《無諍之辯》無諍之辯 卷1

一　引言

熊十力先生的《新唯識論》，屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙說，誘導學者去反求自證，識自本心。在玄學的領域裡，自有他的獨到處！辨理相當精細，融通；特別是文章的宛轉，如走馬燈，如萬花筒，不惜絮絮的重說。滿紙的懇到語，激發語，自稱自贊語，確乎是「苦心所寄」！

《新論》（《新唯識論》簡稱）的「融佛之空以入易之神」，雖未能確當，但有兩點是值得同情的。一、「行業」與「空寂」，為佛法兩大論題。依行業而有流轉與雜染，依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中，能尊重此義，極為難得！二、關於儒、佛，《新論》不說三教同源，不說儒、佛合參，不說「真儒學即真佛學」；關於空有，不說空有無諍，不說「龍樹無著兩聖一宗」。雖仍不免附會，但自有常人所不及處。

《新論》自以為「以真理為歸，不拘家派」；「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」。其實，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新論所取正也」。本意在援佛入儒，揚儒抑佛，不出理學者的成見。卻偏要說「本書於佛家，元屬造作」；「新論實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳」！這種故弄玄虛，難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事，也不妨來評點一番。

二　佛法與玄學

《新論》以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙，自有他的本體。不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何顯現，是需要說明的。我們於此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。否則，不能饜足吾人求知的願欲」。《新論》「體用說」的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而，釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知者的願欲。相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答——「無記」，讓他反躬自省去！

釋迦見到了眾生的自相殘殺，人生的困惱苦迫，於是乎出家、成佛、說法。佛法的動機，不外乎為己的「出離心」，為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。依佛法，此現實的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為涅槃，也是從依彼而有必依彼而無的法則，指出「此無故彼無，此滅故彼滅」2的。即大乘極唱的本性空寂，也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而現為緣生，明事相與事行；依緣起而體見寂滅，即顯實相與理證。佛教的緣起論，不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的，即俗即真的，極廣極深的。不拘於事相，不蔽於理性，被稱為「處中之說」。

佛法說涅槃，說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學者的求知欲，是深入緣起本性而自證的。釋迦對須深說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」3不依緣起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗諦，不得第一義」4。佛法的根本體系，即依緣起因果以明現象，也依之以開顯實相；依之成立世間的增進行，也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說，即難免與神學同化，然《新論》並不知此，離開了因果緣起，說本體，說勢用，說轉變，說生滅，以為「不可以常途的因果觀念，應用於玄學中」。一般經驗界的見地，是不曾離去根本的自性妄執，不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一切，如何能方便誘化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不違反世俗？《新論》只是神學式的，從超越時空數量的「神化」，說體、說用、說變、說心。用「至神至怪」，「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他，使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影。《新論》雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的，但不知佛門的體證空寂，不是玄學式的，恰是《新論》所反對的——從緣起（因果）的相依相反，觀緣起本空而離見自證的。《中論》說：「能說是因緣，善滅諸戲論。」5離開緣起論，即違反世俗；離卻世俗的勝義，不外乎情見的猜度！神化的玄學者，對於緣起論為中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原來並不希奇！

無本體論者批評本體論說：「本體，只是觀念論者好弄玄虛，而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素！」《新論》說：一般玄學者，「總不免把本體當做外在的事物來推求。……立論皆出於猜度，要非本於自證，與吾儕所見自是天淵」！《新論》的本體，自以為不是猜度的，是「反求實證相應的」；與一般玄學者，「只其介然之明，不勝其情見之蔽，終自組成一套戲論」，大有不同。自以為「具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來，作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體，不管是向內的，向外的，一切都是情見戲論的產物——神之變形。

玄學者，為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明？為什麼會「妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」？這並不從玄學的神悟得來，而是根源於現實經驗及其錯亂。凡是現實的存在者——即緣起的存在，必然的現有時間的延續相，即前後相。由於不悟時相前後的如幻，因而執取時相，設想宇宙的原始，而有找到萬化根源的願欲。原來，眾生與世間，有著根本的缺陷性、錯亂性，即在眾生——人類的認識中，有一種強烈的實在感，雖明知其為不真確的，如水中月，如旋火輪，但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感，即亂想的根本——自性見。依此自性的實在感，成為意識的內容時，如從時間的延續去看，即是不變的：不是永恆的常住，即是前後各別——各住自性而不變的中斷。如從空間的擴展去看時，即是不待他而自成的：不是其小無內的小一——即成種種便是其大無外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存，即自性的三相。在知識愚蒙的，索性把一切都看為真實、不變、獨存的，也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進展，雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性，但由於自性惑亂的習以成性，很自然的會想到超越於現象——虛偽、變化、依待之上的，含藏於現象之中的，有「這個」（本體等）存在，是真實、是常住、是獨體，依「這個」而有此宇宙的現象。

由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那裡創造宇宙，構劃宇宙，卻照著自己的樣子，想像有真實的、常在的、絕對的——獨一自在的神，說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步，擬人的神造說，不能取得人的信仰；但是萬化根源的要求，還是存在，這才玄學者起來，負起上帝沒有完成的工作，擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己，知道多少，就是多少，卻是猜度而臆想的，或在執見與定境交織的神秘經驗中，描寫「這個」是超越現象之上的，或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體，構想宇宙的根源，這不但玄學者的知識欲滿足了，神學者也得救了！

佛法確認此現實的存在是緣起的，是無自性的，是無常的，是無我的。緣起法現有前後、彼此、因果等等，世間即是如此如此的；但不能作為實在性去理解，實性是不可得的。如時間，現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中；無窮，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間，因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了。時間如幻，而眾生為自性見所亂，不能不要求萬化的根源。《新論》的「神化」，雖說不能以時空的觀念去理解，但這「至神至怪」的「神化」，一翕一闢，於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有，何嘗離得了時間的情見？真的超越時空，還談什麼萬物之原始？佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性，所以只把握此現實身心的事實，如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度，說「眾生本際不可得」6，截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源，那是戲論者的閑家具，讓神學者與玄學者去創造、說明。

三　入世與出世

《新論》不滿於佛家的出世人生觀，以為「佛家畢竟是出世的人生觀，所以於此性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已」。「佛家語性體，絕不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。《新論》雖以為佛家確是有所證見的，但終於說：「佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有一情見存在，即出世的觀念。」

佛家的空寂，確乎與出世有關，如不能出世，那裡會發明非一般玄學所及的空寂！出世或者戀世，這由於時代、環境、個性不同，本是不能強同的。戀世，也許有他的長處；出世，也未必如《新論》所見的「根本差謬」。

儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家，於天地間的生生不已，雖也感到「天地不與聖人同憂」；雖然終究是不了了之——未濟，但到底傾向於生之愛好，覺得宇宙間充滿了生之和諧，一片生機！因此推想到擬人——有意的天或天地，於人有莫大的恩德，歌頌為「天地之大德曰生」，也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」，被解說為道德的根源，即生生之機了。

老子的觀點即不如此。他說：「天地不仁，以萬物為芻狗。」萬物的產生又滅亡，存在又毀壞，一切在如此的過程中。假定天地有心，那確乎未免殘酷！老子不滿現實，即有些出世思想，所以說：「吾有大患，為吾有身。」由於不滿現實而來的出世傾向，也並不希奇，孔子在心境不順時，也會想到「乘桴浮於海」的。

從法爾如是的緣起法界看：儒與道，可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機，所以說「仁」；老子領略到滅滅不已的殺機——「天發殺機」，所以說「不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此：有生也有滅，有愛也有恨，有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者，可以說：有所見而有所不見。

依《阿含》來談談佛法：在如實的自證中，世間與出世，都是閑話。在一般心境，安於現實的世間，不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是「有愛」，厭毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見——涅槃見中，開發出「空相應緣起」的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世——不是戀世的。佛家說「緣起」、「緣生」，並不歌頌生生不息的至德，生與滅是平等觀的。由於從無限時空——流轉不已去觀察，覺得世界是成而又毀，毀而又成；眾生是生生滅滅，哭哭笑笑，忽進忽退，相愛相殺：如此這般的「恆轉」下去，真是莫名其妙的大悲哀！於此有徹底的覺悟，所以生出離心，生悲愍心。這可以說：天地雖不妨無心而成化，聖人卻不能不與眾人同憂！

論到出離，佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律，確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了「此生故彼生」，即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的世間，稱此解脫為出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有職業，凡有所證會的，不一樣就是出世嗎？也不是到天國，乘桴浮於海，解脫的聖者，還是在這人間的。也不是死後，是現「身作證」7的。所以，出世並不如《新論》所想像的。是以信、戒為基，正覺甚深緣起，不但通達因果的秩然有序——法住智，而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法——苦樂等所惑亂。有此正覺，行於世間，才能釋迦那樣的如蓮華而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀。否則，《新論》所標揭的「自證相應」，先該自動取消！不是這番出世的人生觀，《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎！儒家能有此一著嗎？至於無餘涅槃，是「離欲、滅、息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說」8；「生者不然，不生亦不然」9；但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」10。這是迥絕思議的，《阿含經》從不說個什麼，如此如彼。龍樹《中觀論》，抉擇得最為了當。《新論》解說為「入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海；而個體的生命，乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃，不過是自以為然。涅槃是什麼？還有世間可出離的？還有什麼生命去與涅槃冥合的？這些出佛道之外，倒有點與神教的「神我離繫獨存」，或「小我與大梵合一」相像。這可能是「新的佛家」！《新論》在論到天地毀壞時說：「染污不得為礙，戲論於11茲永熄。」這雖然意許不同，而說明的方便，倒有點與涅槃近似。

佛家的毀訾生死，是覷破這生生不已的「恆轉」，有解脫可能而不知解脫，醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他，否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒，即不能不起來揭破，否則是不會革命，不會改善的。生生不已的根源，即是愛：「顧戀過去，耽著現在，希樂未來」；或是我，或是我所，深深的繫縛著。這本是庸常的心境，平常不過，又切實不過，因為是一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀，即生出離心與悲愍心。如未能出世的，教他信三寶，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜捨）定——以慈悲心而入定，類於儒家的「三月不違仁」，即是人天法，與儒家的精神相近。有出世傾向的，如以「己利」——即自證得解脫為先的，即聲聞法。如悲心增上，「未能自度先度人」12的，以無限悲願，無限精進，不急求自證而行利他的難行，即是菩薩。等到福智具足，悲智相應而妙覺圓證，即是佛。大乘精神，類於儒家而不同儒家，《新論》也有所見。如說：「大乘不捨眾生，似有接近儒家的人生觀之可能；然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。」《新論》以「出世」為錯謬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲。《新論》也知道「談生生真幾，惡知其不以惑取勢力為生命耶」？但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的，無需乎出世空慧的融冶。其實，儒家何處說仁是空寂的？讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見！空寂，在《新論》中不過是點綴儒門，莊嚴玄學，何曾理會空寂來！

如依《新論》一、二、三的方式來說：庸眾的愛樂的人生觀，是一——正。生死的毀訾，否定我愛根源的生生不已，是二——反。出世，不但是否定、破壞，而更是革新、完成。行於世間而不染，既利己更利他，精進不已，是三——合。這即是出世的真義，真出世即是入世的。出世不僅是否定，而富於肯定的建設性。除身心修養不談，除大乘不談，在原始教團的生活中，也充分的表現出來。家庭，可說人倫的根本，也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制，佛家否定他，建設起十方僧——群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平等，佛家反對他，倡導四姓平等。不僅是種族的平等，也即是職業層——教化、軍政、農（商）、工人的平等。佛教僧團中，沒有特權者，沒有統治者，以僧和合的羯磨——會議，推行一切。佛教的出家，不是隱士式的，是過著集體的、精嚴的生活，平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中，只能做到如此，但不是等待「大道之行」於將來，而是當下去建設自己的。時代的孔子，是「祖述堯舜，憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世，僅是清談、玄學的個人主義。釋迦是婆羅門教——傳統的反對者，宣言自覺自證的宗教革命者，集團生活的實行者。儒與道的文化，自有他的價值；佛家的出世人生觀，也別有他徹天徹地的輝光！

四　融會與附會

我以為：「新論原期融會儒佛，然彼於（有意）無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念。」這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視為當然。

由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而只是片面的，見到一些似是而非的。即如大乘精神，《新論》以為：「雖復廣大，超出劣機，然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。」這意思說：結果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與《新論》所說不同。何況大乘——甚至聲聞，不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅而悲智宛然；令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊福智資糧，利樂眾生。然而，《新論》決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。

我們讀《新論》，覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於《大易》的獨到處，一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢，他以為「至其支流，可置勿論」。而且，「天臺、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」？這似乎說：臺、賢不出於大空大有，所以無須再說。然而，《新論》是不會誤認臺、賢為同於大空大有的，《新論》是有所取於臺、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙！

