《無諍之辯》無諍之辯 卷8

佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」1

鄭崇儒先生，本著護法精神，三次來信，要我對於「共同之佛心佛性」，作一番解說，「以解世俗之誤會」。為佛法的真誠，實在可感！不能不說。

唐君毅先生誤認佛法為多元論，原是世間學者的常情。因此而推論到「佛教徒不承認諸佛之即一即多；……佛教所以恆只能成為一個人之宗教，而不能成為凝結集體社會之人心之宗教」，不免因誤起誤，越說越遠！佛法決不是多元論：諸佛法身平等；或者說即一即多，也是佛教的共說。然對於「共同之佛心佛性」（佛心與佛性，含義大有差別），卻因時因地因人，佛法中有著不同的見解，不可一概而論。唐、鄭二先生，都有「絕對精神」的確信。而唐先生以為，佛法沒有這普遍的絕對精神，所以美中不足。鄭先生崇仰佛法，所以也覺得這是非有不可。其實，如佛法而只是如此，或一定要同於世間學，成立絕對精神，那麼婆羅門教的《奧義書》，已經能充分完成其任務，不需要釋迦佛再來饒舌。再者，也應該是印度教的一流，不會被看作非正統的新宗教。佛法應該另有一番境地，另有正覺的內容。我想本著這樣的確信，略為分說。

佛教是一切人的宗教。佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起。「識緣名色，名色緣識」，此心身相依相存的有情自體，是我們不可懷疑（世俗諦中）的事實。一切苦痛依此而有苦痛；一切問題因此而成為問題。純正的佛法，決不從宇宙論說起，而首先要肯定：世間有無量數的有情事實。無量數的有情，從無始以來，即如此如此：在生死死生的過程中活動，在因果果因的關係中流轉。《阿含經》論如此，大乘經也如此，中觀、瑜伽也如此。如來藏（佛性）與法身，是同是異？眾生的如來藏與如來的如來藏，是同是異？此是進一步的問題。佛說如來藏，並非作為「共同佛心」或「絕對精神」的說明，而是說明為「蘊界處所纏」，「貪瞋癡所染」的一一眾生。肯定眾生流轉，才能成立眾生還滅，說聖說佛。

熊十力、唐君毅先生誤解佛法為多元論，或許從此無量數的有情事實而來。「聞世諦謂是第一義」（《十二門論》）2，原是世人的常情，然佛法決非多元論。元是萬化的根源：從時間上看，此是最初者——最初的顯現，最初的發展者。從空間上看，此是存在的最後因素，最後本質（多即多元，一即一元）。聰明的哲學家，有的說此是超時空的存在。其實，如真的不落時空，一，多，元——這些葛藤絡索，便無處著落。純正的佛法，從來不說最初如何而有有情，而有世界，但說無始以來，一向如此。對於萬化根源的擬想，佛以無比的慧劍，一割兩斷。佛不使我們在戲論中過活，要我們把握當前的身心現實，來決定我們應如何去做。此一一有情，並沒有不變的獨體。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生滅中的一合相。身心不斷變化，自他不斷影響，而有情（未解脫來）一直形成一個個的單位，保持前後間的因果關聯（業果）。所以，無量數的有情事實，根本不能說元，也不可說是多——此是相對的個體，相對的眾多。

佛法決非多元論，不需要從「共同佛心佛性」、「絕對精神」去解說。因為大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。決不因不立「共同佛心」與「絕對精神」，而佛法便不及世間的哲學。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法並不專為少數形而上的本體論者說法。佛法的根本問題，是無量數的有情。

那麼，我否認佛法立「共同佛心佛性」嗎？並不如此，但得慢慢說來。佛法的根本事實，是現實的，身心依存的，因果關聯的有情。說明有情——為何如此，如何活動，究竟是什麼？佛法不共其他宗教的特色，是緣起論。緣起論，也許有人解說為近於「羅素關係論」，近於「科學一層論」，然「緣起甚深」，決不如此。唯識家說緣起，著重於生起一切現行的潛能（種子）——自性緣起；中觀者所說更深細。我曾舉出了「果從因生」，「事待理成」，「有依空立」的緣起三層說；舉出了「流轉」與「還滅」，為緣起的二大律。事待理成的理，是法則，規律，而且是因果關係中的必然序列；這已經是從科學而進入哲學。「有依空立」的空，更是截斷戲論，從哲學而進入超哲學的勝義自證。何必說明這些？因為佛法是一切人的宗教，出發於人人現成的身心事實。從此現實經驗的因果事實，才能進而從事入理，依有契空。《阿含經》從緣起說到緣起寂滅；唯識宗從依他起的因果事實說起，遠離遍計所執而證圓成實性；中觀者從緣起的無自性而顯空性。所以，學佛法而不先肯定——先明白此緣起的現成的因果事實（生死流轉），儘管說心說性，都容易趨入旁途。宋儒於佛法有一番親近，何以棄佛歸儒？只是對於緣起的生死流轉，不曾痛下功夫，直下承當。從中國舊有的生生不息觀，去說心說性，說一說多，精神上與佛教迥別。總之，佛法說明一一有情，從緣起論（因果）說起，原不一定要說到「共同佛心」與「絕對精神」的有無。然從緣起而探發到緣起的空寂，緣起——事事物物的本性，卻要接觸到這一問題。

