《教制教典與教學》教制教典與教學 卷11

論佛學的修學1

說起佛學，應該有兩方面的含義：第一，佛學是佛法的修學、佛法的實踐。釋尊教示我們：修學佛法，不外乎「增上戒學，增上心學，增上慧學」2——三學。聲聞乘的比丘戒，名為比丘學處。大乘的六度、四攝，名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中，名為「有學」。到了解脫生死，圓滿菩提，學程完畢了，名為「無學」。從這佛法以行證為本來說，佛法之學，就是佛法的實踐。第二，為了實踐的佛學，不能不有義解的佛學——理論的、說明的佛學。釋尊的教導學眾，稱為「教授」、「教誡」；約內容說，名為「法（達磨）、毘奈耶」；其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇，釋尊與大弟子們，早就開展了論義，稱為「阿毘達磨、阿毘毘奈耶」3。特別是法義的分別，經弟子們大大的發揚，終於獨立成部（論），與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏，是文字章句的纂輯，是釋尊一代教義的集成，但內容不外乎三學（六度）。所以古德說：從三藏的偏重來說，經是明定學的，律是明戒學的，論是明慧學的。在實踐方面，戒、定、慧學如鼎的三足一樣，是不可偏缺的。在義解方面，經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學、中正的學佛之道。

行證的佛學、義解的佛學，也可說有淺深。因為在修學的學程中，聞、思慧位，主要是義解的佛學；思、修慧位，主要是行證的佛學。可以說：教義的佛學，是為了初學；行證的佛學，是為了久行。這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中，這不但是先後次第，而且還是相依相成，如依言教而引入行證，從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的，所以說：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」4

釋尊住世的時候，在佛是應機施教，在弟子是隨解成行，所以佛學的實踐與義解，是相依而不是相離的。如出家人，受了戒，就在僧團中。一方面依師而住，在五年內，不得一晚離依止師而自主行動；一方面依師而學，一切律儀、威儀——衣食行住等一切，都依律制而實習。但這決不是偏重戒學，在律儀的生活中，除出外乞食而外，不是去聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下「精勤禪思」5、「初夜後夜，精勤佛道」6——修習定慧。這種「解行相應」、「三學相資」的佛學，實是最理想的佛學模範！釋尊制立的清淨僧團，以戒學為本而「三學相資」，所以傳說的「五夏以前，專精戒律；五夏以後，方許聽教參禪」7，可說是事出有因，而不免誤解了！

釋尊晚年，弟子間由於根性不同，已經是「十大弟子各有一能」8；不但是各有一能，而且是志同道合各成一團，如說「多聞者與多聞者俱，持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後，佛教界就有經師、律師、論師、禪師或瑜伽師；後一些，還有（從經師演化而來的）通俗布教的譬喻師（神秘的咒師，更遲些）。對於三藏或三學，有了偏重的傾向。雖說偏重，也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行時代，始終是依律而住，三學與三藏也保持密切聯繫。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的時代，如龍樹、提婆、無著、世親等，也還是依律而住、大小並重的。這要到密宗大興，這才將依律而住的清淨僧團破壞了！

從自己的修學來說，三藏與三學並重。但由於弘傳佛學，經師、律師、論師、禪師、譬喻師，都是分類的專學，也可說是分科的專弘。正法五百年的佛教界，如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─經師　　　　　　　　　　　　　　┌─專究法義──┼─律師　　　化他───分科專宏──┤　　　　　　　└─論師　　　　　　　（依律而住）　├─傳授定慧────禪師　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻師　　　自行───三學相資

經師、律師、論師，是從佛的教授、教誡中，精研深究，而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法，各不相同，如說：「修多羅次第所顯，毘奈耶因緣所顯，阿毘達磨性相所顯。」

對於經——修多羅，最主要是了解經的文義次第，因為不了解一經的組織科段，是不能明了全經的脈絡，不能把握一經的關要。不是斷章取義、望文生義，就是散而無歸。這不但不能通經，反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義，要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說《金剛經》，世親以十六種相解說《寶積經》，彌勒以八段七十義解說《大般若經》，清涼以信解行證科分《華嚴經》等，都是從次第中綸貫全經，顯發全經的意趣。

