《佛教史地考論》佛教史地考論 卷17

點頭頑石話生公1

「生公說法，頑石點頭」，久已傳為佛教的佳話。生公的為人，如事跡、品格、思想，以及時代的關係、生公給予中國佛教的影響，這一切都值得認識一下。

生公名道生，楊都竺法汰的弟子。依當時的習慣，依師為姓，就稱為竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁《高僧傳》說：「年在志學（十五歲），便登講座；……年至具戒（二十歲），器鑒日深。……初入廬山，幽棲七年以求其志。……後與慧叡、慧嚴，同遊長安。」2竺法汰是晉元十二年（西元三八七）死的，生公的年紀還不大。他到廬山住了七年，依止遠公。在此期間，學過「（僧伽）提婆小道之要」3。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在廬山譯《阿毘曇心論》；隆安元年（三九七）才東向楊都。生公後來聽到羅什三藏到了長安（秦弘始三年，即四〇一），這才與同學們一起上長安。那時，肇公才十九歲，生公似乎還不到三十歲（二十歲加七年），在羅什三藏門下，是優秀的青年。所以當時人說：「老則融、叡，少則生、肇。」這樣，生公約生於西元三七五，死在元嘉十一年，享年約六十歲左右！

生公在去長安以前，早已受到人的贊許。《高僧傳》說：「性度機警，神氣清穆。」4慧琳的〈龍光寺竺道生法師誄〉文說：「性靜而剛烈，氣諧而易遵，喜捨以接誘。」5這可見，生公不僅是聰敏的青年，還是和樂易處的、沈潛剛毅的、喜捨樂意助人的青年。他澹泊靜默，所以能在青年時代耐得了「幽棲七年」6的生活，承受廬山精神的陶冶；也因為他是剛直，晚年才會受人的排擠。廬山精神是三學（戒、定、慧）並重的，恬澹而精進。但生公卻偏重慧學，他以為：「入道之要，慧解為本；故鑽仰群經，斟酌雜論。」7他的「慧解為本」，與謝靈運的「成佛是慧業文人事」，如出一口。生公以「慧解為本」，所以又到長安去修學。誄文說：「中年遊學，廣搜異聞。」8這位強毅明敏的青年，是怎樣的求知若渴！

他到長安，可能是什公入關的來年（四〇二）。「關中僧眾，咸謂神悟」9；在什公的號稱三千弟子中，有四聖、八俊、十哲，其中都有他。當時的評語是「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一」10；「生、叡發天真，嚴、觀窪流得。」11生公的被人器重，主要是穎悟。但他住不幾久就先走了！什公在弘始六年（四〇四），翻譯《大品經》；七年十二月，《大智度論》也譯畢了，這才又把《大品經》作了最後的修正。「因出《大品》之後，（僧）肇便著《般若無知論》」12。這部論被生公帶回廬山；這可見生公的南下，不能早於弘始七年。一個夏天，《般若無知論》被劉遺民看見了。下一年冬，寫信向肇公質疑，信上說：「去年夏末，始見生上人示《無知論》。」13肇公接了信，又到下一年中秋，才回信給劉遺民說：「得去年十二月疏并問。……八月十五日，釋僧肇疏答。」14回信的時候，已是生公回廬山的第三年了。回信中說：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。……禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕蕭蕭，致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》胡本，雖未及譯，……。生上人頃在此同止數年，……中途還南。」15肇公回信時，禪師佛陀跋陀羅還在關中傳禪。他的被擯出關，遲不過弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十二年始譯；支法領（領公）也是此年回長安的。在石羊寺譯《舍利弗阿毘曇》的曇摩耶舍與曇摩崛多，出胡文，是弘始九年。從這些事實看來，肇公回信時，佛陀跋陀羅還在，《四分律》已譯，而《舍利弗阿毘曇》也譯出胡本，這約在弘始十年或十一年。生公已早兩年走了，那麼生公的回廬山，遲不過弘始九年（四〇七）。這樣，道生在什公門下，不過五、六年。什門的優秀弟子，生公是最早離去的一人。弘始八年，什公譯《維摩經》、《法華經》，生公是否參與譯場，還不得而知（生公有《維摩詰經注》、《法華經疏》）。而弘始十一年所譯的《中論》、《十二門論》，生公都沒有受學。這所以只能「發天真」與「通情第一」，而不能「窪流得」。這在生公的學歷中，是不可彌補的損失！他所以怱促的回去，是為了對於什公的不滿。誄文說：「雖遇殊聞，彌覺同近。途窮無歸，迴轅改軫。」16這與佛陀跋陀羅的面詰什公：「君所釋不出人意，而致高名何耶？」17是同一口吻。後人以生公為三論宗的繼承者，真是錯誤到極點！記得什公翻譯的《大智度論》，慧遠作〈大智論抄序〉說：「童壽以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過參倍，而文藻之士猶以為繁，咸累於博，罕既其實。」18遠公還嫌它繁，「與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷。」19《大智度論》是弘始七年譯畢的，生公八、九年間就走了。「文藻之士猶以為繁」；「同止諸僧，共別撰以為集要」，其中應該都有生公在。生公是學不厭博的，但厭惡名相的紛繁；這種性格，使他不能完滿承受什公的訓導。但晚年偉大的卓見，也就是這種精神的陶養所成。