從現前的身心事實，經修習正觀而現證到的，名為法。加上形容詞，即法性、法住、法位、法界、正法（也譯為妙法）。此法是真、是實、是諦、是如；是空、是寂、是滅（不是斷滅）；因而又有真如、實性、實相、性空、空性等名詞。離二邊，名為中道，中法。勝智所證的，名為勝義。如果說本體，此法就是本體；說形而上，此法就是形而上的。

然有兩點，我們是應該知道的。一、聖弟子展轉傳來的《阿含經》、《毘曇論》；大乘初期盛行的《般若經》、《中觀論》，都是觀緣起法而深入，向上而體悟到此法（性）的。緣起與緣起法性——空寂性，即使解說為不二，然《阿含經》論，從來不說依此法性而起因果行。《中觀論》雖說：「以有空義故，一切法得成。」3但此如有空處，才可以建屋，可以植樹。空處沒有障礙，成為可能建屋植樹的前提，而此屋此樹的體性、形態、作用，並不能從空處說明，而要依人工、材料、種子、水、土等來說明。所以在說明世間有情的無邊差別，或同或異時，都要從緣起的因果中去得到解說。法性——空性，不是一切法的動力因，質料因，不能說一切法從空性中顯現出來，發展出來。這與一般哲學家的本體論，從本體而起現象的觀念，完全不同。二、法性——空性，是一切法的本性，至少也是有情——蘊、界、處的本性。心的法性，與一切的法性，當然平等不二。然《阿含》、《般若經》論，總是在一切法上說，稱為「諸法空相」、「諸法實相」，並不專說心性。此法性為一切法的本性；到離名相而現證時，一一都是如此，所以說「遍一切一味相」4。由於此是一切法性，不僅是心的，不僅是個人的，不僅是有情的，而為一切一切的大總相。所以比說為：「百卉異色，皆同一陰；5高入須彌，咸同金色。6」如一見法性等名詞，即解說為佛心，解說為絕對精神，這是不大妥當的。

瑜伽唯識者，以為因果相生的事實——依他（因緣）起性，都是虛妄分別性所攝，所以成立唯識。從唯識的依他起性，說到唯識性的圓成實。然此識性，是識的（法）性，並非說識即是性。識是有為生滅的，識之性是無為不生滅的。從依他離執而悟證圓成實，唯識者也說「不一不異」。然圓成實——識之性，對於依他因緣而起的一切，始終不說有什麼關係。而是說「真如凝然」；「真如非用」。一切現象界，都從種現熏生的依他起中去說，這與中觀者完全一樣。與本體起現象的觀念，完全不合。

證悟此法性時，是超越能知所知相對性的，所以說為無相、無二、平等、無差別、無戲論等。但這是說明：證智是不同一般的認識，超越能知、所知的相對性，也超越時、空、數量等觀念。如從相見道（證後所起的，對於自證的表象）而說明：所證的如，法性，是一切法的本性；當然也是心的性，並不就是心。能證的智，雖超越能知所知，而不妨解說為絕對主觀，但並不說一切一切都是絕對精神所攝。

釋迦佛所批判而反對的《奧義書》哲學，也自有一番體驗。他所體驗到的，是神秘的大實在，是萬化的本源。這不但是常，是實，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是樂，是我。從此被稱為梵的宇宙全體來看自我，也不但是知，是樂，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本體的梵，自己的實體名我，解說為性質一致。所證的梵，也可說真我，有著擬人的意匠，所以與梵天的創造說統一（哲學上即是從本體起現象）。釋迦佛宣說：「知法、入法，不見於我，但見於法。」7內證法（性）時，法是一切法的普遍性，絕對性，是真（非虛妄），是常，是淨，是一（此一，與平常的一，定義不同），卻不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，並非從此而發展，而顯現，而生起一切。《阿含》、《般若經》論、《瑜伽論》——純正的、權威的印度經論，能保持緣起論的特質，不落梵我論的窠臼，只能說到這裡。在這樣的經論中，佛法當然不是多元論，而「共同之佛心佛性」，「絕對精神」並沒有建立，因為沒有建立的必要，根本不能成立。

因此，鄭先生引《阿含經》所說的「真常」，《成唯識論》的「圓成實性」8，嘉祥《中論疏》的「獨空」9，以為就是絕對精神，就是共同佛心，這對於經論本義的確認，還有一段距離。

