《我之宗教觀》我之宗教觀 卷3

一　儒佛之道大同

一、修身為本之道

被看作「初學入德之門」的《大學》上說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。這是說：無論是誰，想不失卻人的本分，想為君子，希賢希聖，或者齊家治國平天下，都要從修身做起。如孔子說：「君子求諸己」。孟子說：「君子之守，修其身而天下平」。所以子路問君子，孔子也就告訴他：「修己以敬」；「修己以安人」；「修己以安百姓」。

修身，就是修己。在梵語中，「迦耶」譯為身，是積聚的意思。身有廣狹的不同含義：一、指皮膚的感覺官能，名為「身根」，近於觸覺神經。二、指眼、耳、鼻、舌等生理組織，名為「根身」，與習用的身體一詞相近。三、統指身心的綜合體，就是個人或個己。如佛法常說的「我見」，其實就是「身見」。儒者所說的修身或修己，當然指第三義的修治自我說。如誤解為身體，那修身就成為修精煉氣的方士道了。

依儒者看來，希求世界和平，社會安寧，國家富強，家庭和樂，這決不但是發展物產，或者改革政治，或者嚴密控制人民所能濟事的。這必須重視自身的修養，尤其是從事政治的人，修身更覺重要。不能以身作則，一味要求別人，或者覺得都是別人不好，那是不對的。所以孔子說：「子欲善而民善矣」！「子帥以正，孰敢不正」！孟子也說：「行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之」。這一觀點，與佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻：如牛車不動了，那應該打牛，不應該打車。就是說：重視自己的身心修治，外在的一切問題，才能因而得到解決。說到自己，心是更根本的。所以儒者說修身，要推求到正心，誠意，致知的本源。而佛法說到人生（眾生）的淨化，世界的淨化時，也歸結到心說：「心淨則眾生淨」2；「心淨則國土淨」3。說到心，並非離開當前的自己，而只是把握自己的最緊要處而已。

佛法及儒家，同以修身為本，從自身而探求到自心，以此為進德成業，解決問題的關鍵。這不像西方的唯物論者，從環境，從物質出發，而想從物質與經濟的制御中去求解決。也不像西方的神教者，以神為本，而想從求神憐愍，求神救贖中解決問題。唯物論與神意論者，都不是直從自己的當下去求解決，而引導人心去馳逐那空虛的物質，渺茫的神靈。修身為本的文化，才是尊重人性的真現實者！

儒佛一致的修身之道，是有修學次第的。從平凡的人身，向上修學，達到高明究竟的地步，當然要有次第，要遵循漸入的程序。《大學》說：「知所先後，則近道矣」，這是怎樣的重視次第！「登高自卑，行遠自邇」，原是不容躐等的。佛法也是一樣，佛說：「佛法如大海，漸入漸深」4。兩晉以前，印度傳來的佛法，始終的漸學而漸悟或頓悟。宋代的竺道生，首唱漸學的大頓悟說，以為一悟就究竟成佛。到後來，有的索性專提頓悟，撇開漸學，使人一下就走那「蚊蟲咬鐵壁，無有下嘴處」的工夫。其實，佛法也是重視次第的。如唐代的唯識學，就有《大乘入道次第章》。佛法在西藏，有著名的《菩提道次第》，也就是證入涅槃的道次。證入，有漸入的，頓入的，但從道的修學歷程說，是不能沒有始終先後的。現在要說到的修身之道，就是依先後的道次來說。

二、大人之學

修身為本的大學，朱子說是：「大人之學」。什麼是小人與大人呢？孔子每以君子與小人對稱，如說：「女為君子儒，無為小人儒」。孟子卻有時以大人與小人對稱，如說：「養其小者為小人，養其大者為大人」。在古代，君子或大人，指人君及卿大夫說。大人與小人的對稱，也就是君侯卿大夫與細民——老百姓。這一對稱，一直沿用到清季。明明德於天下的大人之學，實在是政治哲學。儒者理想的政治，著重在從政者的自修其身，以身作則，從自身的德學來化導平民，所以說：「君子之德風，小人之德草」。這樣，小人不一定是壞人，只是局限於生活利益，而不能本著德學來利益廣大人群。所以樊遲問稼，問圃，孔子就不免慨歎說：「小人哉！樊須也」。

大人君子的大學，本是執政者的政治學，所以被看作「堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道」。但孔子以來，道學民間化，政治不只是貴族的政治，布衣卿相也起來了。這樣，沒有從政的平民，也有學習政治的；而有了修身為本的政治學，卻不一定有從政的機會。於是乎從政的君子與大人，漸演為修身立德的君子與大人。小人也不再等於平民，而成為醉心私利者的別名。

大學可解說為大人之學，那小學也可說是小人之學嗎？古代，原有小學與大學的學制。初入小學，學習文字（所以稱文字學為小學）；學習灑掃應對，也就是對父兄賓客的禮節，與日常家庭生活的學習。等到進入大學，近於孔子的六藝教育，也就是德化為本的政治學。小學與大學，原是始終一貫的，但學者不免有偏頗的趨勢。孔子對子夏說：「女為君子儒，無為小人儒」；這是分儒學為二，小人的與君子的。子游批評子夏說：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣，抑末也；本之則無，如之何」！大抵子夏是重文學的，他的門人，也都是重文學與禮儀的。孔子警告他，子游批評他，想必他的學風，犯了忽略自修其身的大學精神，而專在文學禮儀上著力。子夏自辯說：「噫！言游過矣！君子之道，孰先傳也，孰後倦焉！譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也！有始有終者，其唯聖人乎」！子夏的意思是：這是一般的根性如此。也許有停滯於初小，而不能終進於大道的。但這是沒法的事，如草木有大小一樣。能一貫的有始有終，那是聖人的事了，我怎麼做得到呢？這種重文學，重禮儀的學風，風行於三晉。其後，荀子，韓非子，李斯，都從這一學風中出來；從重禮儀而發展到重法治，甚至離棄了修身為本的儒學。這應該是小人儒學，君子儒學的差別所在。不過，子夏的話，也極有道理。有始有終，原是不容易的。始小而不能終歸於大，結果會背棄儒學；而偏重尊德性的，離小說大，如理學的演化到空疏媕陋，也不一定是君子儒的真面目吧！

與此有同樣意義的，就是佛法的小乘與大乘了。大學是大人之學，大乘也就是大人之乘。龍樹《十二門論》說：「諸佛大人乘是乘故，故名為大。……又觀世音，得大勢，文殊師利，彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，名為大5」6。佛法本是平等一味的，無所謂小乘與大乘。為了人的根性不同，方便適應，不能沒有大乘與小乘的差別。所以說：「一地所生，一雨所滋，三草兩木，各自生長」7。在佛的本懷，這是一貫的。「始則為實施權，終8乃開權9顯實」10，一切同歸大乘的實道，也就是有始有終，其唯聖人了。可是，由於根性不同，學風的好尚不同，佛教也就有滯小而不知歸大的小乘。大乘與小乘的主要差別是：一、小乘是重律的，律與儒家的禮相近。偏重的學派，流行於錫蘭、緬甸等國，都是偏重制度，拘泥形11跡。大乘是重法的，重於義理的鑽研，法性的體證。二、小乘是著重己利的，大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘學，與儒家修身為本的大學，是比較接近的。不過，在大乘佛教的流傳中，也有些忽略三乘共學（小乘），不能始終條理，成為偏重心性冥證的空疏學派。與佛的大乘本義，也就多少出入了。

三、大道之二階與二類

修身為本的大道，可以略分為二階。我們的身心是不清淨的：思想有錯誤，行為多有不妥當。由於自己的身心不淨，所作都成為生死邊事；煩惱與不淨業，招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過來，使成為清淨的，超過一般的；這叫自利，也叫「般若道」。因為凡夫都是情識衝動的，缺乏正智，以致一切是顛倒雜染。這非要有般若（智慧），才能轉化身心：這是第一階。利他為第二階，也叫「方便道」。自己學習成就，才可以利人。如自己還墮在水裡，不會浮水，這怎麼能救別人呢？至少要學會游泳的本領才得。依大乘的真義來說，菩薩是應該先利人的，也就是利他為先，從利他中去完成自利。所以說：「自未得度先度他，菩薩以是初發心」12。可見成就自利的般若道，決非專顧自己，而是在力量未充分時，隨緣利他而著重自利。等到真得自利，那就專重利他了。佛法依此自利利他的先後程序，分為二階。儒家的大學過程，也是一樣。修身為本，這要從致知，誠意，正心中去完成，就是完成自己的初階。雖然，「己欲立而立人，己欲達而達人」，時刻不忘仁民愛物；而修學過程，非先完成修身不可。能修身，然後能齊家治國平天下：這是第二階。這樣，為學以修身為本；要成賢成聖，必先從修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成自利的，可以廣度眾生，莊嚴國土。儒者說：修其身，而後能齊家治國，明明德於天下。

大道平等不二，但在人修學起來，就有不同的風格。依佛法說，眾生的根性，千差萬別，所以應機說法，也就有不同。有的一心一意，先要修治己身。急急的成就己利，做到身心清淨，自由自在。這是以修身為本的，專重修身的。依儒學說，當然是大人之學了。但佛法稱他是小乘，即使他終歸於大乘，而現階段，到底還不能與佛的本懷相契合。另一類，為了利益眾生而發心，自利利他，這稱為大乘。大乘也有二類：一、智增上的，雖念念不忘眾生，卻著重於智慧的體證。二、悲增上的，著重於慈悲益物。這二類，都是發心學佛，以自利利他為宗，只是初學時著重不同而已。

大乘學的自利利他，可說是窮深極廣！說修身，要把從我見而來的生死，徹底掀翻，了生死，得解脫。儒家的修身，意趣相近而深度不夠。至於大乘的利他，論對象，不只是人類，而遍為一切眾生。論時間，不但是現在，而盡未來際。論空間，遍為一切世界，不捨棄一個眾生，而儒家呢，著重於人類，拘限於現在，局促於這個小天地。儒者不大注意到這種深度與廣度的差別，反而以小乘的專重修身為佛法，這是不對的。如儒學，不能以小人儒來代表；那佛法，也當然要以大乘學為正宗了！或者見到大乘的智增上者，就評為自私，不肯為人。不知道在修學的過程中，自修其身是必要的。如儒者，儘管「欲明明德於天下」；「己欲立而立人，己欲達而達人」，到底非先從修身做起不可。而且，在行不通的時候，也只能退到「獨善其身」的立場。像孔子那樣的熱心政治，努力教育，以天下為己任；但在「道不行」的時候，也會想到「乘桴浮於海」，「欲居九夷」。這可見，或是個性不同，或是環境所限，佛法與儒家，都有此暫且著重於自修其身的人。佛法應機設教，所以老實揭示這先自利與先利他的二類。儒者淵源於大人君子的政治學，所以自始就以利天下為先，以人事為本。但事實並不能盡如理想，那也只能獨善其身，或明哲保身再說。總之，佛法與儒學，以修身為本，是大致相近的。如過分熱中於政治，不自修身而只是開口閉口為人（這是儒者所感慨的「今之學者」），反以佛門的自修其身為自私，是錯誤的！在利他以前，徹底的修身一番，僅是修學階段。如人到六七歲時，就進學校去讀書，從小學、中學而大學。在這專心修學階段，豈可批評學生為自私，為無益於社會！難道要像共產黨那樣，驅迫學生去勞動生產，才算不自私嗎？利他必以修身為本；真的要徹底的修身克己一番，應有這自利的階段。

二　道之宗要及其次第

一、學道之要在知

修身之道，是有宗要與次第的，如《大學》之三綱領與八條目。無論是綱宗，或是次第，都以知為必要。《大學》明明的說：「在明明德，在親民，在止於至善」。下手工夫，是止於至善；這先要「知止（於至善）而後（才）……能得」。又說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。知，是那樣的重要！

「修身以道」，不外乎道的學習。道是不曾離開我們的，如經說：「一切法不出於如」。《中庸》也說：「可離非道也」。道雖不曾離我們，而我們卻沒有與道相應，不曾能明道而體現出來，這當然有了障道的東西。障道的是什麼？可能說得不一定相同，但不能不修身以明道，不能沒有修道之謂教，到底是大體一致的。

