《佛教史地考論》佛教史地考論 卷11

從一切世間樂見比丘說到真常論1

「一切世間樂見」，是好多種大乘經所懸記的人物。從性空大乘而移入真常大乘的過程中，一切世間樂見是一位極關重要的大師。到這個時候，真常大乘才顯著的流行。

說到一切世間樂見的，有《大雲經》、《大法鼓經》、《金光明最勝王經》；暗示得非常明白的，還有《央掘魔羅經》。這四部經，都是典型的真常論。先以《大雲經》來說：《大雲經》卷四，有「梨車童子，名曰一切眾生樂見」2的，為善德婆羅門說如來的舍利不可得。因此，佛敘述他的往因，是寶聚城中的大精進王。次說到「正法垂滅餘四十年」3，佛法衰亂得不像樣子的時候，有一位「持戒清淨，少欲知足，如大迦葉」4的比丘出來，「講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法」5；這就是一切世間樂見比丘——一切世間樂見童子的後身。他的生地，是「南天竺有小國土，名須賴吒，其土有河名善方便，其河有村名曰華鬘，華鬘村中有婆羅門，產一童子，即是今之一切眾生樂見」6。他弘法的地方，經上說是「南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」7，作他的護法。當時，雖有信受他的，但反對他的也不少。他們說：「世間樂見比丘，實非比丘作比丘像，……自說所造名《大雲經》，……自為眾生更制禁戒。」8結果，他在眾人毀謗聲中，「諸惡比丘尋共害是持法比丘」9；他是以身殉道了！

大乘經中預記的弘法大師，如馬鳴、龍樹、無著等，都是實有其人。《大雲經》中的一切世間樂見比丘，也應該確有其人。我們如著重他前身的出於佛世、為佛預記，這對於偉大的聖者，有時反而會引起疑謗。我們如著重於聖典的先後傳出，那就是佛教發達史中的好資料了！世間樂見比丘的時代、地點、有關的人物，與他努力弘揚的法門、以身殉道，都明白如繪；這是難得的、可寶貴的佛教史料。

《大法鼓經》卷下，也說世間樂見比丘是梨車，在「正法欲滅餘八十年，在於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，迦耶梨姓中生。當作比丘，持我名號……，為說《大法鼓經》……。滿百年已，現大神力，示般涅槃。」10《大法鼓經》與《大雲經》的差別，是很小的。所說的文荼羅國，即《西域記》中的秣羅矩吒，也就是現在印度的馬德拉。《大雲經》說是須賴吒人，那是現在孟買北面的蘇拉特。這一傳說的差別，可能與這兩部經的流行地有關。《金光明經》中也偶說到「此眾中有梨車毘童子，名一切眾生憙見」11；他為法師授記，說佛舍利不可得。此外《央掘魔羅經》卷一說：央掘魔羅幼名一切世間現。卷四說：「南方……有國，名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」12；這是預記央掘魔羅的未來事。經雖沒有明文說到一切世間樂見比丘，但央掘魔羅的幼名與佛名，同名「世間樂見」，似乎不能無因。何況所表顯的法門，都是呵空而大讚真常呢！

據一分學者傳說，一切世間樂見比丘，就是《中觀論》的作者——龍樹菩薩。龍樹也是南天竺人，也出於正法欲滅的時代；《楞伽經》說龍樹「往生安樂國」，《大法鼓經》也說世間樂見比丘「生安樂國」；《大雲經》說世間樂見比丘受娑多婆呵那王的護持，《西域記》也說龍樹受娑多婆呵（引正）王的護持。這樣，世間樂見比丘，很像就是龍樹了。但審細的研求起來，世間樂見比丘，到底是另外一人；不過在傳說中有些混雜而已。一、龍樹的《大智度論》，已引述到《大雲經》；龍樹是見過《大雲經》的，《大雲經》是先龍樹而成立的。二、龍樹說「一切大乘經中，《般若經》最大」13，確立於性空了義的見地，與《大雲經》、《大法鼓經》等真常經「一切空經是有餘說」的思想，無論如何，也不能說是一致。三、羅什的《龍樹傳》，只說龍樹受一國王的護持，未說出名字；玄奘才肯定說是娑多婆訶那王。其實，娑多婆訶那，為安達羅王朝諸王的通稱；安達羅王朝有三百多年歷史，所以護持龍樹的，不一定就是護持世間樂見比丘的。四、《楞伽經》中「往生安樂國」的龍樹，梵語為 14Nāgâhvaya（義譯為龍叫，實為弘揚唯識中道的「如來賢」的別名），與（《中觀論》主）龍樹梵語 Nāgārjuna 不同。從龍樹見過《大雲經》來說：世間樂見比丘的時代，真常大乘還不能暢行，受到反對者的迫害。自從龍樹出世，大乘才順利地發揚。真常論者便有意無意間，把世間樂見比丘看作龍樹，而逐漸發展起來！