生公到廬山以後，誄文說「自楊徂秦，登廬躡霍」20，似乎還到過霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一點，是南嶽衡山。此後，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建業。依《祐錄》，義熙五年還東都，但《高僧傳》削去義熙五年說，但說：「後還都止青園寺，寺是晉恭思皇后褚氏所立……。生既當時法匠，請以居焉。」21恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月冊立的。到明年六月，恭帝就被廢。這可以想見恭思皇后青園寺的建立，總在這兩年中。後來青園寺改名龍光寺，生公也就被人稱為「龍光道生」。從出關到住青園寺，有十二、三年，事跡不詳，大概是長住廬山（遠公還在）、霍山，是他綜貫所學，作深切的體驗，精思入神以達圓熟的時期。生公的智慧，如皎潔的秋月，品格像孤芳自賞的寒梅。經一番冰雪的澡浴，這自然要幽香四溢了！

生公再到楊都來，除了景平元年（四二三）、元嘉元年（四二四），與東安寺慧嚴，協助佛陀什翻譯《五分律》以外，著實有些值得我們留意的事實。先說一件不大不小的爭辯，看生公採取怎樣的立場。當時，祇洹寺的僧眾，在飯食時，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中國式的方坐。祇洹寺的施主范泰，熱心護法到極點。他覺得踞坐與方坐，不關重要，卻有點不和合，所以向祇洹寺的住持慧義建議，一律中國化——方坐。慧義是有名的「憉悙進」，「意強氣猛」；而同時，祇洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法」22的所在，是典型印度式的寺院。特別是那時有號稱「大禪師」的曇摩蜜多，在寺中教授。所以對范泰的建議，慧義是置而不答。於是乎小事大做，范泰要一再與慧義辯論；進一步向滿朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出來解決。鄭道子與司徒王弘，都是同情范泰的。鄭道子甚至直接向禪師詰問，責備他「禪念化心而守跡不變；在理既未，於用又麁」23！這不小不大的爭辯，含有一個重要問題，就是佛教是否需要適合中國的民情習俗？典型印度化的慧義，始終是「謹守經律，以信順為本」24。道場寺慧觀，也始終是「未肯悔其始位」25，還是贊成印度式的踞坐。但生公卻不同，「道生便是懸同」26，「道生本自不企」27。像生公那樣得意忘言、直探心要的人，那裡會拘泥到如此！這件事，是王弘當司徒的時候，約在宋元嘉三年（任職）到五年六月（去職）間（四二六——四二八）。

生公的不願拘執印度俗習，還有可以證明的。一次，「太祖設會，帝親同眾御於地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取鉢便食，於是一眾從之」28。過午不食，在印度佛教是怎樣嚴格的大事！但生公臨機巧用，竟破了時食的定律。他與印度「隨宜飲食」的雞胤部學者，豈不是有共同的見解！