以本體的生起來說：《起信論》以眾生心為本體，說「能攝一切法，能生一切法」13。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉，說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相14，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德——智慧德相不二，為一切淨法的根源；雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」：真性具足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。禪宗六祖在悟道時說：「何期自性能生萬法。」15臺、賢、禪所說性體——或心體的能生、能起、能現，大有接近《新論》處，與《新論》所說的大有大空，那裡會無所外呢？又如《新論》即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來！我們知道：《新論》所說的「舉體為用，即用為體」；「稱體起用，即用顯體」；「全性起修，全修在性」；「小大無礙」；「主伴互融」；「一多相涉」等；以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於臺、賢嗎？臺、賢果真不出大空大有嗎？真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的臺、賢更發揮到頂點。《新論》近於此系，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可！

《新論》繼承理學的傳統，以「寂然不動」；「上天之載，無聲無臭」；「神無方而易無體」16，說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句，作為儒佛見（寂）體同一的確證！且如「寂然不動」，《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的；感而遂通天下之故，即是「誠則靈」，「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」，那西洋學者談本體、談唯心，也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說「吾十有五而志於學」17，學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體？《論語》中的學字還多著呢！「五十而知天命」，《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命於天」等，從天說，天命即是神的意志，神的賜予。從人（物）說，即是受之於神的分定，局限性——天命之為性。充其量，也只是受於自然的分定。「賜不受命」，豈不是不甘淡泊而去經商嗎？玄學者以「本體」的眼光去看時，固然無往而不是本體，但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生心的本性，是眾生——其實是一切法所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯睏來眠，以為「若饑食睏眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的，理學家那裡理會得！不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已！儒者到佛門裡來，彷彿得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之——未透過佛門，為什麼不知此事。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌！《新論》雖然不同情籠統、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代，儒者還預備混沌一輩子嗎？

掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典裡。然而如《新論》所會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麼說明的，《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂，《新論》說「雖復談到空寂，卻不願在此處多所發揮；或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知」；「儒者在此，只是引而未發」；「孔子於此方面，只是引而未發，大概恐人作光景玩弄」；「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何（新論還知道如此）：一則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也」。關於毀訾生死，《新論》以為「孔子不肯從這方面說，佛家偏要揭穿」。關於破除情見，《新論》說：「孔子境界高，不肯向這方面說，應有佛家說。」《新論》的「莫須有」論法，真是妙絕千古！似是而非的片言隻句，稱之為「引而未發」，推想為「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫無文證的，如以仁為體等，解說為「不肯說」，「不願說」。玄學家的會通，妙哉！妙哉！不過，「大概」，「或者」，僅是《新論》的推想，古人何嘗如此？《新論》何以知道境界高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說？不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說，不發明此事而不知道說？老實說，不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子沒有說過吧！莫替死人作主！《新論》說「孔子苦心處，後人固不識也」，但《新論》這番「苦心」，總算被老僧一眼覷破了！這也許是真的！

五　空宗與有宗

「萬變無窮，元是一真絕待，一真絕待，元是萬變無窮。新論全部只是發明此意；平章空有，也在在引歸此意」。《新論》既然平章空有，對於空有的是否了解，了解到什麼程度，佛門弟子是有權加以檢討的，總不能談空說有而不知空有是何事！

論到空宗，《新論》是「贊成空宗遮詮的方式」。曾一再說到「破相顯性的說法，我是甚為贊同」；「一言以蔽之曰：破相顯性」。然而我敢說：「破相顯性」，不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹論的空義；反而是空宗的敵者——有宗。

《新論》以為空宗是「破相」的，以為「空宗是要遮撥一切法」；「空宗蕩除一切法相，即是遮撥現象」。遮撥現象，這那裡是空宗面目！這是破壞因果的惡取空者！空宗的精義，即「不壞假名（不破現象）而說實相」。如《智論》說：「空即五眾，以是故不壞五眾。」依空宗說：空，不但不破一切法，反而是成立一切，這是空宗獨到的深義。如《中論》說：「以有空義故，一切法得成。」18〈觀四諦品〉即明確的說明了此一論題。隋唐的三論學者，也不以「空假名論」為然。《新論》根本沒有懂得空宗，以為空宗即破一切法相，於是乎想入非非，以為「緣生是遮詮而不是表詮」；「龍樹之學不立依他（中論破四緣）」。龍樹是否破四緣，《新論》慢作主張！請聽龍樹所說！《智論》卷三二論到四緣說「但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故說言諸法實空」19；「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣」20。凡《中論》、《智論》破蕩一切，都應作如此解。《新論》以空宗為破相，可說全盤誤解。所以雖贊成空宗遮詮的方式，空宗卻不願接受這番歪曲的同情。

《新論》以空宗為「破相顯性」，即「遮撥現象以顯實體」。說「般若無量言說，只是發明生滅如幻本空」；「豈可誤會實體亦空」！「空宗的密意，本在顯性」。然而，「不可誤會」，即是《新論》的誤會處；「密意」，即是《新論》的曲解處！試問《新論》：《般若經》何處說實性不空？《新論》以為「計法性亦空，則是空宗外道矣」，所以要誤會、曲解，代為《般若經》辯護。但《般若經》自有非《新論》所知的獨到體系，一再明確的說到：「為久學者說生滅不生滅（不但是生滅如幻）一切如化」21；「真如非有性」；「涅槃亦復如幻如化」。《般若經》並非形而上的實在論，說一切法性空，並非誤會，不需要《新論》代為曲解。《新論》雖照著自己的思想體系，誤會他，曲解他，但到底誤會不了，曲解不了，於是乎又說：「般若破相可也，乃並法性亦破，空蕩何歸？」「真如雖無相而實不空，云何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？經意雖主破執，而矯枉過直如此！」「夫勝義、無為，皆性體之別名也，涅槃亦性體之別名也，此可說為空，可說為如幻乎？」《新論》的前後矛盾如此！我敢套《新論》的成句說：「汝通大般若經大旨體會去！」如《新論》以為法性空是空見，那麼《新論》有反對的自由。如誤解般若，以空宗為破相，以空宗為有實性可顯，莫名其妙的贊成一番，辯護一番，又反對一番，這是不可以的！「不知為不知」，《新論》還是莫談般若好！