毘奈耶——律的研求，是「因緣所顯」，是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律，狹義是戒經，廣義是一切律制。這些，佛為什麼制？為什麼制了又開？開了又制？如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白，就不能判別是犯是不犯，犯輕或犯重；也不能隨時地環境的不同，而應付種種新起的事例。所以，律師不僅是嚴持律儀，而是要善識開遮持犯，善識時地因緣，能判定犯與不犯，也能如法的為人出罪。我國的律學久衰，僧眾不能依律而住，這才學會口呼「一起向上排班」，也就以律師見稱了！

阿毘達磨——論，不重次第，不重因緣，而著重於「不違性相」。如來的隨機說法，是富有適應性，不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中，總集而加以研求，探求性相（事理的實義，使成為有理有則）的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分，其實也抉擇佛說的了義與不了義，而作為思、修的觀境。如天臺宗的二重事理三千、賢首家的十玄門等，都可說是論義。起初，阿毘達磨、中觀、瑜伽，我國的天臺、賢首宗學，都是從觀（修持）出教的；等到集成論義而為後人承學時，就流為偏於義解的理論了。

依上面的解說看來，經師、律師、論師，或「三藏法師」，是何等重要！不是這些專門探求三藏深義的大德，展轉傳授，佛法早就晦昧而被人遺忘，或變成盲修瞎煉的神教了。當然，大通家——三藏法師是最為理想的，但事實上，自修（修持）雖應該「三學相資」，而三藏的全盤深入探求，談何容易！真能深入一門，或經、或律、或論，也就能續佛慧命，為後學作依止了！

傳授定慧的禪師，也稱瑜伽師。在我國的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習，憑著傳承來的、自己經驗來的來教化，所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受、下手功夫的多少不同，引起禪觀的分成別派。小大、空有、顯密的分化，大抵與此有關。舉譬喻說：三藏的深究，如純理論科學，也如儒家的漢學；禪師的傳授定慧，如應用科學及技工，也如儒家的理學。理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。

至於通俗教化的譬喻師，在向民間推行佛陀的教化時，功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化，不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師，都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學、定慧的實習，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化，從變文而演變到寶卷，就是一例。總之，三藏的深究、定慧的傳授，是少數的，但是佛教的中堅、佛教生命的根源。從此流出的廣大教化，時時承受三藏（義學）、禪觀的策導，才能發為正確的通俗教化的佛學。

佛學的修學傳習，到了大乘佛教時，義學的分科修學，與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學，那寺成為印度佛教中心的時代，佛學的修學次第與類別，在唐義淨三藏的著作中，有著明白的敘述。如《南海寄歸傳》說「學法次第先事聲明。……必先通文字，而後方能了義」；然後，「致想因明，虔誠《俱舍》。然後函丈傳經（指大乘法），多在那寺，或伐臘毘」9。義淨在《求法高僧傳》中，說到玄照的修學次第，是「沈情《俱舍》，清想律儀。後之那寺，就勝光學《中》、《百》，寶師子受《瑜伽》」10。智弘的修學次第，是「既解《俱舍》，後善因明。至於那寺，則披覽大乘」11。法朗的修學次第，是「習因明之祕冊，聆《俱舍》之幽宗。既而虔誠五篇（律）」12。這可見，當時的修學佛法，首先是通文字；其次是佛教的論理學——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》與律儀；然後修學大乘，即是中觀與瑜伽（唯識）。大乘佛教時代，不重經而重論，因為契經都是適應一類眾生，闡明某部分的法義，而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風，到超岩寺為印度佛教中心的時代，也還是如此。如傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是「因明」、「戒律」、13《俱舍論》、「中觀」、《現觀莊嚴論》。這與義淨時代傳學的佛學，可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》，代替傳說為彌勒所造的14《瑜伽師地論》而已！印度大乘佛教時代的佛學，分科與修學次第，是這樣的，這應該可以作為今日中國佛學研求的參考！

太虛大師為我國近代的大師，他倡議的佛學院，晚年修正為：一、律儀院，二、教理院，三、參學處（定慧實習）。教理院的修學，主張從五乘共法，到三乘共法，再進學大乘不共法。大乘法中，分為三系，也就是在「中觀」與「瑜伽」外，增入中國特別發揚的法界圓覺學——臺、賢等義學。這一修學次第，戒定慧三學，理解與實踐，都圓滿無缺，與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院，這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中，還不易實現而已。