道是無所不在的，但卻是不可思議——不是概念的知識，語言文字所能表達得了的。《老子》說：「道可道，非常道」。又說：視之不見，聽之不聞，搏之不得（佛法稱為「超越根量」），而只可強名為道。儒者不大深說他，但也有「無聲無臭」等說。其實，這不但佛法、道家、儒家，世間儘多有這樣的宗教與哲學，向這裡摸索。由於修驗者的個性不同，承受的文化熏習不同，所以見仁見智，見淺見深，或偏或圓，有似有真。有的夾雜了天帝神鬼的幻影，不免愈說愈迷。正確的是：道不離一切，不離我們自己，所以可從現實的身心世界，深入而體悟他。所以不在乎描寫那道是怎樣的；從當下的身心去修學，從什麼處下手，經什麼樣的修學歷程，才是主要問題。這便是不能不知道的宗要與次第的真義所在。如不知宗要，不知次第，儘他說得玄之又玄，都無非是卜度擬議。如畫鬼的一樣，人人說好，其實是毫不相干。

儒者以修身為本，而齊家治國平天下為末；以致知，也就是知止於至善為先，以平天下——明明德於天下為後。「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。在佛法，修治身心為本，這是不消多說的。《阿含經》以正見為先，大乘以般若（慧）為導，正見或般若，都說明了知為進入佛道的要門。

道的宗要與次第，怎樣才能知呢？這就是聞，也就是學了。孔子說：「朝聞道，夕死可矣」！佛在《法句》中說：「若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之」。道的內容淺深，可能不完全一致，但從聞道的重要來說，完全同一口吻。聞是入道的必備條件，所以佛說四預（入聖人）流支，首先就是：「親近善友（明師），多聞正法」13。聖龍樹說：「從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞，從經典聞」14；聞就是從師長及經典去學習的意思。孔子也說：「吾十有五而志於學」。「吾非生而知之者，好古敏以求之也」。「吾嘗終日不食，終夜不寢以思，無益，不如學也」，「十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學焉」。總之，好學雖不是專在考據訓詁中作活計，但修身或修道，是不能不學，不能不聞的。中庸舉博學，審問，慎思，明辨，篤行五項；佛法說聞，思，修三階。雖開合不同，而修身為本的道，都認為必須從學——聞中得來。

古聖先賢，依著自己的學歷經驗，為了誘誨後學，雖然道是不可思議的，而不得不以語文來詮表他。由於個性及文化承習不同，教誨的對象不同，說得或深或淺，甚至可能有是有非，但這終究不失為修學的指導。莊子以為：表現於文字章句的，早成為道的糟粕；這是「離文字而說解脫」的。我們雖然不可以盡信書，拘泥固執，但應從前人的寶貴經驗中，咀嚼精英，化臭腐為神奇。有些空談心性，儒者不重視六經，學佛而不究三藏，自以為直探本源，而不知容易流於邪僻。古聖先賢的遺文，為悠久廣大的學者所應用，正像走成了大路一樣（佛法每比喻為「如大王路」）。雖不一定只此一路，或者這還是落在半路，或者漸入歧途。在修學過程中，不妨修正得直捷些，平坦寬廣些，但到底是值得重視的道路。那些一開始，就想「出不由戶」，抱著路是人走出來的意見，橫衝直闖。即使他沒有走上絕路，沒有墮落深坑懸崖，歷盡千辛萬苦，居然闢成新路，也不一定就超勝舊路。因為唯有認識舊路，才能闢成更好的新路。從前，子路說：「有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學」？孔子說：「是故惡夫佞者」！子路是重於實行的，為政而何必讀書，與近人所說的社會大學：革命第一，讀書第二，同一想法。這是似是而非的，所以受到孔子的譏嫌。不但從政如此，那些說心說性而認為何必讀書的，也一樣是孔子與釋迦的罪人！

二、道要與道次之略說

儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德，在親民，在止於至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。在，指出大學的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德，就是下文的明明德於天下；大學是政治學，這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止，知其所止」，就是安住於應住的境地。這個應止的至善，分別來說，是仁、義、禮、智等；總相的說，是良知。所以止於至善，就是致知。心住於善，使善心擴充而到達究極，就是致知功夫。致知的本義，應該是住心於道德意識的自覺，而引使擴充。這到下面再說。

程、朱著重了人人以修身為本的大學，所以撇開政治理想，以明明德為顯發己心的明德；然後推己及人叫新民；而後自明與新他，達到至善的地步。這也許是可以這樣解說的，以明明德為先，止於至善為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求大學的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知止於至善為下手處，才能與下文相呼應。

說到八條目，就是修學的次第。大學的下手功夫，「在止於至善」；「知止而後……能得」。所以大學的進修歷程，是：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。對於這一學次，想說到幾點。一、八條目實是七因果系：格物為因，致知為果；致知為因，誠意為果；……治國為因，平天下為果。因七果七，合起來是八項。這如佛說的十二緣起支，實在是十一因果系一樣。二、因果的定義是：有果，一定從有因而來，如說：「欲明明德於天下，先治其國」。但有因，可能有果，而不一定有果的。如家齊而後國治，但齊家的並不一定就能治國，要在齊家的基礎上，加上其他治國的因素，才能治國。佛法說因果，最明白徹了！因緣是無限眾多的，說某因得某果，大都約主因說。這還只是可能性，而不是決定性；更有助緣和合，才能成果。這所以，如固執為致知的一定能誠意，齊家的一定能治國，那就不免大錯特錯了！三、致知為先，修身為本：依大學初章，可略分二段：第一、略示：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。為什麼要止於至善？因為「知止而後……能得」。點出致知為先，這才結說：「知所先後，則近道矣」。第二、廣說：先從「古之欲明明德於天下」，推論到「致知在格物」。然後反過來說：「物格而後知至，……而後天下平」，這正如十二緣起支的逆觀、順觀一樣，這才總結到「修身為本」。四、以修身為本來說：致，誠，正，是己利的至德功夫；齊，治，平，是利他的盛業。古人每讀為：格致誠正，修齊治平，不免忽略了修身為本的關要性。五、相依相攝：修道次第，不可作機械的隔別看法。如知至而後能意誠，致知為誠意所依，誠意是不離致知的。所以，誠意也就含攝得致知，但這是誠意相應的知，比前階段的知更殊勝。又如意誠而後心正，正心是依於誠意，更遠依於致知的。這樣的正心，就含攝得致知與誠意。當然，正心相應的知，又殊勝多了！這樣，修身完成，也就是致知，誠意，正心的完成。這一相依相攝的道理，極為重要！

大乘與大學相近，也有三綱領，稱為三金剛句。如《大般若經》說：「一切智智（大菩提的別名）相應作意，大悲為上首，無所得為方便」15。聖龍樹的《寶鬘論》也說：「不動菩提心，堅固如山王；遍際大悲心；不著二邊慧」16。這三者，就是菩提願，大悲心，無我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如離了這三者，那所學所行的，不是小乘，就是世間法了。一、菩提是無上菩提（佛果）。以佛為模範，發願希欲成就佛一樣的菩提，廣度一切眾生，名為發菩提心，也叫願菩提心。這與自立立人，欲明明德於天下的願欲相近。二、大悲心是利他拔苦的惻隱心。成佛要從大悲心行中來，所以在修身歷程中，不但要自心清淨，也要利益眾生，使眾生的身心清淨，這近於大學的親民了。約政治說：是親民，是促進人民進步，和平安樂。約德化說：是新民，就是使人心向上向光明，人格健全，身心淨化。三、無我慧，就是體達性空的般若。想自利利人，本是人人共有的德性。但人人有我見，不離自私，一切從自我中心出發。有了我見，不但擴展私欲，易於作惡；就是行善，也不徹底。一般的善心善行，都不是至善。唯有無我慧，才會徹明真理，能徹底的利他。無我慧是佛法特有的至善，為一切出世法的根源。

此三心，是大乘學綱，也是次第。我曾依聖龍樹的五菩提而略明學程。首先，發起大菩提願，誓願上成佛道，下化眾生。然後廣修十善行，積集十王大業，為大悲心行。末了，慧從定發，徹證不生滅的空無我性，就是體達了無漏的至善。以上是般若道。這一無漏至善的現證，在向上的方便道中，也名為菩提心——勝義菩提。依此體證的菩提心來說，《華嚴經．十地品》等，譬說為菩提心寶。眾生心是性本清淨的，也是本性光明的。發菩提心，就是使自心的本淨與本明，顯發出來。經中比喻說：眾生的菩提心寶（如來藏，佛性），在生死煩惱中，好像寶珠落在糞泥裡。發心修行，就像取出寶珠，洗淨磨光，恢復晶瑩的寶性一樣。這與理學家的明明德說相近；這是承受佛化的新儒學。依於勝義菩提心的自證，然後大悲廣度眾生，如說：「成就眾生，莊嚴國土」17。等到一切圓滿，名為成佛，也就是絕對善的圓滿顯發，稱為「最清淨法界」。佛法的進修次第，有此二階。一分圓頓的佛教，如禪宗等，大抵忽視前階，而想直入勝義菩提心。這一學風，影響儒學而成為理學。然在完整的道次中，始終條理，是不能忽視先後的。

佛法遍為一切眾生，所以如廣說修學次第，是非常複雜的。最大概的分別為三：一、五乘共的人天乘；二、三乘共的二乘；三、大乘不共的佛乘。如儒家的大學，一般說來，是人乘（通於天乘）的善法。佛出世的時代，人類的厭離心很深，所以依於人乘的善法，而趨入無漏至善的聖法，以後才回小入大。依佛法來說，本著良知良能（「生得善」），擴而充之，救人救世，是偉大的，但是容易的（五乘共法）。如獨善其身，專心修證，達到身心淨化的無漏至善，如小乘那樣，徹底根治世間的迷根，當然是不容易的，但也還不是最難的。著重人世間事，或著重出世，都不算太難。如在身心淨化中，同時利人利世；在利人利世中，同時體達至善無漏，那就被稱為「火裡蓮花」，難中之難的菩薩了。佛陀出世，本意在以人來為階梯，通入大乘的究竟道（如依大學三綱領，而深化為大乘三句，就直通無礙）。但由於時機的厭世心深，所以方便開示了偏重出世的小乘。這雖然回小向大，也還是悲心薄，成佛的進度很慢。如依人乘而直入大乘，才是佛法的真宗，這就是太虛大師所說的人生佛教。

三　格物以致其知（信成就）

一、約儒學說

修身為本的大學，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒者所致的知，依《大學》（孟子、中庸）看來，雖含得理智成分，但著重在善，是性善的良知。如《大學》開宗明義，初說：「在明明德，在親民，在止於至善」；接著就說：「知止而後……能得」。次廣明說：「先致其知」。其後解說止為：「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信」。不遠處就說：「此謂知本，此謂知之至也」。至就是致；所以知止於至善（仁等），就是知止；學習到得而勿失，就名為致知。古本《大學》中，文義一貫，極為明白。致知的知，是至善的良知。初學者要安住（止）他，進而得到他，試引《中庸》及《孟子》來說明。

《中庸》說：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣」。又說：「誠之者，擇善而固執之者也」。佛法說：「思擇」、「抉擇」，都是知（慧）的作用。擇善，就是知善、思擇善。「固執」、「勿失」，就是知止於善，慮而後得的致知。起初，此雖是一善，一端的善，但能固執勿失、止，就能充類至盡而廣大起來。如《中庸》說：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲，就能「有誠，……能化」了。

孟子說性善，說良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般見地。依孟子說：「人所不學而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也」。這是約孝弟說（「孝弟為仁之本」），舉出愛親敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次說到：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所說性善的良知，實在是道德意識，每人都是會或多或少流露出來的。只是平日「蔽於物」而「陷溺其心」，這才使良心「放」而喪失梏亡了。愈來愈少，有的竟似乎沒有善性一樣，所以孟子舉牛山濯濯的比喻，來說明這良知的消失。依佛法說：善心是可能在一期間喪失而不現起的，稱為「斷善根」。這只是一期的不起，如受到苦難的逼切，或善友的激發，又會18倏的善心現前，稱為「續善根」。斷善根的是絕少數；在一般人，善心都是或多或少現起的。所以致良知，不是得到什麼高深的悟境，不在乎良知——善心的生起，而是怎樣使良知念念相續，展轉增長。如源泉的渾渾而來，流成長江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知，孟子說：「求則得之」，「思則得之」，重在一個得字。得是「勿失」，「知至」；約佛法的術語說，是「成就」，「不退」。

良知是人人固有的，但要「致知」，或者說「得之」，「勿失」，這可要一番修持功夫。孟子提出了「求」與「思」；《中庸》說「拳拳服膺」，「固執」；《大學》說「在格物」，而格物致知，要經止，定，靜，安，慮，得——六個過程。現在以格物為主來說明他。什麼叫格物？儒者的異說極多，有的是越說越遠了。如鄭注以為：「格猶來也，物猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也」。《大學》明明說：「物格而后知至」，「致知在格物」，格物為因，致知為果，而鄭注卻顛倒的說成知至而后格物了！這些，也不用一一料簡。

