是特重於此，這應是達磨禪的重視宋譯46《楞伽經》的理由吧！

這一淺深的差別，又見於報佛及法佛的不同，如說：「法依佛（即報佛）說：一切法入自相共相，自心現，習氣因……。法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界建立施作。」47這是說唯心所現，種種如幻，還是報佛的說法，而不是法佛。又見於宗通及說通，如說：「說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者，離自心現種種妄想，謂不墮一異俱不俱品，超度一切心意意識……。說者授童蒙，宗為修行者。」48從佛法的一貫性說，這是由淺而深的次第；約修行來說，也就是從觀察義禪、攀緣如禪，到如來禪的自覺聖智境界。但在別對初學與久行，童蒙與修行者來說，自不妨有直示如來禪的教授。禪觀的次第，略列如下：

觀察義禪——觀唯心所現（似義顯現），法無我性。

攀緣如禪——觀真如，離我法妄想，空無我性的影像還在。

如來禪———離空無我相，現證如實（甚深空空義，愚夫不能了。……自覺聖智子，實際我所說）。

四

唯心所現的心，梵語質多，就是平常所說的「集起心」。集起心與意及意識，在自覺現證中，是超越泯絕了的。所以佛說唯心所現，要人覺了一切為唯心所現的，不取著於唯心所現，境空心寂而契入於寂靜（宋譯作「無受」、「無所有」）的如實。所以，《解深密經》以不見阿陀那、不見心，為心意識秘密善巧；而《楞伽經》常說「離心意意識」。此外，《楞伽經》更提到「大乘諸度門，諸佛心第一」49；「此是過去未來現在諸如來應供等正覺性自性第一義心」50；「成真實相，一切佛語心」51；「成自性如來藏心」52。此心，梵語紇伐耶，舊譯作肝栗大。這是「如樹木心，非念慮心」53。這如樹木的中心，最堅實的，與一般所說的「核心」、「心髓」一樣。如來藏心、自性清淨心，都是這樣的真實心，是不可從思慮分別，或集起心的意義去理解的。這是如、法性、實際、法無我性等異名。由於唯心論的方便安立，攝一切法為集起心——阿賴耶識所幻現，從此去體悟法性的本淨，所以說為心性本淨。這就是藏識的自真相，或者名真識（識的真實分）。但此真實心，不可作分別覺解想的，也不是唯心所現的心。如以平常的心為主，分作真心、妄心去理解，真實心才被看作靈覺的，或者要從見聞覺知中去體認了！

五

《楞伽經》與達磨禪的關係，一般都著重於《楞伽經》的著重離名離想、離妄想自性，雖安立百八句，而宗歸於「悉檀（宗）離言說」54。這些，當然是可以說明55《楞伽經》與達磨禪的關係，但上文所引述的，更可以看出二者間的關係。

達磨禪的古典記載，要推《二入四行論》。二入中的理入，是從禪思去證入真理。如說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨妄歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。」56此理，又說為「性淨之理」57。從藉教悟宗，到捨妄歸真，是從聞思（不一定研究經教，從師長開示而解了，也是聞思）去悟解佛法的宗要。然後凝住壁觀，從禪觀去體證本淨的真性。這與一切大乘禪觀的不離言教，並無差別。藉教悟宗，最足以說明達磨禪著重宗通的修證，而又以《楞伽經》授慧可的傳說。由於達磨禪（宗）離言離想，這才修改「不隨他教」為「更不隨於言教」（見《楞伽師資記》）58，然後演化為不立文字的禪風。不知道「不隨他教」，只是大乘經中「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自覺自證的意思。並不是說：離卻語言文字去修行。

達磨傳禪，以《楞伽經》授慧可。所說的藉教悟宗，只是「含生同一真性」、「性淨之理」，並不以唯心為悟處。這惟有從宋譯59《楞伽經》的特重藏識真相、真識，超越心量（如經說「覺知自心現量，不著外性，離於四句，見如實處」60），真實、實際；以及「修行示真實」61，「宗為修行者」62的法門，才能看出兩者的一致。後代禪者，多說「明心見性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，「自己心靈體離斷常」，「百千法門，同歸方寸」，顯然的對於「心」，大大的著重起來。禪宗所說的心，並不等於集起心，但如宗密所說——達磨是說心（見《禪源諸詮集都序》），就不免強調了！反而，達磨門下，慧可的再傳滿禪師，就常常說：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。」63這正是《楞伽經》「若說真實者，64彼心無真實」；「採集業說心（唐譯作「言心起眾相」），65開悟諸66凡夫」的注解。達磨禪以大乘唯心的《楞伽經》為證，而但說「真性」、「性淨」，意在超越唯心，離心意意識，也即是自性清淨的如來藏，無自無他，凡聖等一的真性。宋譯67《楞伽經》的譯主——求那跋陀羅，是特別著重本性清淨的如來藏；在所譯的《楞伽經》中，更著重流露這點，這難怪達磨的傳授宋譯68《楞伽經》了！

六

《楞伽經》說「非幻（是）惑（亂）因，不起過故」69；「不應立宗分，謂一切法不生；如是一切法空，如是一切法無自性，不應立宗。大慧！然菩薩摩訶薩說一切70法如幻夢」71。立宗，是建立一切法的宗本。《楞伽經》立如幻宗，也就是依緣起法如幻立宗。如幻的一切法，離有非有，離覺所覺，離斷常，離一異，就是幻性的真實，不是離幻而別說真性的。這與「非幻不滅」的真常宗不同。於如幻性離有無，而體見真常——生死即涅槃，煩惱即菩提，眾生即佛——的體悟，便是達磨禪。如《高僧傳》說：向居士問僧可，從幻化非真作問。僧可印證他，答復為：「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如。」72雖然，以空為遍計所執性空，《楞伽經》的如來藏禪，與緣起即空的般若宗小異；但著重離名離想的自證真性，超脫名相，在大乘三系中，實在比較與三論一系相近。這所以，僧可見棲霞山慧布（止觀詮弟子），讚為：「破我除見，莫過此也！」73等到禪流南土，從「三論之匠」74茅山炅法師受學的牛頭法融，後世就看作達磨禪的一流。從璧法師「聽四經三論」75的衡岳善伏，就從道信受禪了。而從安州暠法師聽《大品》、三論的法沖，也就專依「南天竺一乘宗」76來講說《楞伽》。他說：「達磨禪師傳（《楞伽經》）之南北，忘言忘念無得正觀為宗。」77無得正觀四字，宛然三論學者口吻。而法沖的講78《楞伽經》，「前後敷弘，將二百遍，須便為引，曾未涉文，而通變79適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。與興皇朗的「適化無方，陶誘非一」80，講《中論》作三十餘種勢，有什麼不同？達磨禪本為體幻即真的禪風，在初期的開展中，與三論宗相融合，道宣指達磨禪為：「審其慕則，遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨」81，這簡直就把他看作空宗了！然而，如來藏禪，由觀唯心所現而悟入；如來藏、藏識的密切，到底使後代的禪風，更傾向於唯心的立場，而成為絕對唯心論的禪者。