《新論》以空宗為破相顯性，不知這是空宗的敵者。大乘經中，尤其是《大般若經》，說一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施設義）而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的、究竟的，這即是空宗。如以為一切法空是不了義的，不究竟的，某些空而某些不空的，這即是有宗。大乘有宗，略有兩種類型：一、虛妄（為本的）唯識論，如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本，此生滅的有為法，雖是妄有而不可以說是空的。假定說是空的，那即不能有雜染的生死，也就不能有清淨的涅槃。惟有妄執的——實我、實法、實心、實境，遍計所執性，才是空的。於因果生滅的依他起，由於空去遍計所執而顯的真實性，即圓成實性。圓成實性不空，由於因空所顯，所以也稱為空性。本著這樣的見解，所以說：《般若經》等說一切法性空，這是不了義的，是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。《新論》的破相顯性，即從有宗處學來。二、真常（為本的）唯心論，如《勝鬘》、《涅槃》、《楞伽經》等。此宗以真常淨心——淨性為不空的，有無量稱性功德。這真性雖也可以稱之為空性，那是說此真常淨心從來不與雜染相應，不為雜染所染，不是說實體可空。《勝鬘》的如來藏空不空，《起信論》的真如空不空，都是如此。此真常淨性，無始來為客塵所染，無始來即依真起妄，真性不失自性而隨緣，有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相，是可以說空的。所以，《圓覺經》說：「諸幻盡滅，非幻不滅。」22《楞伽經》說：「但業相滅而自體相實不滅。」23依此實性不空而妄相可空的見解，所以說：《般若》說一切法性空，是不了義的，是「破相宗」，雖密意顯性而還沒有說明。《華嚴》、《涅槃》、《起信》等，才是「顯性宗」。破相顯性，豈非從此等處學來（《新論》近於此一系）？此二宗，都是有宗，都是「假必依實」的；「一切法空是不了義」的；「異法是空，異法不空」24的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中說，依於因果緣起的依他起說，是佛教本義的「緣起論」，所以說依他不可空。真心派，依於真常性而成立一切法，是融會梵教的本體論，所以說妄相可空。總之，這都是空宗的反對者。

空宗即不然，空與有，是相成而不是相破的；空是無自性義，不是破壞緣起義。世出世間一切法，都是緣起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是無自性的，無自性所以是空的。反之，無自性的、空的，所以沒有「自有自成」的，一切都是緣起依待而有。緣起，所以是空的；空，所以是緣起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都無所有，龜毛兔角才是無的。幻化是絕無自性而宛然現的，如龍樹說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」25所以一切是相待的假名有，即一切是絕待的畢竟空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。所以說：「色即是空，空即是色。」26空宗的空，非《新論》遮撥現象的空；遮撥現象，即是破壞世俗，抹煞現實。也不是遮撥現象而顯實性，遮撥現象所顯的，即是神化、玄化的神之別名。《中論》說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」27即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空——不是說沒有，所以與妄心派不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體，作為現象的根源，與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性；但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說：「一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性。」28幻有二義：一、宛然現義，二、無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設（安立的）說，即具此幻的二義。依絕待離言（非安立）說，即具幻的無自性義。空與幻，不是《新論》所說的「都無所有」，所以說真如非有性，涅槃如夢幻，都是究竟了義。《新論》誤解般若為「只是發明生滅如幻」，以為必須有一不空非幻的實體，這並非《新論》的體驗超過了般若，這不過是眾生無始以來的「有見根深」，淺嘗初學。佛為根性鈍劣者，也曾方便作如此說，如《般若經》說：「為初學者，說生滅如化（虛妄、空寂），不生不滅不如化（真實不空）；為久學者，說生滅不生滅一切如化。」所以，《新論》如要論究般若空宗，還得請進一步！

由於《新論》的不會空宗，所以解說《心經》，也似是而非：一、《新論》雖說「都無實自性故，即皆是空」，但說「析至極微，分析至鄰虛」，僅是分破空，而不能真知自性空，故落於空是破相的妄執。二、經文的「色即是空」，雖解說為「此色法即是離相寂然之真相」；但對於「空即是色」，卻不能反過來說「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益為：「離相寂然真理，即是色法之實性。」三、本著「真性不空」的成見，以為「心經空五蘊，即令一切法都盡，而不空無為，所以存性」。不能虛心接受批評，不惜借重有宗大師玄奘來維護自己。不知《心經》明明的說「無智亦無得」29；無智即無能證得的現觀，無得即無所證得的真如無為。二百六十字的《心經》，還要顧此失彼，「三藏十二部大意」，如何體會得！

《新論》以為空宗能說「真如即是諸法實性，不能說真如顯現為一切法」，所以說「空宗是否領會性德之全，尚難判定」，這留到下一章再說。

論到有宗，《新論》確乎認識一點，不比對於空宗那樣的根本不會。對於唯識有宗的評難，也有部分可以參考的。但從根本體系去說，《新論》的批評，並不正確！首先，我要指出：唯識宗是緣起論的，是以因果能所成立一切的。釋迦從緣起的深徹體驗中，徹底否定了神祕的梵我論（婆羅門教），這才宣說「無師自悟」，依緣起因果而「處中說法」，開示無常、無我、涅槃。唯識學者即使沒有究竟了義，但始終嚴守此緣起論的立場，不迷戀於神祕的虛玄。如《新論》的玄學立場，從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出於佛道之外的。神化的本體論者，似乎不應該以獨斷專橫的姿態，一味照著自己的情見而責難別人。如唯識家的種子與現行，《新論》以為犯「兩重世界」的過失。其實，《成唯識論》說得明白：「此（種子）與本識及所生果，不一不異，體（指藏識）用、因果，理應爾故。」30從種子與所依本識現行說，從種子與所生現行果事說，不一不異，唯識家是不承認為隔別對立的。在種子生現行時，「因果俱有」，《新論》即斷為「種現對立」，這決非唯識的本意。經部師說種現前後，唯識家以為前後有中斷的過失，所以修正為因果同時，卻不想到有同時存在的對立嫌疑。這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的。至於說：唯識家的種子與真如，犯「兩重本體」的過失，那更為荒謬！種子，唯識家是作為「潛能」去理解的。此「潛能」與「現行」，是互為因果的，是種子生現行，現行熏種子的；是無始以來，種現法爾而有的，種子如何可以稱為本體？「兩重本體」，這是本體成見在作怪！歐陽竟無居士，曾解說為兩重體用，稱一真法界為「體中之體」，種子為「用中之體」。《新論》見到真如不可說為生滅，沒有說明真如與種子的關係，於是乎起來責難兩重本體，這可見立義的不可不慎！