良知的所以喪失，是蔽於物而陷溺其心的關係。對於這，孟子有一段重要文字，如說：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也」。孟子分官能為二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法——物。從五根而發生的五識，是不能思擇善惡與義理的（佛法中的一切有系，也這樣說）。如眼等根識作主，就會蔽於物而喪失良知。「心之官」，就是意根。從意根引發的意識，孟子是看作本性善的。如意識作主，能思擇，依於義理，就會離惡而向善。從物質官能引起的根識，觸對外境，名「物交物」。外境，如約「法假」說，是色、聲、香、味、觸，及五塵落謝影子的法塵等。約「取假」說，是複合物，即外而山河大地，草木叢林，內而身家國天下的一切事物。觸對這些事物時，如純依生理官能的活動，沒有良知的思擇，就會為物所引轉，起貪、起瞋、起癡、起慢了。這便是「物交物則引之」的「蔽於物」，不能為善去惡而陷溺其心了。從意根而起的意識，是能思擇的。在意識觀察事物時，思擇善惡，就能為善去惡，漸得良知而勿失。孟子將習成的惡心，歸源於物質的官能；性善的良知，屬於能思擇的心。這種心物、善惡二分法，實在籠統之極！但為物所轉，蔽於物而習於惡；能思擇才能致良知，到底不失為修持的方法。

有人釋格物為「格物欲」，以格為格拒的格，物為物欲，似乎訓詁有問題。《大學》說「物有本末」，《中庸》說「不誠無物」，物是身、家、國、天下的具體事物，並不是格除的對象。而且，儒者只是「欲不可縱」，「養心莫善於寡欲」。如儒門心傳的「人心惟危」，也還是「允執厥中」，並沒有棄絕人心（欲）。大概宋儒在佛法的熏習中，習聞佛法的「離欲」說，又不曾深究「離欲」的真正意義。這才會有「格物欲」的解說，而宣傳「人欲淨盡，天理流行」的新儒學。

陽明釋格物的格為「正」，從《論語》的「有恥且格」，《孟子》的「惟大人能格君心之非」來說，訓詁是對的。但陽明說：「物乃意之用，格物乃格意之不正而歸於正」，不免偏於心理的解說。其實《大學》的「物有本末」，《孟子》的「物交物」，「蔽於物」，都就是格物的物。物是一切事物——身、家、國、天下等。在根境觸對而生識時，能思擇（佛法名「明相應觸」），不起貪、瞋等而引發惡業，就能不為物所引，不為物所蔽，能得其正，止於善，這就是格物。於事物而能正（格物），不起染心，善念現前；能保存良知，而漸漸的長養成就。儒學在平常日用間用力，觸境生情能中節，待人接物能守正，隨時格物，常止於仁、敬、孝、慈、信，愛親敬兄，親親長長，不失仁、義、禮、智。修身之道，就從這樣的格物、知止入門。平常踏實，這便是人人能學，人人應該學的大學！

知止格物的入門功夫，是人人所能學的，但要圓滿成就，就不大容易。修身圓成，才是致知的圓成。這與佛學的「慧」一樣，是首先的，也是貫徹始終，究竟圓成的。從初學到究竟成就，《大學》歷舉「止定靜安慮得」；這與《孟子》所說，都包含了止與觀的修法。止與觀，佛法中有，儒、道、印度教等都有。這與佛法有什麼差別呢？這就從所止、所觀的不同而分別。所以應注意止在那裡，觀個什麼。如從博學到篤行，可說是從求知到實踐的方法。但所學所問不同，所行的也就不同，決不因學、問、思、辨、行的方法歷程相同，而所學所行也成為一樣。因此，如但見止、觀的學程相同，就把儒、佛攪成一團，弄得儒不成儒，佛不像佛，那真不免被譏為：望見生鬚的，就認為是老父了！然而，世間卻儘多這樣的附會圓融的大家！

大學的止、定、靜、安，是屬於止的；慮、得，是屬於觀的。佛教說：修止不外乎「九住心」——住心的九個過程，這與止、定、靜、安，雖開合不同，而大致一樣。今先依佛法，說明住心的歷程，再來說明《大學》與《孟子》。九住心是：一、「內住」：我們的心，經常是向外馳散的，被稱為「心猿意馬」，跳躍騰踔，瞬息不住。開始修止時，必須收攝此散心，繫念到裡面來——止於要止的境地。依儒學說：止於仁，止於仁義，止於仁義禮智，止於仁敬孝慈信；但可總名為仁，即性善的良知。二、「等住」：修習稍久，動心漸息，心也清淨多了，能前後相續的等流下去（還不是長久的）。如止於仁，就一直住於仁心。三、「安住」：以前，有時會失念而散亂到別處，等到發覺，已散動久了。現在，偶爾失念，心向外散，能立刻攝回，還住於要住（止）的境地。四、「近住」：心愈來愈安定了，不但不會散亂太久，就是偶爾散亂，幾乎是一動就攝住。到此，住心已達相當安定的境界。這四住，相當於「知止而後能定」。《孟子》稱此為「求放心」，一般人總是逐外物而流動散亂，如19雞犬的放失，到處亂跑，不知道歸家一樣。人心也是如此，所以稱為「放心」。《孟子》說：「學問之道無他，求其放心而已矣」！又說：「求則得之」。求放心，就是攝亂心，使心不散而住於良知。住於良知而攝持不失，也就是孔子的「操則存」。如能安住淨善的良心，因定力漸深而愈明愈淨，展轉增長，就是長養。

再修習下去，五、「調伏」：美色妙聲等，一向是因而散亂動失的。現在心被調伏了，對於這些境相，不再散亂而起貪瞋等了。六、「寂靜」：障定的欲貪等，靜中最易現起的不正尋思，都漸能不起，不因之而流散。七、「最極寂靜」（這不是涅槃的寂靜，千切不可誤會）：如偶爾失念，瞥然現起貪欲及惡尋思，能立刻息滅。到這，障定的煩惱不起了，如中夜的寂無聲息一樣，心地是清明平靜極了。從調伏、寂靜到最極寂靜，《大學》總稱為靜，所以說：「定而後能靜」。止、定、靜的過程，姑以譬喻來說：如人乘船，在波翻浪轉中動亂不停。船停了，如「止」。人上了岸，不再有動搖的感覺，如「定」。但是心有餘悸，或者氣喘汗流。休息過後，心平氣和，如「靜」。

再修習下去，八、「專注一趣」：心住所止的境地，進到沒有缺失，沒有間斷，安定的相續下去，但還要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（這叫「不勉而中」），自然而然，心地平正而相續。到那時，不但心地安定，而且特別明淨。功候成熟，會發生「輕安」，身心獲得從來沒有的愉悅（這也許就是孔顏樂處），而且充滿了力量。《大學》的「靜而後能安」，就是這樣的輕安。輕安發生，才算修止成就。這種修止過程，佛法與世間學，都是一樣的。

止於明淨的善心（仁），經定、靜而引發輕安，這就可以進而修觀了。這不是說，以前完全沒有審思、觀察，反而在修習的過程中，止的安住，觀的明察，一向是互相交替推進的。不過在止沒有修習成就，思慮就只是散心的分別，如風中的燭光一樣。所以止後修觀，是修止成就，才能修觀成就的意思。《大學》說慮，是止後起觀。《中庸》說擇，《孟子》說思，都是通於散心的。什麼是觀？梵語毘鉢舍那，經上說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍，若樂，若慧，若見，若觀，是名毘鉢舍那」20。

儒者止於至善良知，怎樣的思慮觀察呢？簡單說，是譬類推度的思察。我們知道，儒者以「修身為本」，從「反求諸己」（身）做起，所以是從切近的自己，充類至盡的推而大之。《論語》說：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣」。近取譬，就是「近取諸身」，以自己為譬而類推到別人，這是儒者為仁的一貫方法。又說：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。近思，也就是近取譬的類思。孔子多為門人說，如說：「己所不欲，勿施於人」。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願，亦勿施於人」。「所惡於上，毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕：以己度人，想他人與自己一樣，是恕。盡己的心，是忠。以自度他，使自心的仁，做到充類至盡，就是忠恕。這在佛法中，稱為「以己度他情」的「自通之法」。這是人乘善法，如深化起來，就是修菩提心。

《孟子》也徹底使用這類推的思慮，但多為政治領袖們說。或名為充，如說：「凡有（仁義禮智）四端於我者，知皆擴而充之矣」。「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充無欲害之心，而仁不可勝用也」。又稱為推，如說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣」。無論是擴充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎類推。甚至說：齊王好樂、好貨、好色都不妨，只要推此心「而與百姓同之」就得了。但要推而充之，先要從類推的思慮中，求得這推己及人的良知。這是：一、以眾人推自己，如說：「人人有貴於我者，勿思耳」（思則得之）。二、以聖人推自己，如說：「聖人與我同類者，……聖人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如說：「指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也」。四、以物推己，如說：「豈愛身不若桐梓者，弗思甚也」。類推的思慮法，孟子是繼承了近思的方法而擴大了些。再擴大，就是「類萬物之情而通神明之德」了。

安住於明淨的善心——良知，作以己推人的審思，類推而擴充到一切，名「安而後能慮」。等到止觀相應，觀心成就，就是「不違仁」。孔子說：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，這可能是「夫子自道」。而「回也，其心三月不違仁」，應該是顏淵向孔子的修驗報告。要知道良知是德性的端緒，經一番修持功夫——止、定、靜、安，還不能仁心普洽。必須再經「近思」功夫，也就是「忠恕」，「彊恕」的力行，達到不違仁，「慮而後能得」，才是致知的圓滿成就。上來說明《大學》的「知止」到「能得」，是格物致知的圓滿學程。

上面說，格物是在對境時心得其正；正於物，是適宜於解說修止的。因為攝持亂心——求放心，無非是止於至善，不為物所引，不因貪欲、尋思而散動。然在修觀時，格物就應解說為「類推於物」。格可解說為「度量」，如平常說的「格量」。儒者稱以己度他的類推法，名「絜矩之道」。絜是度，是量長短的；矩是三角尺，是用來畫方形的。要使物長短適宜，方正不偏，要用絜矩來格量。對於人——長幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同樣的，只要以己度他，就能恰恰好——正。推度審思的絜矩，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解說為譬類（以此譬彼，以此類彼，還不是絜矩一樣），兩晉時佛法有「格義」派，以儒道的義理來比配佛法。宋初慧琳撰道生誄說：「徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」，格言就是喻說。所以，格有比類的意思，也就是推度的意思。譬類的推度，是格；以己度人（家國天下），就是格物。這樣的格物，能使良知成就而不失，所以說：「物格而後知至」。

關於格物致知，說得多了。這與佛法的「無量等至」，大致相近（這與孟子的養氣等，留到正心段去解說），不外乎世間的人天善法。但在古代，漢學家在訓詁中過活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理學家，在佛法的熏染中，意識到了，可是心中先存著一種「禪思徹悟」的境地。所以雖自以為「反求諸六經而得之」，其實得到的，是糅禪於儒，不儒不禪的理學。陸、王，不消說了；程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意義，反以為《大學》有了缺文，這才照著自己的意思（混禪於儒的新見解）補上一段。如說：「欲致吾之知在即物而窮其理。……即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。「一旦豁然貫通」，宛然是禪者口吻！依儒學說：「及其至也，雖聖人亦有所不知」。而對於「大學始教」，入門下手功夫，朱子就要人去做到「眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，真是好大口氣！格物致知，為修道的下手功夫，而理學家卻說得那麼高妙，這真是「道不遠人，人之為道而遠人」了！

二、約佛法說

儒者以致知入門，學佛的以正見為首。見就是知，是深徹的知。儒者重於道德的良知；佛法雖也是道德的，但更富於理智的成分。這所以佛法從道德的確認，而進入「如所有性」，「盡所有性」的事理正覺。至善的知見，不僅是仁心，而要能契合於事理的真實。因此，佛法的修得正見，不只是儒者那樣的格物，而要從無限時空，一切眾生中，如實正觀死生的歷程，心識的性相，染淨的樞紐等，得到如實的正見，也就是真正的良知的體認。