生公讀到了新譯的六卷《泥洹經》（四一七——四一八譯出），這在他的理境中，起著重要的作用。生公不斷的發表卓越的見地，如「頓悟成佛」29、「佛性當有」、「善不受報」、「法身無色」、「佛無淨土」、「應有緣」等，成為一時爭辯的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」30。生公那裡是競異好辯的！這確從他的自有所得而來。他的獨到理境，以佛法的思想來說，不愧為第一流的真常論者。他不受名跡的封蔽，能從名跡中解放出來，更進而淨化它。他不為習俗的知見所限，能大膽的提供自得的見地，忠於所見，不惜與世人爭，願受世人無情的待遇。深見、真誠、勇敢，生公是偉大的！他的悟解，如《高僧傳》說：「潛思日久，徹悟言外。迺喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！」31誄文說：「悟曰：象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。是以徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言。……乃收迷獨運，存履遺跡。於是眾經雲披，群疑氷釋。釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論！」32生公的悟境，不僅是遺言得實；還要本於所得的實義，從適合國情的立場，加以淨化。本來，「得意忘言」，是佛法現覺離言性的應有之談。自什公的傳譯般若經論以來，更特別的注意發揮，如僧叡的〈十二門論序〉說：「然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄；筌我兼忘，始可以幾乎實矣！」33但其中應有一種分別：佛法的證悟，是超越名相思惟的；但施設教化，卻又非名相不可。這其中，如確為世間現實，是現證所依的正見正行，這是不能忽略的，忽略就是「不落因果」、「執理廢事」；如確為適應時機的假說，那就應超脫名跡去把握經意。否則，就不免讀死書，泥跡不化。大概偏於信仰的，常是無條件的接受，如慧義、慧觀他們，連時食、踞坐，都看作天經地義；富於理智的，常加以抉擇、洗鍊（太過了，會破壞一切）。法師們多是前一類的；印證自己心境的禪師，常是後一類的。「佛法大海，信為能入，智為能度」34，這需要得當。否則，不流於愚癡，就成為邪見。生公的「存履遺跡」，是後一類的。在生公，從自得的理境來看佛法，覺得那些「徵名責實」者，不了解佛經的適應印度，融貫了印度的民俗傳說，把神話都看真了，這自不免要「惑於虛誕」。而那些「求心應事」的，不明白經中的象徵、譬喻，以為是事實，那就要「芒昧格言」（格，譬類的意思）。所以生公的得意忘言，是進而「芟夷名迹，闡揚事表」35，這就是淨化與合理化。這麼一來，自然是「釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論」36了！生公的見地，是怎樣的卓越！這是南中國精神的佛化。中國的江南民族性，好簡略，崇尚意境，富於直覺的洞見。這如兩晉的老、莊之學，唐代的禪宗，南宋的理學，以及南畫，都表現這一貫精神。雖不免流於虛玄，但在繳繞汗漫的文化堆中，常能咀味精華，透進一番新鮮的空氣，提高拘於現實者的意境而淨化它。東晉有一位支公道林，他「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此乃九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」37。支公的精神，就是生公的精神。生公的解說教典，常是作為應物的方便，所以自由而活潑的理致，平淡又新鮮。這種精神，在唐代的禪門中，獲得廣大的成就。他們標示不立文字，肅清一切的葛藤絡索，從和藹、樸質中顯出剛強。禪者與法師們談道，如涉及教相，也總是銷歸理性的。生公與禪宗，沒有師承的關係，卻有氣象與理境上的共同。