《新論》憑著玄學的立場，以「臆見」、「戲論」等呵斥唯識。如說：「他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等。因之推想宇宙的本體，乃建立種子為萬物的能作因，這正是以情見猜測造化！」然而，《新論》也稱生生不息的真機為「仁」，仁也即是從能生的桃仁、杏仁推想而來。這與種子有多大不同？這是否以情見猜測造化呢？老實說：一切的名言義理，都不外採用世俗共許的名言，加以多少修改，以申述所見的義理。也就因為如此，專在超時空的神化中打算，是神學路數，而不為釋迦所採取的。玄學者不要過於向內了，學學釋迦的「處中」說法吧！

有宗學者的反駁，已經不少，這不過略論大義而已！

六　性相與體用

《新論》與佛法的根本不同處，據《新論》說，即佛法說性相而《新論》談體用。《新論》說「他們所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之」；「本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裡卻有深意」。深意是「即用顯體」，是「用依體現，體待用存」，與佛法的「離用言體」不同。「因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真。」

《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立說明——以相為現象，以性為本體，在佛教經論中，不是一般的，惟有在「能所證知」——認識論中，才有「以相知性」，「泯相證性」的相對意義。在一般的「因果」、「體用」、「理事」、「真俗」中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。佛法本來不以性、相為對立的根本論題，性、相的對立深刻化，普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天臺者以「法性宗」自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的《唯識述記》，也科判為法相、法性、法位——《華手經》的法性、法相、法位，實即是真如的異名；近人以唯識宗為法相，三論宗為法性。由於法相與法性宗徒的爭辯不休，於是乎有「融會性相」，「性相通說」之類。所以，《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。

《阿含經》中，佛稱世間法為行（saṃskāra），也稱為有為（saṃkṛta）。行與有為的字根 kṛ，與（作）業（karma）及力用（kriyā）相同。所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是「虛誑妄取相」31的，不可執為實有，所以以幻化陽燄比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。「諸行空」，為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。

流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃，說為不生不滅的無為。但說為生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為「初學者作差別說」32，並非條然別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色；即空即假即中。

中觀者依緣起而明自性空與假名有，緣即相依相待的關係性，待緣力而有一切。唯識者，也是從現行熏種、種生現行的自性緣起為本，此緣起即潛在與顯現間的相互熏生。顯現即依他幻相，依此執實或智證而說為三相，即法相。相，不但是相狀與體相，有情執的遍計執相，有緣生的依他起相，有離言湛寂的圓成實相。佛法的「相」，依緣起的幻現說；約幻現的情執、智證說等，何曾「就是斥指已成物象而名之」？《新論》的不願說「法相」而說用，不過是杯弓蛇影的庸人自擾！

佛法所說體用的體，與《新論》的「自體」相近，佛法是沒有以體為真如實性的，可考《般若》的真如十二名，《辯中邊論》六名而知。以體用之體為真如實性，起於南北朝的中國佛學者。佛法以為存在的即流行的、力用的、關係的、生滅的。從存在的自性——有部主張有恆住不變的自性，唯識者在種現熏生中有自類決定的自性，中觀者僅認有相對特性的自性——說為體；從存在的關係業用說為用。體用是不一不異的，是如幻相現而本性空寂的。佛法以此不一不異的體用——如幻因果為本，確立實踐的宗教，直從當前的因果入手，從雜染因果到清淨因果，從緣起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗諦中承認他的相對真實性；在究竟實相中——第一義諦，也是不容破壞的。佛法的不壞假名而說實相，不壞世俗而顯勝義，與《新論》不同。《新論》不知幻相宛然的不可遮撥，想像那「至神至怪」，稱為「神化」的一闢一翕之用，大談「即用顯體」，不知道佛法不是玄學，不是遮撥現象而談「即用顯體」，是不撥現象的「即俗而真」。

《新論》一再的評責佛法，以為「佛家語性體，絕不涉及生化之用」；「不識性體之全」；「萬不可說空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是無為而無不為，只說個無為」。

《新論》那種玄學式的「用依體現，體待用存」，凡是純正的佛家，是決不贊同的。因為此種「神化」之用，是離開「常途的因果觀」的；不能隨順世俗，也不能開顯勝義。離開相依相待的緣起觀（《新論》不知一翕一闢，即緣起相待性的通相，因此冥想無物（相）之先的妙用），是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的。即使有所證驗，也不出無明坑，不外乎神的別名。超越的離用得體，內在的即用顯體，在自性妄執中，並無多大差別。

佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，決不如《新論》所說的「離用言體」。推宗龍樹的天臺學者，認為證悟有見真諦及見中道二者：見真諦即見空寂而不了假有——並不是執為實有；見中道是證真空即達俗有，即空即假即中的。西藏所傳的龍樹中觀見，也有二家：一主「絕無戲論」，一主「現（有）空雙聚」。這可見離用契體（應說泯相證性），及即用顯體（應說融相即性），在空宗學者間，是同時存在的。龍樹解說「一切智一心中得」33，有「頓得頓用」及「頓得漸用」二說。所以論證得，決非離真有俗或離用有體的；論智用，由於根性不同，可以有頓漸差別。中觀學者必先以二諦無礙的正見為加行，即觀緣起故性空，性空故緣起，一切法是畢竟空，畢竟空不礙（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在實踐的體證邊，雖不是離用得體或體外有用，但一般的每不能不先契入真諦，不能不集中於生死關鍵，戲論根本——自性見的突破，而先得絕無戲論的空智。由此再從空出假，再進而漸入中道。《心經》的即色即空而結歸於是故空中無色，《華嚴經》的「相與無相無差別，入於究竟皆無相」34，用意即在於此。佛家的解得空有無礙而先證空中無色，這不是口舌可爭，而是事實所限。如祖師禪的頓悟，本無次第，而末流也不能不設三關以勘驗學人。佛法為實證的宗教，重視於如何體證，不在乎侈談玄理。所以如中國佛學者的高談圓融，每被人責為「高推聖境，擬議圓融，障自悟門」。這所以佛家多說泯相證性——決不是離用言體。

經中說「依無住本，立一切法」35；「不動真際建立諸法」36。論中說：「以有空義故，一切法得成。」誰說佛家只能說生生化化即是空寂，而不能說空空寂寂的即是生化？《般若經》的「色即是空，空即是色」；《中論》的「即空即假即中」37；《迴諍論》的「我說空、緣起、中道為一義」38；《智論》的「生滅與不生滅，其實無異」：誰又能說佛法是離用言體？《新論》以為「經論中每舉虛空喻真如，只是有為法依托此世界而顯現其中」；這忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新論》雖責難讀者不理解麻繩、水冰的比喻，以為「至理，言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其與所喻之理全肖」；而自己對於「虛空」的比喻，同樣的「不察」，解說為「依托」，豈非「怪事」！