世間樂見比丘所弘闡的法門，諸經一致記載：盛行在南方，後又到北方。這像《大雲經》說：「我涅槃後，是經當於南方國土廣行流布。正法欲滅餘四十年，當至北方。北方有王，名曰安樂。」15又如《央掘魔羅經》說：「未來世中……罽賓國中有我餘法；婆樓迦車國，餘名不滅；頻陀山國，亦復如是。……南方當有行堅固道，……我法當住南方少時。」16此中的罽賓，即健陀羅一帶。頻闍山國，即橫亙中印、南印間的頻闍耶山地。婆樓迦車，又作伽樓迦車，似乎即是南印的羯𩜁伽。在罽賓等三處以外，又說到南方就是世間樂見比丘弘法的所在，當然是更在其南。真常論勃興的地點，是南印，或者就在文荼羅一帶，那與楞伽島是僅有一水之隔；大陸上有真常大乘經，楞伽島說的楞伽法門，也就開始流行了。總之，真常論的起自南方，可說是毫無疑問的。推論它的時代，傳說是在正法欲滅的四十年或八十年。古典大抵採取正法五百年說，那就是佛元四百餘年的事。從龍樹曾見《大雲經》而論，世間樂見比丘，大抵與馬鳴同時。在傳說中，馬鳴也是出於「正法之末」。如這樣，世間樂見比丘，約出在西元一世紀。

我在《印度之佛教》中，以真常唯心論代表後期佛教的正統，在大乘三系中，有真常唯心論的地位；我說真常唯心論是真常心與真常空的合流。這一基本的見解，並無不是之處。但要明確解說的，真常唯心論從真常空中演化出來，起初是側重真常，是取著極端的姿態，彈斥二乘與一切空。性空唯名論的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所謂「了義」的解說。真常與唯心的綜合，才以更完整的形態，凌駕性空唯名論而盛行。如上面所論到的三部經，還有《不增不減經》、《無上依經》、《如來藏經》、《勝鬘經》等，都是真常論的初期流行品，都還是集中力量在真常不空。它的特色，是可以約略揭示的。一、真常論興起的時代，在真常者看來，佛法非常混亂，到了正法欲滅的前夜。所以他標示嚴持淨戒，禁止八大事，特別提到充滿苦行精神的摩訶迦葉頭陀行。真常論者有刻苦的戒行，到後來的《楞伽經》、《涅槃經》，也是如此。古人判為「扶律談常」，確是有所見的。不過，多少流於苦行。《法華經》也受這個思想的影響；在《法華經．囑累品》以後的部分，如常不輕菩薩，如「一切眾生喜見」菩薩的燃身，多少是有點苦行化的。二、嚴格的禁斷肉食，與真常論有關。如《大雲經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《涅槃經》，以及稍後傳來的《楞嚴經》。這一類典型的真常論，都把禁斷肉食，看為大乘要行之一。《般若經》、《大集經》、《華嚴經》等經，都還沒有特別說到。可以說，禁斷肉食，真常論者的倡導，是大有功績的。三、真常論是一貫的不滿性空的。如《勝鬘經》說：「空亂意眾生非其境界。」17《大法鼓經》不斷的說到「諸不了義空相應經」18；「諸摩訶衍經，多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說」19。《不增不減經》說：「依於減見，復起三見。……一者斷見，謂畢竟盡；二者滅見，謂即涅槃；三者無涅槃見，謂此涅槃畢竟空寂。」20《央掘魔羅經》說「不知如來隱覆之說，謂法無我」21；又針對文殊的宣說大空，說「如來實不空」22。總之，真常論是一貫地批評空的，而一切性空的大乘經，卻沒有指責真常；真常經的後於性空經，顯然易見。所以印度的三期佛教，先性空而後真常，是依大乘經的，又是依思想的盛行說的。所以龍樹時已偶見真常經，這並不妨三期佛教的分判。同時，如從論典去看，性空論也要比真常唯心論早得多。四、他不滿意一切空，於是乎要說有空有不空。他們解說的空義，是：《央掘魔羅經》說「出離一切過，故說解脫空」23；《勝鬘經》也說「空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏」24；這都是從如來的本性清淨、不受雜染所染的見地去解說。他們要說真實不空，這不空的是法身，是勝義，是涅槃，是如來藏，如《央掘魔羅經》說：「有異法是空，有異法不空；……如來真解脫，不空亦如是。」25這顯示真實的勝義不空，不像虛妄唯識者專在依他起法上辯論空不空。他的不空，是所謂妙有，不是幻有、妄有。反之，在這絕端的真常論中，世間是虛偽的，一切是空的。《勝鬘經》說「滅諦離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法」26；「如來藏離有為相」27；「斷、脫、異、外有為法」28。這有為法，就是空如來藏之所以空的。他容許一切皆空者的空是世俗諦空，是有為法空，而以為出世勝義是不空，這顯然是俗妄真實的體系。他與虛妄唯識者，本來循著不同的路向而說不空。五、它是究竟一乘的。在真常的體系中，聲聞乘沒有真涅槃，是方便說，是「向涅槃道」。真涅槃，是如來藏出纏的真法身；這是聲聞緣覺所從來不曾知道的。所以聲聞非皈依處，究竟唯是一乘。這究竟一乘說，與一切眾生有佛性的見地相合，成為後期佛教的時代思潮，這又顯然與虛妄唯識者的本義不合。