先約共世間的正見來說，可略分四句：一、知善知惡：依心識而展開的身語活動，都是有善有惡的。知道有，也就確信是有。這是道德的確認，而使自己的身語意業有所遵循——去惡行善。陽明說：「知善知惡是良知」；佛法的正見，也確是以知善知惡為出發的。但人類的道德意識，知善知惡，不一定是正確的。我們無始以來，受煩惱惡業所迷亂，今生又為環境習俗所熏染。每每習非成是，不能自覺。如理學者口口聲聲不離天理良心，而目對纏足等惡習，女子未嫁而殉節等，誰也不覺得背理。所以知善知惡而離惡向善，要從尊重自己，尊重真理，尊重世間，不斷學習去漸漸完成。二、知業知報：知道善與惡，要行善去惡，這不但是應該如此，而認為是事實的確如此。因為行善或作惡時，當下就引發或善或惡的能力——潛在的業力。善惡的業力，一定會招到安樂或苦痛的果報。為了自己的福樂而行善，附有功利的動機，不能說是最高的善。不過只要是行善，不論是為了自己的福樂而行善，或是覺得應該行善而行善，終究是有福樂果報的（作惡的一定有苦報）。善惡業一定有果報，應該去惡、應該行善的努力，這才有了著落，而確信為非如此不可。三、知前生知後世：善惡的業力，會影響別人、家庭、社會，但重要的還是自己。自己的行善或作惡，對影響自己來說，就等於自己在準備向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己現生受報，有的來生受報——上升或者墮落。人的生命，不是唯物論式的死了完了，而是一生一生的相續，所以業力是決不落空的。說到這，儒者就不同了。雖信得自己現生受報，或報在兒孫，卻不說有來生受報。所以如沒有兒孫的，或行善而受苦的，多數會動搖道德的信念。不是說「天道無知」，就會慨歎為：堯舜與盜跖，到頭來都是一樣，落入懷疑論。四、知凡夫知聖人：凡夫是一般平常的人（眾生）。行善或作惡，受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下墮的輪迴中。活像世局的治亂無常，家庭的貧而又富，富而又貧一樣。所以平常的生命，就使是非常安樂，如上生天國，也不是究竟的，還是要墮落的。如能除去那輪迴的癥結，達到徹底解決，永恆自在，那就是聖人（與儒者的聖人，含義有點不同）。如能確知確信，有超越庸常的向上淨化，就能策導自己，邁向高明的境地。

如上所說的正見，從知善知惡而來。由淺及深，由近及遠。不但知有善惡，禍福，更知生命相續，絕對永恆，打開了出世法的大門。約佛法的共世間正見來說，就有些是儒者所不知的了。

出世（三乘法）的正見，是以上說的正見為基礎，而為更深廣的悟入。身心的行為——善惡，業報的延續，這一切是「緣起」的：依因緣而存在，依因緣而現起。自與他，身與心，眾生（人）與國土，現在與將來，彼此間有著密切的因果關係。儒者不大深究這些，只是以自心量度別人，知道人心是同樣的，從此而獲得明德進業的正知。但佛法要深觀這些，知道一切是緣起的。一法如此，法法如此，自己如此，一切眾生也如此。儘管眾生的根性好樂不同，「異見異忍異欲」21；儘管世間的因果無限差別，但一切是緣起的存在，那是最普遍的軌律——法（法的定義是軌持，意思是不變失的軌律），從此而獲得進修解脫的正見。

從自己而觀察到眾生，從眾生而觀察到自己，發現一切眾生，都在依於因緣的輪迴中——生而老，老而死，死而生。知道這緣起因果，是以心為主為導的，以心的傾向而轉移的。眾生的心，無始以來就惑亂了，不能契合於緣起法（不合真理），叫做「無明」。依無明而有煩惱，依煩惱而造業；依惑業的輕重，造成了升沈輪迴的苦樂果報。發現眾生的生死，以無明為本，而有「無明緣行……生緣老死」22的十二緣起。或簡化為「依惑造業，隨業受報」。這生死的必然律，叫做「緣起支性」。這是一切眾生所同的，佛只是發現他，而不是造作他。這樣，如心能契合緣起，得正知見，不再迷惑顛倒，就能破除生死的癥結而得解脫了。聖者的解脫，都是遵循這正見（般若，明）為本，而起修「正見……正定」的八聖道。或簡化為「依戒得定，因定發慧」。這解脫的必然律，叫做「聖道支性」。這是一切聖者所共同的「古仙人道」23，佛也只是發現他而已。

向迷的緣起支性，轉悟的聖道支性，都依於心為主導的緣起而得正見。一切是依因待緣的存在；深刻的觀察起來，到達一切緣起法——身心、自他、國土等——的底裡（緣起寂滅性），體現得萬化的平等一如，稱為「空性」，「真如」等。空性，不是沒有，而是緣起法的本性——普遍的，永恆的絕待真實。由於一切法性的本空、本寂、本如，所以顯現為前後的推移，沒有常恆性，稱為「諸行無常」。現為彼此的關涉，沒有獨存性，稱為「諸法無我」。雖現為時空中的萬化生滅，而「終歸於空」，稱為「涅槃寂靜」。這就是緣起「三法印」24——三大真理。其實，絕待的真理，那裡會有二有三？這不過從現象去把握他，從不同的角度去體認他，而作不同的說明。如從法法本性說，只是「一切法空性」25——「一實相印」。觀緣起——廣觀一切法，中（不廣不略）觀身心，要略觀自心——法性而得這樣的深見，才是出世法的正見。

知善惡因果，知業報相續，是五乘共的正見。依此而知緣起，緣起的空寂性，是三乘共的正見。大乘正見，也還是這個，只是更深徹的，更切要的確知確信而已。從更深徹來說：善惡、身心、依正——這一切，都是緣起的存在，稱為「假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果關係的。假名的意義，是依於因緣而存在（「施設而有」），不是永有的、自有的、實有的存在。這樣，稱為假名的緣起有，當體就是空寂；空是無實自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空——空有無礙。這一即有即空的深見，使共三乘正見中，或者離有說空，離生死說涅槃，離差別說平等的可能誤會，一掃而盡，開顯了圓滿的中道正見。就因為這樣，即空即有的緣起——身心、自他、依正等，都不是永恆、孤立的存在，而是無礙的相融相即；一法依於一切法，一切法依於一法。所以不但空有無礙，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「眾生與佛」……一切都融通無礙。從空有無礙中，這樣的「一即一切，一切即一」，開顯了圓滿的中道正見。

從更切要來說：緣起法是依心而為轉移的，心為一切法的樞紐。依心而得正見，最為切要。心也是緣起的，也就是假名有的，本性空的——即空即有。佛處處說空寂，但有的誤解了，引起誹毀，所以佛又處處說淨（如「法性本淨」，「心性本淨」），淨實在就是空的別名。所以深見心性，是心本空寂的，心本清淨的。心清淨性，心光明性，就是眾生心的至善德性。約真說，是心的真實；約善說，是心的至善。眾生無始流來的至善明心，就是具無量功德相的如來藏性——佛性。成佛，就是究竟圓滿了，究竟清淨（離垢清淨）了心性；學佛，就是怎樣的顯發了，怎樣的體見了心性。這切要的心性正見，在大乘修學中，稱為發菩提心，也叫做起大乘信心。所以說：「菩提心者，謂如實知自心」26。

大乘正見，從知善知惡始，經重重的深入，而到光明清淨心性。如單說知善知惡，與自心清淨（菩提心，大乘信心），好像與儒者的良知相近。我國的先哲，也歡喜說他一致，其實是淺深不同的。如佛法成立於三世業果的緣起，而儒者卻不然。如儒者的良知，是人之所以為人的，是人與禽獸所差別的；而佛法的本心淨性，卻是一切眾生所共同的。如儒者的良知，舉人人知道敬兄孝親等來說，是人人所現起過的；而佛法的心本淨性，卻要脫落習成的分別，才能顯發。所以儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他長養。而大乘正見——菩提心，卻如污穢中的摩尼珠，礦藏中的寶性，地下的水源，要經過極大的功力，才能掘發出來的。因此，儒者的致良知，無論功夫如何，總不過是有漏現量心，有漏無分別（沒有「隨念分別」，「計度分別」）善心的等流相續。而佛法中勝義菩提心的顯發，卻是脫落塵習，無漏現量的覺性現前。

古人以致良知來比擬心性的徹悟——勝義菩提心現前，是不適合的。但與初修世俗菩提心，卻大有相同處。（無上）菩提是佛所圓滿了的，究竟清淨了的，極真至善的大覺。這雖可說一切眾生本來如此，但在無明蒙惑下，卻從來沒有體現過。如以此為究極理想，修慈悲心，聞思（本空、本淨、空有無礙的正見）慧，以確立成佛的大信願，就是世俗菩提心。這與致良知一樣，都要經思擇——觀慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而類思他心，重在類推，如上面已說到了。而菩提心——大乘知見的修習，古來有「推」、「換」二法。什麼是推？首先，深念慈母的恩德，而起報恩心（這與儒者以孝為德本的精神，極為符合）。在三世因果的觀察中，知道一切眾生，在過去世中，都是我的慈母。所以從現在的慈母，推及與我有恩的；再推及與我無恩無怨的；再擴大而推及與我有怨的，都曾是慈母，而生起懇切的報恩心。想到這恩、中、怨一切眾生，有苦難而想拔濟他；想到眾生的沒有福樂，而想給予他；見到眾生的得到福樂，而生歡喜心；於一切眾生起平等心。總之，觀一切眾生為母，而起慈、悲、喜、捨心。但這必須通達一切法空性，圓滿菩提，才能完成利濟眾生的大願。由此慈悲心、聞思的空性慧而引發菩提心，達到成就。什麼是換？設身處地，自他互換，也就是將別人想成自己。這樣，別人的苦痛，就是自己的苦痛；別人的幸福，就是自己的幸福。這種看一切眾生如自己的思擇，一定能引發懇切的慈（與樂）悲（拔苦）心，而為引發菩提心的方便。這樣的修習成就，名為「菩提心相應」，也叫「一心常念菩提」，就是不違菩提心了。所以佛法的成就正見，或起大乘信心，發菩提心，都是從自己——自心而類推到究竟深廣的。如儒者的致良知，如局在現在、此地、人類，那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生，盡未來際，而知有究竟的聖果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！

四　誠意（戒成就）

儒者的修學次第是：致知而後意誠。依佛法，由於正見——正信，引起戒行的修學。意是意欲——意向的願欲，誠是真誠無妄。由於格物而致良知，引發出真誠的意欲，止惡行善，在平常實踐中表達出來。如果說心說理，頭頭是道，而所行的卻不是這樣；或者想為善而毫無力量，這說明了那是僅有空虛的知識，不曾化為自己的見地，不曾成為自己的信仰。內心空虛無力，就是不誠；不誠就會自欺。說應該行善吧！卻不肯行，等待明天、將來，或者原諒自己不能做。說應該止惡吧！卻不能止惡，而總是把自己的過失，推向外面——別人不好，環境太壞。這種自欺，由於缺乏真誠的意欲。沒有誠意，也就沒有「至誠無息」的不斷向上努力了。

佛法依正見而起的學次，也是一樣。如佛說的八正道中，正見以後，就有正思惟（或譯正欲），就是審思、決定而要求實踐。這依內心的思欲而表現出來，八正道中是：正語，正業，正命。正語是語言文字的如法；正業是身體行動的如法；正命是合法的經濟生活。這表現於外的戒行，由內心的正精進來策動，精進是止惡行善的努力。依經論的分析，精進是：一、沒有生起的惡心，要不使他生起。二、已生起的惡心，要斷除他，勿使他繼續下去。三、沒有生起的善心，要使他生起來。四、已生起的善心，要使他不失，使他增長。這種止惡行善的精進，由正見、正思而引發出來，強而有力。正像《大學》說的：「誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色」。精進的止惡行善，時時警策自己（約不自欺說，名不放逸），使為善止惡的意欲，大有不得不止，不能不行的情況。所以經上說：見小罪而生大怖畏，見微善而生大歡喜。修學到心行如此，才可說誠意，或說精進不放逸了。

依《大學》所說的誠意，應該有止惡行善的表現。止惡行善，本可說人人都有過此心的，卻大家都不能完滿的實行。儒者說：致知的才能誠意，說明還嫌簡略。如應用佛說的心理分析，這有「信為欲依，欲為勤依」27的次第，也就是誠意的心理過程。有正見而成立信心的（致知），那一定會引起實現的欲求；唯有內心的堅強信願，才能策發自己去努力實行。為善止惡的力量來源，要從這裡面去發掘出來。