《新論》的根本謬誤——以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會。不知自證的不可施設，說為無為空寂，不過於現前的有為生滅，指出他的錯誤而導歸正覺。無為與空寂，當然可說為有為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的。此否定之否定，從「寄詮離執」的引歸自證說，即說「無常」而「非有無常」；說「無為」而更說「非無為」；說「空」而更說「空亦復空」；說「無生」而更說「無不生」，乃至五句都絕的。有纖毫自性可得，即不能實證，所以說「凡所有相，皆是虛妄」39——切勿作「破相」解。同時，此否定之否定，從「離執寄詮」說，「不生滅與生滅無二」；「畢竟空中不礙一切」；「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」40，實相即是「如是性，如是相，如是體」41等。換言之，「不可以言宣」42而唯證方知的「寂滅相」，即是如實的緣起性相、體用、因果。所以說「離一切相，即一切法」43——切勿作取相解。說真說俗，說性說相，說體說用，說離說即，一切是依言施設，如指月指。由於眾生無始來的自性——實有執為錯亂根本，佛法對治此自性執，所以多明空寂；對治眾生的「實體」執，所以多說法性如虛空。適應實際的需要，所以每先證入畢竟空性。這那裡能解說為「離用言體」？那裡可以說：「真如只是有為法依托此世界而顯現其中？」

總之，佛法的「泯相契性」，決非「離用言體」；「融相即性」，也不應偏執為「即用顯體」；此「用」，也並非《新論》的神化之「用」。

七　心與物

論到心與色，佛家的本義，《新論》原有大體不錯的理解。如說：「釋迦創教時，解析色心，只是平列而談，並未以色攝屬於心，其骨子裡已近二元論。」佛法雖不是二元論，但就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。「名色緣識，識緣名色」44，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。但《新論》傾向於神化的唯心論，所以忽略佛家的本義，捨本逐末說：「中國哲學思想，要不外儒佛兩大流，而兩派又同是唯心論。」如此而談融會儒佛，純正的佛家，即萬難同意！

《新論》自己說：「我之所謂唯心，只是著重心之方面的意思。」但從《新論》的全體思想看，不單是著重吧！如說：「一、尅就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體，即一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相以顯體，則說本心是體。」《新論》的主要思想，即在第三的以相（用）顯體。依《新論》說：「翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。闢，雖不即是本體，卻是不物化的，……是本體的自性的顯現。」《新論》的本體顯現說，雖一翕一闢而似心物二相，但物相是反本體的，雖從本體顯現而幾乎可以不稱之為用的；唯有心，才是本體的自性顯現，才真是本體的大用流行。這樣，《新論》是從重心輕物，到達唯心非物的本體論。「故說物質宇宙本來是無，是如實說」，《新論》的玄學體系，豈但是著重心而已。

從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。如耶和華上帝創造一切——心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。《新論》的唯心論，實在庸俗得可以！與其說融會儒佛，倒不如說融會神學，更為恰當！

《新論》說：「唯物論者……妄計有物質才有生化。殊不知如有物質，便成滯礙，何能生化！」《新論》批評以「功用流行為物」者，「與世間所云之物之本義不符」。但《新論》心目中的物質——假使有的話，是質而非力的，靜而非動的，是滯礙的死物！玄學者的「物」，也決不是世間所云之本義。依世間說：物有質也有力；物是存在的，也是活動的。依佛法說：色（物）即「變礙」義；色——四大，即任持、凝攝、熟變、輕動，為什麼有色（物）即滯礙而不能生化？《新論》抹煞現實（破相），剝奪了物質的變化性，把他看作凝固的死物。同時，又漫無範圍的擴大了心的意義，說什麼「健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可墜墮名心」；「確是依著向上的，開發的，不肯物化的剛健的一種勢用而說名為心」。《新論》的心，即神的別名，「與世間所云心之本義」是否相符，《新論》不妨反省看！

色是變礙義，心是覺了義，佛法的說色說心，是現實的。依此現事而悟得性自空寂的實性；悟得緣起心色的絕無自性，但是相依相待而幻現有色心的相對特性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。沒有獨立自性，所以不成為二元。心與色，惟有在緣起幻相邊說；在空寂的自證中，是什麼也不可安立的。然而為自性妄執所誑惑的，不能不尋求什麼萬化的本源實體。他們僅憑想像，或似是而非的神秘經驗，不知畢竟空寂（《新論》也沒有例外）而妄執本體。其實所謂本體，到底不過是在現象的心或色等中，給予神祕化、藝術化，稱之為神、為本體，陶醉自己，自以為滿足了！

緣起心色，即宇宙的現實，而世學者不能如此。如唯物論者，以物質為實體，以精神為物質所派生的。但是，自然科學的物質，在哲學中，在認識論中，不得不修改為「心外的客觀存在為物」，也即不能不承認心物的同在。如唯心論者，由於幻想物相從心體而現起的，所以以「向上的、開發的」等為心；但在認識論中，也不能否認心物俱在，僅能說：「境必待心而始呈現，應說唯心，不說唯境。」唯心論者的輕略心待境起，與唯物論者忽視與客觀相待的主觀一樣。總之，由於心色的極無自性，即在緣起相對的心與色中，各有特性，誰也唯不了誰。唯物論者不能不承認意識的相對主動性；唯心論者也不能漠視心為物所限制——坎。依佛法來說：唯物是外向的俗化，唯心是內向的神化，過猶不及！

真常唯心論者，在從心而物，從善而惡的解說中，包含有同一性質的難題。如論到心與物，《新論》以「本心即是實體」，強調心的自在，不失自性。但在現實世界中，極難同意。「心之能用物而資之以顯發自己也，則唯在有機物或人體之構造臻於精密時始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽於物。據此，則心之力用甚微，奚見其能宰物而言唯耶？」此難，是極為徹底的。這等於責難上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，為什麼世界一塌糟？甚至有人根本反對上帝，想取消教會，上帝也還是毫無辦法！《新論》在這裡，以坎、離來解說。坎陷與出離的現象，確乎是有的。然在坎陷的階段，決不能忽略被陷者本身的缺陷，或外來力量強大而自身過於渺小。假使說心為物陷，這必是心的微弱渺小，心的本身不夠健全，不能幻想此心為盡善的、自由的、能主宰物的！在坎陷階段——如奴隸社會中的奴隸，充滿缺陷、不自由，不能抹煞事實而說他還是盡善的，自由主宰的！唯心論者，並不能答覆此鐵的事實。