再說它的根本論題：這些經典的目的，在說明「如來常住不變」。《寶性論》說「法身遍無差」、「皆實有佛性」29兩句，很可以作為思想的根本（《佛性論》的三如來藏，也是演繹此義的）。本來，「色身無邊、威力無邊、壽命無邊」的佛陀觀，從大眾系的闡揚以來，確乎早已成立。但這有色有聲的真如來（龍樹稱之為法性所生身），是從菩薩的善業所生，仍然是緣起假名的相續。在法性空寂的勝義觀中，確是一切無二無別的；但無二是性空寂滅，是緣起的勝義觀，而非緣起的假名相也是無二無別的。出世真實的真常論者，偏重在無二無別，於是把法性生身佛與性空理解為渾然一體，以為法性無差別，法性生身佛也無差別，法性與法性生身佛融成一體。把這點作為思想根本，再去談因果染淨，這自然會別有家風。從萬德莊嚴的佛果法身說，法身無所不在，一切的一切，無非法身所含攝，所以說「法身遍」。從眾生的見地說，功德莊嚴的如來，眾生是具體而微的隱藏著，並非沒有，成佛也沒有增加什麼。一一眾生本有如來藏性，所以說「皆實有佛性」。這與大梵小我，不也是無二無別嗎？這果遍、因具、因果不二的見地，是從真如法性無變異的見解中引出，以真如無變異為樞紐，所以說「無差」。真常論的思想，確是經無二無別的真如而引出，成為從性空到真常的有力因素。所以，如要確立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了義的思想。這果遍、因具、因果不二的真實不空，常住不變，在佛是法身，是如來，是涅槃，是解脫；在眾生是佛性，是如來藏，是眾生界；在真如無別中，這是聖諦、法界、法性、實際。佛法中的聖凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圓融妙有之談，都在這真常論的體系上出現。這真常實有者是清淨的。說到清淨，一切性空的大乘經，在緣起無性的見地中，早已把法性本淨與心性本淨合一。（法的性、心的性）一轉而為真常論，那麼從一切法上說，與犢子系的不即蘊不離蘊的不可說我相近，所以說「如來藏在蘊處界中，為貪瞋癡所染」；所以說「不即六法，不離六法」。如從心上去看，真常經中稱這真實常住者為「自性清淨心」。這一點，就確立真常論與唯心論合一的原則。這個眾生中的真我、佛性，或者自性清淨心，是有色有相的。我們不能忘記，這是從「色身無邊」等而得來的真佛在纏。《如來藏經》的九喻，最明白的說破這點，所以說「如來藏自性清淨，具三十二相而入一切眾生心中」30。《央掘魔羅經》說「一切諸如來，解脫有妙色，猶如於掌中，觀視菴羅果」31；「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好清淨莊嚴」32；「解脫色是佛，非色是二乘」33。《大法鼓經》說：「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明。」34眾生心中，本有這三十二相、八十種好、功德智慧圓滿的如來，等到離障時，就轉為法身，功德與業用才完美的顯發出來：這是真常論者的本義。

真常唯心論以後的發展，是：從《央掘魔羅經》、《大雲經》、《大法鼓經》，在扶律談常的原則上發展，成為綜該博洽的大部，就是《大般涅槃經》，《大般涅槃經》是更能保存真常論的本意而含攝一切的。一方面，從《勝鬘經》而到達《楞伽經》。《楞伽經》可說是多少淨化了極端的真常論。它說不空，是「空者即是妄想自性處」35；「凡所有經悉說此（空、無自性等）義，……而非真實在於言說」36；但同時又說「開引計我諸外道故說如來藏，當依無我之藏」37。它「說空法非性，而說聖智自性事」38；「不應立宗分謂一切法不生；如是一切法空、如是一切法無自性不應立宗，……當說一切法如幻夢性」39。《楞伽經》從幻性離言有性，而顯示它的本真常寂。所謂幻性，又是唯心，它比較接近虛妄唯識者的本義，如《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》；但對於虛妄唯識者的生滅論，卻完全不同。《楞伽經》的賴耶，是真常（真相）與虛妄（業相）的關涉點；所以談到轉依以上，就和真常論者完全一致。這在《密嚴經》中，表顯得還要明白，所以說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」40《楞伽經》、《密嚴經》是真常唯心論，它的阿賴耶說，與虛妄唯識者是不大相同的。

末了，我想提到的，真常唯心論是從如來真實不變、德相本具的原則上發揚起來的，所以與如來祕密莊嚴的真言乘，有最密切的關係，它又終於成為祕密教者的指導原則。在真常唯心論的理論上，祕密教一天天盛行起來。