誠意的學習，《大學》揭出了慎獨功夫。理論是：你在無人處做了不善，以為沒有人知道，總想掩飾起來，可是大家看得清楚不過，怎麼也掩飾不了。所以說：「人之視己，如見其肺肝然……故君子必慎其獨也」。「十目所視，十手所指，其嚴乎」！因此，不但不可彰明的作惡，連閒居獨處，也還是放逸不得。絲毫不可不善，做到表裡如一才得。能這樣的慎獨，就能誠意了。這種功夫，或稱為居敬（時時警策不放逸，如臨深淵，如履薄冰，戒慎恐懼的功夫）存誠，非常有意義！儒者應該有功夫做得很好的！但佛法的理論與方法，更有效率。為什麼不可「閒居為不善」呢？《大學》說：因為是瞞不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事實上，儘多的非法，逃過了法律的處罰，也避過了輿論的制裁。古人有詩說：「周公恐懼流言日，王莽謙恭下士時，若使當時身便死，一生忠佞有誰知」！人心難知，甚至有「海枯終見底，人死不知心」的慨歎。一般人總覺得有些是可以掩藏起來的，所以但憑瞞不了人的理由，來做慎獨誠意功夫，不但力量不強，而只能為少數人說法。依佛法說，我們的一舉一動，一善一惡，當下就留下業力的熏習，可說是錄下了錄心帶（通俗的說：有俱生神，一一的記錄在薄子上）。善惡一定有報，無可躲避，無可掩飾。什麼都可欺，還能欺自己嗎（其實，無意識的錯誤，都有某些不良影響）？所以，佛弟子止惡的誠意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到憂悔，所以不敢覆藏（隱瞞），立刻要懺悔。這樣的隨犯隨懺，時時保持清淨，精進行善，心地就自然純淨起來。這有心理學的根據，在宗教信仰中，強而有力，而且是多數人可以因此而止惡行善的。

儒者說，別人會知道，這是局於人倫道德的立場。若在宗教的領域內，那就是列祖列宗會知道，天神知道，地祇知道，佛與菩薩知道。楊震說：「天知，地知，汝知，我知，何謂無知」？這就是有了天神、地祇的信仰，而能夠不欺暗室。西人相信上帝知道，耶穌知道，也有同一作用。依佛法說，十方諸佛與大地菩薩，悉知悉見，什麼都知道，自己的起心行事，什麼都顯露在佛菩薩前，怎麼可以無慚無愧的作惡呢？不善心起了，怎麼可以覆藏，不趕快懺悔呢？但佛法與神教不同，懺悔，不敢行惡，不是怕佛菩薩來刑罰我，而是確信不善心行的生起，不懺悔，一定要受因果律的決定，墮落受苦，沒有人能代替得了。在清淨莊嚴的佛菩薩前，越發感到慚愧，見賢思齊，而增一番力量，使自己力求清淨，慎獨誠意。佛法的戒行清淨，是從身語的如法，推究到起心動意的清淨。在三寶加被，佛菩薩護持下，謹嚴戒行，懺悔清淨。這應該比上帝知道，更為合理；比起別人知道，更為有力！

五　正心（定成就）

依誠意所成惡止善行的戒學，進一步修定，原是順理成章，容易成就的。因為心地善淨，雖是散亂，也如池水的微波蕩漾，很快的就會安定下來。沒有誠意的，思想不正，動機不純，行為邪僻，內心動亂得波翻浪湧一樣。如想修禪定，那就難怪不易成就；有的反而會顛倒錯亂，失心入魔。所以戒為定學基礎，如經所說：「戒則不悔，不悔則心樂，心樂則得定」28。

誠意而後能正心，正心就是定。先從字義來說：梵語「三昧」（三摩提），意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不昏不散……。又梵語「質多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現象，重在心理的統一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學的定學，名為「增上心學」；心是「定有七名」的一名，修心與修定的意義相同。這樣，說「正心」就是平等持心的定，決非附會的解說。

再從內容來說：一、心不正就是心不定。什麼叫心不正？《大學》舉出了「身（心）有所忿懥」，「有所恐懼」，「有所好樂」，「有所憂患」，心就不能得其正。這只是重要的舉例，佛法說得更詳明些。佛說：心要離五蓋——貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑，才能得定。一般的心識活動，佛法稱之為「欲界心」。他的特性，是瞋恚與愛樂五欲的貪欲。離了這，才能得定——得正心，名為得「色界善」。可見《大學》的好樂，是對於色聲貨利的愛著，忿懥當然就是瞋恚了。我們的情緒，經上分為五受——苦，憂，喜，樂，捨。如能得正定，那就一定沒有憂與苦。憂受，苦受，及五蓋中的惡作——悔（悔必有憂苦，熱惱或恐怖），就是《大學》所說的恐懼與憂患了。必須離去這些，心才能正能定；這是《大學》所說，與佛說的定學相合的。

二、「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」：這是正心——定的描寫。我們的心，除了熟睡、悶絕等而外，意識在不斷的活動。意識是常與眼、耳、鼻、舌等五識相應，成為見色、聞聲等作用。修定是攝心而不使他向外馳散。學習到心能安住時，純意識的內在活動，代替了與五識相應的意識。約世俗的道理說，這是由於自心的暗示自己，使自己的視聽等神經末稍，減退或暫停作用。也就是心依意根，心緣內境而不向外，不在眼、耳等五根上轉，這叫「心不在焉」。那時，心於內住，明徹寧靜，就有視而不見，聽而不聞的定相現前。說到修定，有「依坐修」，「歷緣對境修」二類，但修習的不免偏重。重於坐中修的，會得到更深的定。定心深起來，連呼吸、脈搏、心臟等活動都會停止。十天半月中（可以更久些），不動、不起、不食、不便利，那怕雷轟山崩，也不會感覺。如在行住起臥，語默動靜中修，叫「歷緣對境修」；六祖以下的禪者，都著重於此。修習到在一切生活中，隨著大眾，起身、29吃飯、搬柴挑水、來去出入，連自己在做什麼都不管，只是心念成片，驀直的這麼一念萬年去。旁人看來，「兀兀騰騰」（現在叫「呆瞪瞪」），而內心卻淨念不動。這不是不視不聽，只是無關心的瞥然過去，不加分別。實在說來，這是五俱意識的一味相續，還不是不見色，不聞聲的「定中意識」呢！古代禪者在徹悟以前，都曾經歷過這樣的定相（定前）。由於偏重的不同，中國禪宗行者，定心不及印度禪師的深切，但活潑潑的禪風，不會陷入枯寂的禪行。儒者的正心，也是屬於動中用功的一類。

孟子有一番「養氣」功夫，「至大至剛，……塞於天地之間」，這是定的一種境界。也許漢儒失傳了，宋儒又專在語錄禪悟中求消息，缺乏定的經驗，也就不能充分明了這回事。「養氣」，「守氣」，與不動心有關。不動心是心志堅定，不會因思想紛雜，情緒衝激，得失存亡，而疑惑、憂悔、變異。孟子稱此不動心為勇，是可從不同的方法來達到，而內容的淺深不一。如孟子所舉的北宮黝，他是不管對方是誰，王公諸侯，在他的心目中，也是「你是什麼東西」！以輕視鄙視一切的方法，養成一往無前的勇氣。孟施舍的方法不同，他是「視不勝猶勝也」。最後勝利，終歸於我。不問成敗，總之是「能為無懼而已矣」。曾子的勇，就不像那種武俠氣派。如自己不對，就謙退柔和；如確認為合法合理，那就「雖千萬人我往矣」，勇氣從理直氣壯中存養得來。形形式式的不動心（宗教徒的臨終心念不亂，不怖不畏等也是），都是心志堅定，坦然無畏。而這不動心的修得，孟子與告子，就都與氣有關，孟施舍的勇，孟子也稱他為「守氣」，這可見不動心與養氣有關。

養成堅定的勇氣，方法不同，淺深不同，遲速也不同。北宮黝，孟施舍，是武俠派。如日本的武士道，在切腹時，有的要能做到：在腹破腸流，血盡力竭時，保持心不驚怖，身不動亂，神智清明到死去。儒家與佛弟子的不動心，當然是不會以此為理想的，但也能做到，而且更高的境地。說到遲速，這與個性及身心有關。學習同一方法而求心意專一不亂，有的一天二天，有的十天半月，就能成就；有的三年五年，還沒有上路呢！大抵意性怯弱的「癡行人」（什麼都沒有決心，什麼都鼓不起勁），思想紛亂的「尋思行人」（大都患有神經衰弱症），學習就困難得多。告子的修成不動心，比孟子早些，儒者就推論出一番道理，以為是方法問題，實在並無根據，與修習的實際經驗不合！

孟子說性善，荀子說性惡，告子也說性，但說性無善不善。孟子說仁義，告子也說仁義，但說仁內義外。孟子得不動心，知言，養氣；告子也得不動心，也說言、說氣。可見告子與孟子，是相近的不同學派。以不動心來說，重要的不同原因，是告子的「仁內義外」說。孟子以為：「仁，人心也；義，人路也」。「仁，人之安宅也；義，人之正路也」。仁義都是「根於心」的，「我固有之」，所以說在內。但告子以為：仁愛是「以我為悅」的，是適合自己的自然情感而產生的，如敬親愛兄弟，可以說在內。義是適合社會關係而決定的行為軌範，如敬長等，所以是在外的。

由於仁內義外說的不同，所以告子修得不動心的方法，也與孟子不同。告子的方法是：「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」。言，是輿論，學說，以為應該這樣那樣的。對於這些——言，告子以為，不能憑主觀去判斷，而應從外在關係中去審定他，是否合宜，怎樣才是合宜——義。在沒有獲得確定——「不得於言」時，就不可探索引發（求）內心，而作出主觀的決定。對於這，孟子完全反對他說：「不得於言，勿求於心，不可」！因為孟子是主張義內的，所以言的是否合宜，如不能辯論明白，儘可反求其理於心；本著主觀的道德標準，行為軌範去審決他。反求於心就可知義與非義，怎麼可說「勿求於心」呢！告子以為：心（志）是心理決定的主動傾向，氣是見於行為的動力。如內心還不能決定，就是理不得，心不安，這是不可輕率的，探索引發（求）行為的動作。所以說：「不得於心，勿求於氣」。這點，孟子以為還可以。依上來的解說，告子是：一、多探討外在的是否這樣，應該怎樣。要有客觀義理的強力支持，加深信仰，才決心去實行。二、告子是不會輕率的動心、動氣，使心與氣常能保持安定。如依客觀義理，推動心去實行，那就心到氣到，全力以赴，絕無變悔猶疑的餘地。告子也是依於理直氣壯，但著重義外，依此修習而成不動心。告子所說的話：「不得……勿求……」，上下語法，完全一樣。可是古人的解說，卻上下相反。如朱子說：「告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心。於心有所不安，則當力制其心，而不必更求助於氣」。所以批評告子為：「殆亦冥然無覺，悍然不顧云爾」！但這是上下矛盾的解說，因為，如「不得於言」，被解說為「當舍置其言」；那「不得於心」，就應該解說為「則當放舍其心」！既解說「不得於心」，為「則當力制其心，而不求助於氣」；那麼「不得於言」，為什麼不解說為「則當力推其理，而不求理於心」？上下文的語法一致，而解說得上下相反，這是難於使人同意的。而且，告子是「義外」的，如不得於言，就舍置其言，那怎麼能構成行為的標準，怎麼知道合於義而決心去行動，不疑不悔而不動心呢？近見徐佛觀先生新說，也是將語法一致的上下文，作完全不同的相反解說。大概是：告子的本意所在，儒者並無解了的興趣；只是將當時盛行的禪宗，拿來比附一番而已。至於孟子，是一位唯心論者，對言與氣，都是從心本的立場去處理的。所以說：「我知言，我善養我浩然之氣」。孟子是義內的，所以不一定要探求言的時代性，社會關係的決定性，儘可照著內心自覺的義理標準，來作主觀的判斷。先有了義理的標準在心裡，對於那些言，真好像是非分明，一目了然的。這是本著自心的義理去「知言」的，所以認為如不得於言，那就反求於心好了。孟子的養氣，也是本著自心的性善去「養氣」，似乎修習得比告子要高深得多（這只是想像，因為告子對於氣的修養，並沒有說明傳下來）！