依佛法的緣起論說：坎陷，是依於緣起——種種因緣而如此的。但緣起的缺陷相，不是自性的，不變的，坎陷必將被否定而到達出離的。依緣起性空義，指出坎陷有出離自在的可能，但並不在繫縛的坎陷中，即幻想內在的自由與主宰。佛法的無我論，否定真心、真我論，即是如此。

《新論》的善惡說，是「吾人本性無染，只徇形骸之私，便成乎惡」；「惑非自性固有，乃緣形物而生」；「因本心之力用，流行於根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物而化於物，由此有染習生」。這樣的將一切罪惡根源，推向物質、根身，歸咎於根的逐物，反顯心體的本淨性。這等於國政荒亂，而歸咎於人民，歸咎於官吏，而聖王無罪。論理，心為本體的流行，形物不過似相，心體總是主宰而自由的。就以人類來說，也應該善多而惡少，「性智」顯現者多而妄執者少。然而，除了「滿街都是聖賢人」的幻覺而外，有眼有耳者是誰也不會贊同的。真心論者與神我論者，真是一丘之貉！假使依佛法的緣起論說：眾生無始以來，有——有漏善也有惡。惡，待因緣生，雖也與境相的誑惑，根身的逐物有關，而心識本身為無始來習以成性的貪、瞋、癡、慢所惱亂，知情意一切都不能得其正，決不能漠視。所以，佛法的修持，不是不受用——見聞等外界，也不是自毀根身，是反省自心的缺陷而對治他、淨化他，根本在深見緣起本相，以智化情而融冶他。佛法確信眾生「生得善惡」而可善可惡，所以止惡行善，圓滿善行到成佛，都需要我們自己的精進不已！

八　相似證與顛倒說

《新論》明宗章，首揭「令知一切物的本體，……惟是反求實證相應」。自以為「自家深切體認，見得如此」；「遊乎儒與佛之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」。這種氣概，不但「生肇45斂手」，「奘基撟舌」，怕釋迦與孔丘，也要嘆後生可畏！我願意《新論》主確從真實體悟得來！雖然玄學者的本體要求，不過為了滿足求知欲，但我是願意把《新論》的玄學，作為體驗的產物看。

即使《新論》主「深切體認，見得如此」，但不能保證《新論》的正確性。因為，體認有邪正深淺，有幻境、定境、慧境。大概《新論》受過禪宗（理學者本來如此）的影響，於禪定極為推重。禪即靜慮，是偏於靜定的。佛法說三學——戒、定、慧；說六度——施、戒、忍、進、禪、慧；慧與禪定，顯然的有所不同。或者以定為體而慧為用，或者以定為寂而慧為明；或者以定為無分別而慧有分別；或者以為有定即能發慧，這都是似是而非的。禪定與慧的本義，應求之於《阿含》、《毘曇》、《中觀》、《瑜伽》。佛法對於一般宗教及玄學者的超常經驗，判攝為定境，是有漏的，不能解脫。所以佛法與外道的不共處，是治滅無明的明慧——般若，不是禪定；是如實正觀，不是收攝凝聚。《新論》雖標揭「自家深切體認，見得如此」，高談性智，然從實踐的方法說，是重定而薄慧的——以定為善心所，病根即在於此。《新論》的深切體認，充其量，不過近似的定境！

《新論》說「如在凡位，不由靜慮功夫，即無緣達到寂靜境地……其第三法印曰涅槃寂靜」；「佛家惟靜慮之功造乎其極，故於空寂本體得以實證」；「定者，收攝凝聚，併力內注，助心反緣，不循諸惑滑熟路數，……是能引發內自本心，使諸惑染無可乘故」。這可見《新論》以佛家的見體——空寂、寂靜，誤與靜慮的靜相附合。以為由於靜功的造乎其極，所以能證體；以為人類的習心是外放的，是「逐物而化於物」的，「不妨總名為惑」，惟有收攝凝聚，才能滅惑而顯露本心。《新論》以靜為見道的要著，極為明白。當然，《新論》也曾抉擇體用，不能說毫無觀慧。然而他是「性智」本有論者，必然的重禪而輕慧。如說：「慧唯向外求理，故恃慧者恆外馳而迷失其固有之智。」以觀察慧為外馳，為迷失固有，這惟有攝心向內了。如說：「誠能痛下一番靜功（靜之深義，深遠難言。切近而談，如收46斂此心，不昏昧，不散亂，不麻木，如禮經所云清明在躬，志氣如神，此即靜之相也），庶幾本心呈露。」《新論》即用見體的功夫，無疑的偏於定而略於觀。假使《新論》自以為此靜功能實證，不妨讓《新論》自以為見道去。但如以為佛家如此（如佛家如此，必是變質的，相似的），即不能不加以糾正。釋迦本教，不但不由靜證體，而且還是不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一剎間的電光喻定，即能證得涅槃。與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面，毫無差別。從定發慧，不過說真慧要在不散亂心中成就，那裡一定要「靜慮之功造乎其極」？

禪定以離欲為目的，為情意（非理智）的修養。略有二類：一、消極的，漸捨漸微的，如四禪與四無色定。二、積極的，推己以及人的，如四無量——慈悲喜捨定。前者近於空慧，後者近於大悲。但佛法不認這些是能得實性的，因為沒有徹見性空即無常無我無生的深慧。換言之，偏於調柔情意的禪定，不能證真；惟緣起正觀，才能離無明而得解脫。所以，一般離性空慧而趨向離欲的四禪、四無量、四無色定者，雖在定中直覺（現量）到淨、樂、明，以及空、識等超常經驗，終究落於形上的實在論——神學或玄學。《雜阿含經》本以空、無量、無所有三昧（定從觀慧得名）為入道門。但一分學者，以無量但俗的，專以空、無相、無願——無所有為解脫門，重慧而輕悲，以致造成醉三昧酒的焦芽敗種。大乘學者深見佛陀本懷，以悲為本，要等到悲願深切，定慧均等，這才能實證空性。如悲願不切而急求自證，必要落入沈空滯寂的小乘；定強慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如《新論》那樣的一再讚美靜功，忽略性空慧的觀察，好在《新論》主並無深切的禪思，《新論》學者也沒有「靜慮之功造乎其極」，否則，《新論》所極力指斥的沈空滯寂，會由《新論》學者實現出來！