學佛的主要目的，在乎依緣起而體見法性。證法性，名為法身；才能現證涅槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去來今」10的。常住，那麼眾生位中，當然也還是如此。這才從眾生位中，點出真常：或者說常住真心，或者說自心清淨，或者說佛性，說如來藏。此一體系，中國佛學者稱為法性宗（不是三論宗）；日本佛學者稱為卻來門（這是從上而下的）。這是以法性為本，從形而上的本體來開示一切。如智不二，心境不二——其實是攝境歸心，攝如歸智為宗本的，與絕對精神的形而上學，很有相同的地方。此一體系，由於這一不同，所以不但輕視《阿含經》論，而且輕視《中觀》、《瑜伽》（有時摘取一二句，莊嚴自己的法門）。在天臺的教學中，三論是通而帶圓；唯識是以別為主。在賢首的教學中，唯識是始有，三論是始空。唯識是法相，三論是破相，終、頓、圓三教才是法性宗。在禪者看來，唯識宗是唯識而不是唯心。大體說，此一體系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。

依《寶性論》，此從真如無差別而來。佛果的真常，從眾生位中看出，所以重在清淨一邊。換言之，如來藏是一切法空性（見《楞伽經》），是眾生位中（身心，特重在心）的空性。從此來說明一切，有二大特點：一、這是因空所顯性，真實不空，與一切無漏功德性相應。二、這是雜染位中的本淨心性；有漏雜染依附他，覆蔽他，現起一切，而他並不是雜染。在理論上，這一定要成立二種根本。真常淨心，為一切功德所因；顯現出來，便是佛。虛妄染心，不離如來藏，卻從來與如來藏不相應，成為雜染生死因。此如來藏說，雖是不離身心——蘊界處的空性，但在攝境歸心的唯心觀中，此是即心即性的。向下說，為無始來的虛妄雜染所熏（迷本），名為阿賴耶識。此即心即性的，為迷妄所依而自性本淨的，是絕待的真常心。眾生、菩薩、佛，依如來藏說，並無差別，所以到達「心佛眾生，三無差別」11。《華嚴經》說「性起」，說「如來智慧德相」，說「唯心」12，都是。大概的說：《起信》、《楞嚴》的根本義，都不能離此，賢首與禪，承此而發揮完成。都是從相對的二元（妄、真；著重在真），而達到絕待真心——絕對精神的最高峰。「一即是多，多即是一」13，出於《華嚴經》。所以，唐先生以為佛法不許作如此說，是錯的。鄭先生需要此絕對精神或共同佛心，佛教中，特別在中國的賢、禪二家，明顯的說到，所以不必為此而憂慮。

佛教中法門無量。傾向於本體論、形而上學的，據此而輕視中觀與唯識。然中觀與唯識者，卻另有一番見地。中觀者如月稱菩薩等說：如來藏，只是法空性的別名，為了引攝一分計我者（常住不變清涼自在的我，為輪迴與解脫的主體；這當然是印度的梵我論者），所以方便的說為如來藏，說他「譬如伎兒，變14現諸趣」。其實，是「無我如來之藏」15。所以說如來藏心，是不了義教。據此來觀察，雜染的一切法，依如來藏而有，等於說「以有空義故，一切法得成」。生死雜染的一切法，還是依無始來的雜染熏習為因。如眾色映於明珠，明珠上現有眾色。明珠並不曾變成眾色，明珠也不會產生眾色，所以如來藏空性，決非萬化所從生的本體。說如來藏為真我，為生死涅槃的主人翁，當然是權說非真。唯識者以為：如來藏是法空性（也有說是依他淨分）。無漏種子雖是法身所攝（與如來藏相應不離），等到現起時，還是有為生滅。換言之，雜染、清淨一切法，都不能說從此法性而生起。由於一分中國佛學者，傾向於絕對精神，生起一切，所以唯識者索性反對《起信論》。近代的呂澂，索性說「楞伽體用未明」。

鄭先生引述了史蒲朗格與愛因斯坦的意見，認為非有形而上的本體不可。佛法，不能說沒有本體，沒有形而上的，問題在不一定與世間一般哲學的本體論，或形而上學相同；也不一定要成立絕對精神。依我所理解的，佛法的勝義自證，決非玄學的擬議，假設；也決非幻境，定境。我覺得，佛法是宗教（當然不是神教），是最不同於哲學的。純正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龍樹說「破二不著一」）16；既不唯此，也不唯彼。從本體生現象等等，佛法中少有此方便說。有人以為我把佛法作哲學講，其實我不會哲學，不願意佛法變為哲學，想把佛法不共世間的特質，多少揭發。不過條理了一下，說得清楚了些，不免如刀上舐蜜，傷鋒割舌而已！