孟子說到「守氣」，「養氣」，「平旦之氣」，「夜氣」。氣在後代的儒學中，是說得不大分明的，所以先來介紹一些佛法的說明，來幫助這一問題的了解。氣，佛典中稱為「風」。風是什麼？是一切成為活動的因素。在人身上，呼吸是不消說了，就是血液循環，便利排洩，筋肉活動，新陳代謝；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是風。而最根本的，是物質存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在臍下（中國人稱為丹田），這是古今中外的修驗事實。關於風的說明，一、從特性的分析來說：風——輕動，為物質存在的特性之一。在人身中，係屬於根身（生理的）；但非常微妙，可說是介於身心間的。如呼吸，依身而活動，也依心而活動。由身體而引心，如外來刺激而起根身反應，促成心理活動。由心而動身，如依意思的決定，而引發身語的行為。生理影響心理，心理影響生理，風便是處於中介的地位。又如健康的身體，就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜，風力增強，身體也會強起來。道家的吐納、胎息等，都不外遵循這一原則。對心來說：呼吸粗浮，心也就粗動；呼吸安和，心也就安和。反之，心動亂，呼吸也粗動；心安定，呼吸也就細長安和。心與息，有不同的特性，卻有密切的相互關係。由於風——息為身心相關的要點，所以修風（即修息）為定學的重要項目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不問，調息是修定的先決條件），著重繫心觀想；心如安住了，呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手，如「安那般那」。但如息細長安和，心也會跟著定下來。有的以心調息，以息安心而修。二、從相關的內在來說：差別的現象界，有著無礙相通的內在性。如說：「六大（地，水，火，風，空，識）無礙常瑜伽」（瑜伽是相應的意思）。心與息（風）是相應的，所以有的說：心動時有動息，心靜時有靜息；心怒時有怒息，心歡喜時有喜息；心善時有善息，心不善時有不善息。心與息是相應的，簡直是同一內容的不同顯現。由此，修心或修息，終歸一致，從心息相依，到心息不二。如向於善，純善的心，就有純善的息，身也成為善淨的了。

還是來說孟子的養氣吧！孟子的養氣，當然與佛、道等不盡同，但不能說沒有共通的部分。一般外向的，老是向外馳求，當然不知道。如重視德性，身心的修養，有安靜的思擇，達到心志專一，那就不問古今中外，都會體察到氣息的勝妙。「至大至剛」的「浩然之氣」，孟子所說的，也不外乎從修驗中發見出來。首先，孟子說：「氣，體之充也」。口鼻等氣息出入，這是人人都知道的，但專心致志的真的能住心不散，一旦「風道開通」，就會覺到：一呼一吸間，「息遍於身」，氣息氤氳，無處不到。孟子那個時代，學者都有類似的修習。如老子的「專氣致柔」；莊子的「真人之息以踵」，更說出了氣達全身，貫徹足跟的事實。有了這種經驗，才知道氣充全體，而為身體行動的力量來源。

孟子的不動心，從養氣得來，方法是：「持其志，無暴其氣」。志，是「心之所至」。孟子說：「必有事焉」，心一定要有繫著處，如止於仁，止於浩然之氣。持心於此而不散，與佛法的「繫心」，「勿令馳散」一樣。氣呢，孟子說要「無暴」，這是呼吸的安和調勻（身體的自然安和）。依孟子說，雖然「志帥焉，氣次也」，心志居於領導的地位。但不能單是專心致志，偏於養心，還要養氣。因為「志壹則動氣，氣壹則動志」；動是引發的意思。不但心志專一，能引發氣，心到氣到；氣息如能專一，也是能引心的。心與息有相互關係，所以不但是養心，而且要從養氣中來成就養心，得不動心，這與佛法所說相同。以息修心，本是修持經驗所充分證實了的。至於說：「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動於心」，不過舉一顯見的事例，證明氣能動心，以說明持志以外，還有養氣的必要。

孟子是心息相應論者，如說：「其為氣也，配義與道，是無餒也」。氣是與義理相契應的，心是固有仁義的，氣也與道義相應，本是至大至剛而無餒的。在這點上，孟子與告子完全不同。孟子是義內的，所以與道義相對應的浩然之氣，是「集義所生者，非義襲而取之也」。襲取，是從外在的事物，得出合宜的義，這樣的義是外鑠的。依此而發為行動，即使認為是合理的，也由於義在心氣以外，不能成為唯義所在的大勇。佛法說：「心」是「積集滋長」（集起）的意思。所以孟子的「集義」，可解說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知，引發與道義相契應的氣，所以能至大至剛，沒有絲毫的虛餒，而表現出最高的勇氣。如或基於親族愛而作的戰30鬥，或僅因嚴格的軍令而作戰，那種勇氣的程度，是完全不相同的。所以孟子批評「告子未嘗知義」，而不能贊同他那種不動心的修養法。

與道義相應的氣，是固有的，所以不是怎樣的使他發生，而是怎樣的使他長養——「養氣」。依孟子的比喻來說：萌蘗也是木，森林也是木。牛山濯濯，不是沒有木，而是不知道養，傷害過甚了。只要保養他，讓他得到合理的生長，就會林木茂盛起來。因此，孟子的本有說，不是什麼都完成了，而是具體而微。在生生不息（這是儒者的見地）的機運中，存養而使他成長，本具仁義的良知是這樣，浩然之氣也是這樣。但為什麼會損害呢？因白天的接物應事，不能格物而「為物所引」；良知梏亡了，與道義相應的浩氣也消散了。這樣，夜晚的睡息，就是休息長養的時機。的確，一早醒來，身體也輕健些，心智也清明些，呼吸也調和得多。初醒時，不但身息安和，心識也多起五俱意識，分別心不強。聲色貨利，恩怨是非等雜念，也還沒有叢集的湧上來。有時直望外界，好像近在目前，連空間的距離也不大明晰。這種有漏現量的五俱意識，大抵是善性；重視身心修養的，都會利用這種心境。道家或佛法，都說從半夜到早上，是修持的最好時機。孟子也說：那是夜氣長養，而平旦之氣，還沒有大損害的時候。在那時修心養氣，確是比較容易成就的。孟子所以提到夜氣，平旦之氣，無非是由於養氣得來的經驗。

孟子對於養氣，有穩妥的方法，就是「直養」——順其自然而得合理的長養。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」的扼要方法。這段文句，古人有不同的句讀。有的說：勿正心，就是勿忘二字的誤寫。這方法的主要條件是：一、「必有事焉」，無論是致良知，養氣，都要心有著落，止在事上。二、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念31茲在32茲，念念不離所緣，不能忘失而馳散到別處。三、「勿助長」，任其自然的長養，不可性急，矯揉造作。如心住一處，心會漸漸的安定，切勿過於壓制。息會漸漸細長，也不可勉強。孟子不像深修禪定的人，對於調心調息，有種種巧妙的方便，而只是一任自然，繫住一處而已。這也許平庸一點，但卻毫無流弊。

孟子不動心的特長，勝過告子的，就是養氣。但他不是為了身體健康而養氣，而是從心——良知的長養去養氣（與本著內心的義去知言一樣）。孟子所養的氣，讚歎為：「難言也」；「浩然之氣」。難言，是妙不可說的意思。浩然，就是「至大至剛」。至大是遍一切處；至剛是充滿了力量，什麼都不能阻撓他。一般人覺得，氣是微而無力，這也如牛山濯濯一樣。如「直養而無害，則塞於天地之間」。塞是充塞充實，無餒無欠。孟子從養氣中經驗到：不但氣遍全身，而且充塞天地間，可說與宇宙萬物呼吸相通。這種浩氣的修驗，與良知格類有關。致良知與養浩氣，是相對應的。由於良知的類推擴充，達到仁心普洽，沒有一人一物，不在仁心的化育中。與此相應的氣，也就達到充滿一切處。仁心普洽與浩氣充塞，為孟子修養生活的一體兩面。如拿佛法的修持來對比，孟子的養良心與養浩氣，近於「無量等至」（佛法別有風遍處，修到遍一切處都是風——氣。但那是為了鍊心自在而修習，與孟子的養氣不合）。佛說的世間定法，勸一般在家人多修習的，是慈悲喜捨——四無量定；特別是慈心定（梵語「三摩鉢底」，譯為等至，是定的一類。慈悲喜捨無量定，稱為等至）。修習慈心等，漸漸的廣大，廣大到於一切世界，一切眾生而起慈心，所以叫無量。這與儒者的擴充仁心，大致相近。但這不是散心的推想，而是在定修習。如儒者在止定靜安（得定）以後，再作類推的思慮抉擇。成就了定，自有氣息遍身等經驗。依此再修發慈無量等，慈悲等無量，息也就無量。依此而得不動心的大勇，是一點都不會錯的。得定的，得「堪任性」，湧出「身精進、心精進」的無限力量；何況仁慈心相應呢！孟子由於這樣的養氣，達成不動心的大勇。依佛法說，無論是求放心，養浩氣，都不過是世間法。但孟子到底有過浩氣的修養，不像後代儒者，止於說性說理而已。

六　修身（慧成就）

現在要說到修身了。上面說過，道學的修習次第，儒佛是大致相近的。如從致知、誠意到正心，與佛學的（依正見）成正信，修正戒，得正定一樣。現在依正心而進到修身，也等於佛法的依正定而修慧。到此，淨化身心的自利工夫，才能完成。修身與慧學一致，這是需要說明的。請先從《大學》的修身說起。

什麼叫修身——修治自己？大學從反面說——這樣就不能修身：「人之其所親愛而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣」！這是什麼意思呢？簡單的說，自己有了積習所成的私見，為習見所蔽，就不能如實了達一切。修身，要不受習成的私見、僻（辟）執所蒙蔽，如實了知一切；能如實了知一切，才能恰好的處理一切。我們面對的一切人中，原有可敬畏的，可親愛的，可厭惡的，可哀矜的……。如應敬畏的敬畏他，應親愛的親愛他，恰到好處，不太過不及，這就是修身，可說是：「發而皆中節，謂之和」了。可是人都不是那樣的。如對於敬畏的——自己所敬畏的，就被敬畏所拘蔽；所親愛的，就被親愛所拘蔽。有了拘蔽，如敬畏的過分，就會忽視不值得敬畏的地方。就是見到了，也不敢說；或者還要為他文過飾非。又如自己的兒女，是人人所心愛的，就被愛拘蔽了。誰也以為自己的兒女好；如與鄰居的小朋友爭吵等，做父母的即使知道自己的兒女不好，心裡還是在怪別人。所以《大學》引俗語說：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩」。這就是不能修身的問題所在。人，都是自我中心的，總是以主觀去認識一切，決定一切，處理一切。只要是我的——我所敬，我所愛，我所哀矜的……便不能不偏僻固執，不能如實了知一切；因而判斷是非，應付人事，都不能恰到好處。人都是這樣的不能修身；不能修身而又要治人，也就難怪世局如麻，不能齊家治國平天下了！這裡所說的身不修，與上面說的心不正不同。有了貪欲、瞋恚等（依中庸說，是不能中節），心就不能平衡寧定，叫心不正。有了固蔽僻執，心就不能如實了知，不能君君，臣臣，父父，子子，叫身不修。

再從《中庸》與《論語》來說：《中庸》說：「修身以道，修道以仁」。「齋明盛服，非禮不動，所以修身也」。從這可以知道：修身的內心是仁，修身的行為是禮。但《中庸》又說：「知斯三者，則知所以修身」。所以修身以道，道不但是仁，而是以仁為本，其實含有知與勇——三達德的。這與《論語》對讀起來，意義就非常明顯。如《論語》說：「克己復禮為仁。……請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。克己，就是修身。修身的方法是復禮；能克己復禮，就是仁的實踐。《中庸》與《論語》相同，差別在：《中庸》說修身，而提到仁與禮。《論語》說為仁，而談到了克己與復禮。

修身的內在是仁，表現於外行是禮。仁與禮，是儒者的大本。在古代儒者的見地中，仁是人與人（仁就是二人）間的同情；禮是人與人間的合適行為。禮，雖是因時因地而有損益的，但認為是人與人的，適合的關係方式，為社會所應共同遵守，有軌範人心，而使人類——家國天下，達到和樂與治平的。同時，人是有親疏，有愛惡，有喜怒的，也唯有禮，才能軌範人情，而使他適中的。所以《論語》說：「禮之用，和為貴」。和，不外是喜、怒、哀、樂的中節，君臣、父子間的各盡其分。所以在儒學中，禮是有著非常重要的地位。人的一生——生、冠、婚、喪葬，以及在家的孝親、友兄弟，在鄉的敬長，在國的事君：有關政治、軍事、祭祀，可說一舉一動，都被納入禮法的範圍。如做到視聽言動，一切合於禮制，那就是孔子所說的克己——修身了。為什麼說「復禮」？在孔子看來，當時社會通行的禮儀，從王室、諸侯到士大夫，都是亂七八糟的。不是太過的僭越，如季氏的「八佾舞於庭」；就是不足，如短喪，有些更是失去了。孔子景仰於西周的文明，不滿春秋時代的禮制崩潰，所以以古禮為教（有的說他託古改制）。他還說：「先進於禮樂，野人也。……如用之，則吾從先進」。「禮失而求33諸野」34。要人的視聽言動，依西周古樸的禮法而行，就是復禮。