《新論》說：「性智者，即是真的自己的覺悟……它是自明自覺，虛靈無礙，圓融無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源。」《新論》的性智，即萬化的根源，真我與本心。由於「本心之力用，流行於根門，而根假之以為根之靈明，乃逐物而化於物」。所以非「下一番靜功」，「常令此廓然離繫」，即不能顯發性智，契會本體。這顯然與一般神學及玄學者，同一路數。如印度的婆羅門教，佛教末流——佛梵同化與儒佛一家者，大抵如此。

這種思想及體驗，大抵是唯心的、內向的、重靜的，漠視一切而專於內求自我或真心的。這種經驗的發現，總是在自我與心識中，一層層的深入進去。如婆羅門教的從食味所成身到妙樂所成身；從對境的認識而到達不可認識的認識者，即所謂絕對主觀。如佛教的唯心論者，從相分、見分而到證自證分；從六識、七識到如來藏藏識；從事心、妄心到真心（基督徒所說的體治、魂治、靈治，也略同）。到達的究竟處，以為是真實的、常住的、清淨的、遍在的、明覺的、本有的，具一切功德而無所欠失的，是即心即理的。這才自以為「返之即是，無待外索」；這才說「保任此本體，方名功夫」。以為這已經達到究竟，生命的本源，萬化的本體。

這種真常我的唯心論，有他的體驗處，也有他的顛倒處。佛法說「理智一如」，「無有如外智，無有智外如」47，這是指從依智顯理，依理發智，從加行觀的理、智相依相應，進入泯絕內外的證覺。此理智一如，即絕無戲論的如實覺，是沒有纖毫名相可為我們擬議的；不能說此理此智，也不能說即如即智；不能說此內此外，也不能說即內即外；這惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的東流入海，雖說江水與河水融即為一，實則到達大海，江水河水的差別相不可得，還說什麼江水河水，說什麼相即！雖然《新論》也在說「攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦滅」，似乎與佛家相近。然而，這些學者，缺乏正觀，偏於靜慮，並沒有攝相歸體——應說泯相契性的如實體驗，所以不能如聖者那樣的從二諦無礙而來的——從絕無戲論而方便智（般若用）現前，了達心色相依、理智相依的緣起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因為沒有如實的正覺，所以在相似的體驗與推論中，落於攝色而歸於心，攝智而歸於理的偏執。解說為智即是理，性智即是本體，即是本體的作用；說色即是心，即心的似現。因為在一般的體驗過程中，必反觀自心，如不悟緣起的心境如幻，不悟緣起的畢竟空寂，為自性見所蒙惑，必直覺的引發理智同一的體認。特別是深入靜定（定學即心學），心力增強而有自在無礙的經驗，每不自覺的落於唯心論。唯心論的極端者，不但以心奪色，而且以理奪事。總之，《新論》典型的真心論，偏執「相即」，將心境、理智攪成一團。不知「如實」的真意，以理去說智，以即理的智去說心，於是乎在眾生的流轉中，幻想真我與本心的「虛靈無礙，圓融無缺」。由此，在修持的體驗上，只是破除障礙而使本心顯現，只是保任此本心，不違此本心；不能正解聞思修慧的無邊功德。於本有、始起的緣起正義，毫無認識，而說「不斷的創新，其實正是反本」。反本！反本！一切是本具的，反也本具，創也本具，一切都圓滿無缺了，還反什麼，創什麼？勸《新論》者歇歇去！

我願意《新論》的玄學，確乎是體驗的產物。有人嫌我過於奉承《新論》了；雖然如此，我總是希望《新論》者是向著體驗而摸索前行的！

《新論》者不僅是體驗者，而且在內學院學過唯識，在大學中講過唯識，想成為「新的佛家」。大概《新論》者過於求於自己，所以對法界等流的佛法，常是錯亂得可笑！有點新而忘本。這裡不妨再舉出幾點不大不小的錯誤，結束我的批評。

「因為沒有實在性的，就沒有引發感識的功用，這也是經部師所共同許可的。」錯了！經部是承認可以「緣無生心」48的，所以唯識家難他「是所緣非緣」。

「印度佛家於物質的現象，不許有等無間緣。」不一定，經部師是主張有等無間緣的；《攝大乘論》也承認有的。

「此念，即是剎那之異名，所以剎那不可說是時間。」誤會了！心念的一生一滅為一念，依此安立為剎那；剎那即念的念，即一念，如何誤會剎那為不是時間！

「大乘空宗諸師，……可以說他們只是站在認識論方面來說話。」你從何見得？

「無著造攝大乘論，始建立功能，亦名為種子。」錯了！種子功能的思想，小乘中早已有之！

「至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，則為吾人所不可知。」這只是說了一半。深細不可知，不但是賴耶見分，相分的根、器、種子，也是這樣的。

「世親以後的唯識師，乃唱士用果義，即以因緣（種子）名為作者。」這不免望文生義。唯識者以為種現同時，例如小乘因緣中的「如俱有因得士用果」49，不是前後因果的「如同類因得等流果」50。重在「同時」，並非以種子為作者。

「無著雖建立種子為一切法的因緣。……他所謂種子，應該是法爾本有的。」這卻是大大的不應該！代表無著自家思想的《攝大乘論》，是「內種必由熏習」51的新熏論。

「安慧菩薩說「根者最勝自在義」52；此本非心亦復非物，卻是介乎心和物之間的一種東西」。《新論》儘可自立根義，不必謬引妄證。「最勝自在」，只是說明「根」的勝用；根通二十二根，那裡只是五根？

「據大乘義：眾生無始以來，只是賴耶為主人公。……無漏種子，從來不得現起。必至成佛，方斷盡有漏種，始捨賴耶。其時，無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。賴耶未捨以前，其前七識悉從有漏種生，自不待言。」《新論》主是曾在內院修學唯識；依這段文看，真不知學了些什麼？連六七二識，地上能生無漏智都不知道！基本的事相都不會，難怪說空說有，說性說相，一切是纏夾廿三，莫名其妙！

「其極悖謬無理者，眾生無始以來，只是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，眾生分上不可說有。而專恃後起與外鑠之聞熏，此非無本之學哉！」唯識家雖不承認自性菩提，但自性涅槃，為四種涅槃之一，為什麼不可說有？無漏種子，無始以來成就，那裡是「專恃後起與外鑠之聞熏」？關於無漏種現，《新論》是那樣的胡說，也許是僅讀半部《成唯識論》，即自覺大非昔比，急於援佛入儒而就中止了吧！