禮為維持社會關係於合理的，節制人類情感於適中的制度。禮雖由國家（天子）制定，卻不像刑與政，以權力來強制執行，而只是化民成俗。無論是私人生活，公共關係，都造成一種社會的共同意識，覺得那是人人應該奉行，而成非此不可的社會制裁力量。如不依禮俗，就會受到社會大眾的評擊。依儒者看來，善良的禮俗，使人做到人類和樂，情感適中，比起刑政的統治成功，要高明得多！但禮制一經流行，便形式化，教條化。不是守舊而拘泥不通，就是虛應故事，繁文縟節，奢侈浪費，成為社會的陋習。不知道善良的禮制，是要本於人的仁心，而表現為人情中節，人類和樂的方式。如只是奉行故事，而沒有人類和樂，人情中節的內容，那有什麼意義呢？這點，孔子說得明切，如說：「禮云禮云，玉帛云乎哉」！「人而不仁，如禮何」！「為禮不敬，居喪不哀，吾何以觀之哉」！

儒者的學本是「仁」；從立志起，修學歷程，始終重於德性的存養（與此相應的政治，也是情勝於法的）。一方面是，充此人同此心的仁德，做到常與仁相應的「不違仁」；一方面是，視聽言動，居家治國，一切合於古聖的禮制。依於仁，復於禮，才能達成修身的自利。修有修正、修治的意思，所以修身就是克己，克也就是克制，克治。人，雖被孟子看作性本善的（孔子說「性相近」），但實際是，人心的內在活動，到表現於身語的行為，從來都是不完善的。如不問一切，率直的照著自己的性情做去，那無論是從個人德性，或從社會的和樂著想，都是要不得的。所以不妨說「率性之謂道」，而又不能不說「修道之謂教」。雖應該遵循本有的善德去做，也不能不修治克制己身的過失。應修應克的，是一切不道德的，不能符合人類共同利益的一切，儒者統稱之為「私欲」，多少推究到根本上。所以與仁相反的，不只是殘暴，冷酷，仇恨等不仁，而說是私欲，這與佛法是更接近了。再回過來看《大學》：為什麼不能修身？只因為：「人之其所敬愛而辟焉……之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻，固蔽。依於自己而起私蔽，這才不能明達是非，好惡，而有不仁非禮的行為。所以依仁復禮的修身要旨，在乎沒有偏私固蔽。《論語》說：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」。孔子的絕四，正顯出了依仁復禮，一位完美修身者的心境。意是想當然，自以為應該如此。必是必然，自以為一定如此。固是固執，非如此不可。我是自己——自己的意思，自己的利益，總之，自己高於一切，一切非依我屬我不可。如有此四病，還能與仁不相違嗎？還能視聽言動合於禮嗎？自我中心的情見，一定是偏僻而不當中道的，固蔽而不契真理的。如不能絕此自己的私蔽，就不能克己——修身，當然也就不能居仁復禮。這點，佛法更深徹的決定宣說，除了通達無我，離去我見（或譯身見）為本的煩惱，是不能成就自利的。

《論語》有一段文，可看出孔子（絕四的）無私的實踐。如說：「吾有知乎哉！無知也。有鄙夫問於我，空空如也，叩其兩端而竭也」。一般的病根，是自己心裡充塞了無邊的情見——意，必，固，我，不能虛心到「空空如也」。孔子絕四（應該是伏滅吧），不存成見，不先入為主而以自己的意見為意見，所以說「無知也」。不要說哲人，大學者，就是鄙夫來問（問也就是問難），也還是那個態度，如佛法所說的，「虛心應物」，「洪鐘待扣」那樣。然孔子並不曾跟著別人舌頭團團轉，反而是從他所問的種種方面（兩端），推究審辨，而到達究竟徹底。孔子雖說「無知也」，而其實這才是大知！這與《中庸》所說：「舜其大知也歟！舜好問而好察邇言（邇言，就是鄙近之言）……執其兩端而用其中」，同一意趣。35叡公說：「以中為名者，36照其實也」37。中是究竟盡理的真實，是無私的大知所能徹了的，近於「不落兩邊，善處中道」的慧學。後世儒者，偏於仁本而重人情，這才中庸之道，流為模稜兩可或折38中主義。

從上來的論證，大學所說的修身，似乎簡單，卻非常扼要。修身是要依於仁，復於禮的；但心要卻在無私無蔽。孔子歎舜為「大知」，是最確當的！因為無私無蔽，不落兩端的中道，正是慧學的內容。

儒者以仁為本，但真要「復禮」，「為仁」，修身克己的切要工夫，卻在無私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」——正覺為宗，也就是大智為宗。唯有知，覺，才能成就修身。從成就自利的修身來說，要有無私蔽的大智慧；這不但佛如此說，重仁的儒學，也還是如此。不過一分小乘學者，由於不重視慈悲，而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存養，忽視了甚深法性的悟入，結果就老是停滯於世間善行的階段。唯有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大覺，才完美的開顯了究竟的修身正道。

無我的平等大慧，為佛法所以超越一般世間學的特色。有關於慧的正見，如前正見中所說：從知善惡起，解了到三世因果，了達世間的現實相，確立人生進善的正道。進一步，深入到三乘的慧學，抉示了我見為生死的根源，為世間一切苦難的癥結所在。如果說私欲，這是私欲的根本了。依佛法說：為什麼會有私欲，或一切煩惱？這都由認識的迷謬——無明黑暗而來。因此，除了慧光的勘破，得到如實的知見，是不能解決問題的。上面說過，一切是緣起的存在，是存在於前後延續，同時依存的因果系列中。可是我們的認識，卻並不能如此。在覺到自己，覺到與自我相對的一切時，先是片段的，孤立的，靜止的感知；而後經意識的推比，才組成一般的知識。這所以雖發現有相關的，變動的意義，而那種孤立的，靜止的錯亂覺識，始終是潛在於一切的知識中間。因而我們的一切了知，都帶有錯亂的成分。特別是在觸對一切時，特出於一切的自我意識。在直覺中，不能覺了自己與相對境界的依存關係；就是自己，也不能直覺到，這是身心的總和，而有前後相似相續（無常），自他依存（無我）的因果性。甚至在意識的認識中，將自己實在化，獨立化，永恆化（這是神教徒說靈說我的認識來源），成為錯亂顛倒的我見。我見，梵語薩迦耶見，應譯為身見；這是執取自身（身心）為實自我的。由此而有我的愛染；攝取有關的一切——我所，而又分別取捨。這一自我中心的實在感，是世間一般認識，一般行為所不能離的。也就因此，就是世間的善心善事，也不離我見的控制，不是完善的。這唯有正觀緣起的大慧，通達無我，才能超越自我中心——私欲中心；才能無私無蔽，徹見一切真相，成就修身的自利功德。

眾生無始以來的我見，執取身心，造成自我中心的特性。這是無明——迷蒙的知，為一切煩惱，不仁，私欲的根源。佛的正覺，就是破除無明的大智。說起無私無我，世間學者——儒學等，也有部分類似的提示，如說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。但世學者，就是儒學，也總是向外觀察，見到自己與人類萬物的依存性。或在幻境、定境中，覺到：「天地與我同根，萬物與我並生」；「萬物皆備於我」等。因而推演出一本的哲理，仁慈的道德。但都不知道，私執的根源——我見，卻在執取自己身心的實在感。不能內觀身心的無我，所以說仁，說博愛，不出乎自我中心的擴展（一般叫做大我）。這雖然是難得的，但是不究竟的。從前，佛在過去生中，是一位外道，名善眼大師。他修習慈心無量（也以此教人），生在三禪天。論地位，比創造神還高出多多，但沒有徹底，時移勢變，終歸徒然。一般小乘學者，是深切理解這點，所以集中力量，內觀緣起的自我身心，而通達空無我性。這才勘破無明我見，體達真如，而得身心清淨的究竟解脫。這是超出世間一般的，是正確的！但偏重自己身心的內觀悟入，多數不再去理會身外一切的緣起性，所以又不免有忽視慈悲的傾向。這還不能徹了佛說無我的究竟深義，略於慈悲，所以被稱為小乘。

大乘慧是比三乘共慧更深徹的。大乘慧，不只內觀（自我）身心而通達無我，還更廣泛的觀察外在的一切法；內外一如，都是緣起的空無我性。所以「一切法空」，「一切法不生」，為大乘慧學的宗本。向內執取的「我見」，與向外執取的「法見」，錯亂的性質是一樣的，都是「自性見」，不能明見緣起，不能徹了無常無我的空平等性，或者叫本清淨性。所以執取身心為自我的我見，在大乘法中，雖同樣的確認為生死根源，但不像小乘學者那樣，將自己從一切中分離出來，專於返照自我的空性。大乘是：從內外，自他，身心的一切關涉中，觀一切為緣起性，而通達法界一相的。大乘是從無限時空，無限人法的緣起幻網中，去通達空平等性。所以不只是向內為己的，而是內外交徹，能從甚深智證中，湧現同體的大悲心。明白了這點，世間學，出世的聲聞學，出世而入世的大乘慧學，所有淺深、差別，就可以清楚地分辨出來。

• 世　間——向外觀察，了解萬化同體，重於仁愛。

• 聲　聞——向內觀察，通達空無我性，重於智證。

• 佛菩薩——內外交徹，遍達人法空無我性，即智起悲，悲智平等。

修大乘慧學，是依定修慧，而到達現證無生，成就自利功德。這裡不再去詳說了。

如儒者的克己（修身），一定是內依於仁，外復於禮。佛菩薩的自利究竟，雖是智證法性，但也一定是住於慈悲，而表現為持律的生活。律，一般以為只是禁戒的，其實佛教的律行，意義非常深廣，與儒者的禮相近。律是依法（法是真理，是智的證境，與儒者的禮依於仁不同）而制訂的，有軌範（出家眾的）身心，陶冶品德，正法住世等大用。凡出家，受戒，集會，懺悔，獎勵，懲罰，以及日常生活，一切都為律所規定。律的精義，也與禮一樣的，重在「和」。大眾共處的僧團（出家眾的社會），要怎樣才能和呢？這要一、思想一致，名「見和同解」。二、法規的共同遵守，名「戒和同行」。三、經濟生活的均衡，名「利和同均」。這思想的，制度的，經濟的和諧，都要依律制才能達到。有了這樣實質上的和，表現於自他的關係上，就能一、和諧的共處，成為同一僧團，名「身和共住」。二、表現於語言文字，能誠實和合，名「語和無諍」。三、大家的內心，能互相關切友好，名「意和同悅」。大眾的和樂，都表現於律行，而律是依法而制訂的。所以凡真能於無我慧而有修證，也一定會符合於律行的生活。雖然儒者的禮法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰當。儒者重仁，是以情統理的；佛法重智，是以智化情的。世間學與出世法，不能說沒有實質上的差異。但從人以修身為本；修身的要內心無私無我，外行有良好的私德、公德，依此才能達成人類的和樂，儒佛的確是有著相同的見地。

七　成就利他的道次——齊家治國平天下

儒者經過致知，誠意，正心的學程，完成修身的自立自達；學佛者經過信，戒，定的學程，而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同，而修成無私無我的明智，作為利人利世的根本，卻是一樣的。說到利他，儒者分為齊家，治國，平天下——三階。家國天下的現代意義，是家庭，國家與全世界。但在孔、孟的時代，意義卻不一定如此。天下，是當時心目中的國際，而天子——王是天下的共主；如三代的統一。國，是封建的諸侯，如齊、魯等。家是家庭；但又是大夫家，如晉有韓、魏、趙三家。孟子說：「萬乘之國，弒其君者，必千乘之家。千乘之國，弒其君者，必百乘之家」。國與家對舉，家是屬於諸侯，或屬於天子的貴族，有領土與人民，有他的政治組織。如一個貴族（家），還不能治理自家的封土以內，他怎能治國？如諸侯而不能治理封疆內的國政，他怎能擴展而平定統一天下？所以在古代，齊家治國平天下，確實是有一定次第的。但到了布衣卿相，平民天子出現的時代，封國實際已等於不存在，而家更局限於非政治性的家庭。依後代及現代的意義，對於齊家治國平天下的次第，就會覺得不一定如此。如唐太宗不能齊家，弄到喋血玄武門；而武后、韋后以來，一直鬧著女禍。然在安史變亂以前，唐代的國威遠振，特別是唐太宗，總不能說他不能治國吧！所以齊家治國平天下的次第，在現代看來，雖不一定如此，而在古代的封建政制，卻有他一定的程序。

儒者的大學，始終是政治第一，「學而優則仕」。所以自修其身，只是實現政治理想的應有私德，而目的是經齊家治國，而達到明明德於天下。那些沒辦法而「窮則獨善其身」的，也許是不能看作救人救世的。學佛者，要從自利而能利他，雖與儒者的精神一致，而利他的方式與次第，卻與儒者不同。這一主要的差別，在乎佛法並不是「政治至上」的。依佛法來說，如發心利他，真能透過悲智去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什麼工作都有意義，不像儒者那樣，偏以政治為大人之學，而以農工商為小人之事。這可以舉經典來證明：一、《華嚴經》中的善財童子，普遍的參訪大乘善知識。這些善知識，以不同的身分，而做著弘法利生的事業。除了宗教師——佛教的比丘、比丘尼，及外道的苦行僧而外，有語言學者；藝術家；精通數學的工程師；救濟工作者；醫師；國王——有重刑政的，也有德化的；製香師；航海家；法官；交際女郎；家庭主婦等。二、《維摩詰經》的維摩詰長者，他是適應不同的場所，從事不同的工作。他通達世間的學問，也修學異教的典籍；他做過當地的法官；經營農工商業；他參加政治活動，提倡學術講演，辦理教育；有時也出入淫坊酒肆。他不論從事什麼工作，在什麼場所，總是引導人趣向佛法，體達人生的真義。所以，他無往而不是救人救世；也就走到那裡，受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他，不出於家國天下，而工作不偏於王公宰官，或者教育。從現代的意義來看，這樣的利人利世，是更確當的。

儒者重於家本位的德化政治，後代又多少拘泥了齊家治國，由親近而疏遠的次第。所以對利他的不定性，尤其是佛教的出家制，不能理解同情。依佛法來說，對於父母，兄弟，朋友，親的疏的，就是不說過去生中的關係，現在也每因思想、性格等不同，不能一概而論。如對父母的忤逆不孝，當然是不對的。但對自己父母，缺乏深厚的孝心，而非常孝敬妻的父母，並不一定是不好的。因為，這可能是由於愛妻過於父母而來，但也可能是，岳父母的性格，更適合於自己；或者岳父母更愛護，更扶助了自己，而自然的生起孝敬心。又如不能友愛自己的弟兄，依儒者說，不可能愛朋友；否則，就被批評為悖德。然而事實上，對自己的弟兄不友好，而對志同道合的朋友，卻不妨非常友好。這正如老教師，不能教好自己的兒女，卻可能教育了多少好學生。我們知道，人與人間，不僅是血統的自然關係，更有種種複雜的關係。說恩德，也有不同意義的種種恩德。何況人與人間，過去生中，有著或順或逆，非常複雜的因緣呢！所以道德的擴展，利他的層次，是不應該拘泥於親疏次第的。

家國天下的次第是存在的，但也是不定的。有的著重家庭，有的著重國家，有的著重人類，一切眾生。人的根性不同，思想不一，所以志業的著重，也不能一致。儒者重於家庭，特重對家庭的責任；把孝父母看作最先與最要的道德。家是社會組織的基層，雖是非常重要的，但過分偏重，也就不免有專為榮宗耀祖，愛護妻兒著想，而漠視國家與全人類的利益。如偏重國家利益，也往往犯了忽視個人與全人類利益的偏差。過分偏重，都可能引起副作用，但由於志性及思想不齊，有特重的傾向，也是不能一筆抹煞的。如以人類，眾生的利益為目標，而不局限於家庭及國家。為了除去家的負擔牽累，而過出家非家的生活。這不但是佛教，還有天主教等；為哲學科學而獻身的，也大有人在。這焉能以逃避現實；「不孝有三，無後為大」的儒家思想去責難他！學佛也不一定是要出家的，出家僅是根性適宜，而願意專心修習佛法，弘傳佛法的少數人。真心出家的，正是心胸廣大，不拘於家庭圈子，而願為一切人類，一切眾生而奉獻身心的人。儒者囿於傳統的觀念，不能理解同情，是很可遺憾的！從前，陽明先生在杭州，見一位僧人在坐禪。問他想念父母嗎？心裡安不安？結果，使那僧人還俗回家。這在儒者看來，陽明先生的問答，盡了倫常教化的責任。然而，如有兵士在前線，問他想念父母嗎？心裡安不安？如引起他對父母家庭的憶念，開小差回家，這又該怎麼說呢？在現實的國家制度，國家利益前面，儒者早已修正他的觀點，如「移孝作忠」，「大義滅親」之類。只可惜還不能更進一步，移家庭的責任，而作為一切人類，一切眾生而獻身心的大業而已！

儒者的大學，是著重政治的。佛法，由於釋尊的放棄王位，出家修行成佛，每被誤會為學佛是應棄絕政治的，但實際並不如此。現出家身而修學，以宗教師的身分來說法利他，只是學佛利他的一種重要方式，而不是全部。以佛來說吧：釋迦佛現出家相，而佛的真實法身——毘盧遮那，卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道，而出家（化身）是因時因地的方便道。而且，有些佛土，根本沒有出家眾；天王佛也是在家的身分。所以，佛法決不以出家制而輕視在家，漠視政治。在大乘修學的過程中，《華嚴經》與《維摩經》，已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經說，不但不輕視政治，大乘行者——菩薩，多居於政治領導者的地位，這就是著名的「十王大業」。在政治活動中，王——領袖是更有推動政治的作用。一般人看作權力而發生爭奪；儒者看作淑世利民的大道，而毅然以治平為理想（由於儒者以卿相自居，所以不敢作帝王想，而只想致君於堯舜）；佛法卻看作福慧熏習的殊勝因果。王——政治領袖，在古代是世襲的，這雖然有的昏庸淫亂，禍國殃民，但也有他的福報，生在王家，不求而自然得來。如從臣宰而進登王位；或從平民而登帝位，如劉邦等；或者經民眾選舉出來的。總之，要有政治的智慧，毅力，組織力，感召力，知人善任，才能成功。這一切，不僅是現生的學識經驗，也是往昔生中的福慧熏習。所以在菩薩的學程中，常常出任國家的元首。經上說：初發大心，修十善行的菩薩，起初是得「粟散王」——小王的果報；功德增勝了，得鐵輪王報，這是以武力而統一南洲的大王。十住菩薩得銅輪王報。十行菩薩得銀輪王報。十迴向菩薩得金輪王報，統一四大洲。本著慈悲心來修菩薩行，利人的功德越大，福報所得的王權，也越來越大。因為菩薩修行，一定要以「布施」，「愛語」，「利行」，「同事」——四攝法來攝導眾生，也就必然與群眾結緣，受到群眾的信任與擁戴。這樣，修身成就後，從事治國平天下的大任，佛法豈不是與儒家完全相合？只是佛法以為，不一定要從政，才能利益人群而已！

儒者重視禮教的德化，輕視刑政的法治，所以說：「導之以德，齊之以禮，有恥且格。導之以政，齊之以刑，民免而無恥」。然而在佛法，如當政者從慈悲心出發，那德化也得，刑政也得，全依現實社會情況的需要而決定。《華嚴經》中，多羅幢城的無厭足王，代表了嚴刑峻法的政治。妙光城中的大光王，代表仁慈的德化，與民同樂。相反的措施，收到了同樣的治平成果，都是菩薩的利他方便。這可見佛教的政治觀，是不反對刑政的。不獨不反對刑政，也不廢武力。如鐵輪王，就是以武力而統一的。輪王治世的必備七寶中，除了理財專家的主藏臣寶而外，還有軍事領袖主兵臣寶。而輪寶，與近代核子彈相像，從千里萬里外飛來，使敵人立刻低頭降伏。輪王也稱法王，是以正法治世的。武力的目的，不是奴役掠奪，而是推行五戒、十善——正法的德政。經上說菩薩成就己利以後，更沒有別事，只是為了「嚴淨國土，成熟眾生」39而進修。嚴土熟生，無疑的含攝了齊家治國平天下在內。不但菩薩行如此，有的學菩薩而失敗了——「敗壞菩薩」40，由於慈悲利物的關係，也多得政治領袖的果報。不過這不一定賢明：有的賢明；有的善惡參半；有的是驕奢淫亂，誤入歧途。如是惡王，這雖然是福業所感，對未來說，不免是罪業深重了！

凡修身成就而能利他的，儒與佛都是稱之為聖人的。中國古代的聖人，如堯、舜、文、武等，古聖就是賢明的君主。後來，孔子也被尊為聖人（也被稱為素王），而聖與王不必合一，這才有「內聖外王」的說法。但到底要怎樣才稱為聖人？《中庸》說：「聖人亦有所不知……亦有所不能」，這與一般宗教的全知全能，是不同的。如說：「聖人與人同耳」；「聖人人倫之至也」。可見儒者的聖人，只是擴展人性，到達人性的最極完成——完人，不曾有飛躍的進化到超人的思想。怎樣才算是人倫之至呢？《中庸》說：「不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。《孟子》說：「始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。智譬則巧也，聖譬則力也」。所以，如知止於至善，向上進修，修習到不用勉力，不必作意，自然的合於人倫的至道，就是聖。這如射箭一樣，不但知道標的，瞄準，而且功力足夠，能射達目標，百不失一。《中庸》雖盡力讚歎聖人，說聖人能盡己性、盡人性、盡物性，而可以贊天地之化育；但從《孟子》看來，聖人也有種種不同，還有值得批評的地方。如說：「伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也」。「伯夷隘，柳下惠不恭」。所以，修身完成的聖人，由於個性（也應該是見解）不同，風格是那樣的差別，不一定是盡美盡善的。孟子的聖人說，是更合於人中聖者的。

佛教所說的聖人，比起儒者所說，可說是更寬泛的，又更高深的，更圓滿的。儒者重於人倫，要進修到人性（天性，明德）的徹底開發，唯善心行的任運現行（天理流行，人欲淨盡），才是聖人，這是不可多得的。但依佛法來說，這是難得的，卻是不徹底的。因為經過修持，使內心純淨，雜染的不起現行；或者修習到「超作意位」——不勉而中，不思而得。這在定力成就，而又是「淨定」的話，就能有此心境。如是修習四無量定，那與儒家聖者的心境，更為一致。不過這還不會勘破無明根源，定力衰退了，還是要生起雜染心行的。所以佛法從另一定義，作凡夫與聖人的區別。我們的心行，不問他性善性惡，總之是充滿煩惱的。煩惱的根源是無明，以我癡，我見，我慢，我愛為主要的特性。有了這，就蒙惑而不能契會宇宙人生的真義，也就不能無我而有純善的德行；既不能解開生生不已的死結，他就無限延續於生死死生的狂流，永遠是愚癡的凡夫。在這生死漩流中，不要說人中聖人，就是天國的神，也還是糊糊塗塗的，不自主的生來死去。如能依戒定慧修習，修習到勘破生死根源，徹證無我性，才是聖人。這不是一般的善淨心識的任運現行，而是無漏無我慧（也稱空慧，無相智，無分別智等）的顯發。有了這無漏智證的體驗，才能截斷煩惱的根栽。從此一得永得，決不退轉，必然能到達無限的法性海，獲得永恆的大自在。

有了無漏無我慧，徹證無我法性，就稱為聖者。不一定有神通，還有煩惱現行，身語方面也不一定清淨。比起儒者所說：「不勉而中，不思而得，從容中道」；「從心所欲不踰矩」的心境，好像差得多，然而卻是道地的聖人了。這如大樹已截斷根本，雖還有生芽，發葉，開花的現象；比起斫枝摘葉，樹幹光禿禿而毫無生氣，恰是徹底得多。如是著重己利的小乘行者，有了這一證悟，最低的稱為初果，充其量也只七番生死而已。就是到了四果，自利完成，但還有習氣。有的會罵人，有的很固執，雖有這習慣所成不經意的過失，並不妨是聖人了。有的慧解脫阿羅漢（四果），沒有神通；根性闇鈍的，不會說法。所以從表面看來，佛教的聖者，好像比儒者所說要寬泛些，但其實是更深刻的。如是利他為重的大乘行者，不但徹證無我法性，又有廣大悲願。為了嚴淨國土，成熟眾生，長劫修行，福慧圓滿而成佛，那不是儒者所可比擬的！不再是有所不知，有所不能的聖人了。

儒者與佛教的聖人，本質上雖有不同，但約聖者的風格來說，也有近似處。如小乘是聖之清者；菩薩是聖之和者，任者；大地菩薩到佛位，「隨機利見」，「適化無方」，那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和，智增上的近於清，悲增上的近於任。由於根機性習不同，修學而成聖時，風格也不能一致。當然，聖之時者是最理想的！但在自我中心的凡夫，對此還是不模倣的好，因為是最容易落入模稜兩可與投機的死谷。總之，儒與佛的聖者，都建立於修身——自利成就的立場。所不同的，儒者囿於人格的盡善，而佛法有進一步的，解開生死死生的死結，而到達以無漏慧為本質的聖境。所以扼要的說，儒者是世間的，佛法是出世的（小乘），是出世而又入世，世出世間無礙的（大乘）。