生公的見地，得力在《般若經》、《法華經》、《涅槃經》。《般若經》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華經》、《涅槃經》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虬（齊時人）〈無量義經序〉說：「生公云：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木存故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」38生公的意見：在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的、常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至至金剛心，皆是夢；金剛後心，豁然大悟，無復所見。」39這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷一八40，宋謝靈運的《辯宗論》及與諸道人（法勗、僧維等）及王休之的問答裡。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」41。答王休之書說：「海嶠岨迥，披敘無期」42，可見為作永嘉太守時（四二二——四二三）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辯宗論》，代生公發言說：「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士、道人），以為：寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。……竊謂新論為然。」43從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名跡，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是籠統的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合它。生公以為：儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極、佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」44。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人悟理有學而誣道有漸」45。這不能說儒、佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說：「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟萬滯同盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。他的見地，在「信順為先」的仰信者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」46、「然其離孔釋」47，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「寂鑒微妙」48，是「真常知」。如謝靈運的代辯說：「暫者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之暫，而侵常知之真哉！」49這真常的寂鑒（後人稱為寂照）微妙，那裡會有階級？生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除一切眾生自心現流，亦復如是：漸淨非頓。……淨除一切眾生自心現流，亦復如是：頓現無相無有所有清淨境界」50；「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」；「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實」51；這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便慨歎的說：「先師昔義，闇與經會，但歲不待人，經襲義後。」52生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。

生公所體見的「真知」、「寂鑒微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但它是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於它怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。印度的真常論者，最初，脫略名跡；如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道）、精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！

再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說「一闡提人無佛性」。一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「寂鑒微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的、常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性、一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性？寂鑒微妙，那裡有這些差別？只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說：「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大般涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。」53在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛、淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度、論見地、論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而剛烈」54，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」55，早已「與奪之聲，紛然競起」56。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。

在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」57；說到當時的情形：「告子晦言：道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」58這是說：生公告訴他：真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。但是，不但是反對，卻譏諷我越學越糊塗亂說了。慧琳可說是生公的知音者，就安慰他：我以為不成問題，勸你要盡量的宣傳。順便可以談談黑衣宰相。慧琳是寇道淵的弟子，《高僧傳》批評他「為性傲誕，頗自矜伐」59。他「好語笑，長於製作」60，文帝著實器重他，與他商議朝廷大事，因此參與權要，「置通呈書佐」61，被人喚作黑衣宰相。不知在那一年（總在元嘉十年左右），寫了一篇《白黑論》，這是揚儒而抑佛的。結果，「慧琳道人作《白黑論》，乃為眾僧排擯。賴蒙值明主善救，得免波羅夷耳」62。慧琳成為佛教的叛徒，不能使我們同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那樣的恬澹自得。同時，這可能是孤憤而情感激化的作品。《白黑論》中，否認珍怪的神話，不滿意悲觀情調的無常苦，不滿意布施生天的功利心，不滿意寺廟的嚴麗奢華，覺得佛法說空（他誤解了空）而並不能損傷現實。所以他主張「宜廢顯晦之跡，存其所要之旨」63。他的不滿怪誕、功利、聲色、厭現實而求來生，與生公極相同；但他缺乏佛法的深刻認識，又沒有淡泊自得的操持，在一時心境的激昂下，成為反佛教者。他反對的一部分，或是釋尊適應印度民族的方便，或是佛教發展中羼入的毒素；其實也還是當時佛教病態的反映。像慧琳那樣的品格、人才，見了生公的以佛為宗，而給予適合國情的淨化融洽，自然會使他同情。

那個時代，思想激盪得厲害。有儒、道與佛教的爭論；佛教中有印度式與中國化的爭論。儒、道的思想，當時不免貧乏。佛法湧到中國來，無微不入，帝王公卿也群起接受。這個氣運，不是何承天們所能阻抑的。但是中國精神的高簡空靈、平淡切實，不能不使中國人驕傲，不能不使第一流的佛學者同情。可是一方面，西域的高僧不斷的到中國來，全盤印度化的傾向，也自然會在佛教（特別是出家人）中發展。於是乎佛教本身，展開了思想的爭論。祇洹寺的踞坐與方坐，是一件。當時，王弘、范泰、鄭道子們，是與生公取一致態度的。但慧琳的《白黑論》，離開了佛教立場，當然不能獲得佛弟子的援助。就是生公的先見，一旦被人指為離經背道，白衣弟子的同情者，也有點無可如何。不但生公、慧琳如此，就是謝靈運的被殺，也還是與此有關。起初，謝靈運輕視孟顗說：成佛是「慧業文人」事；「生天當在靈運前，成佛必在靈運後」64。這自然是靈運的恃才傲物，但孟顗偏重信仰、功德，靈運輕視孟顗的動機，也還是思想的不合。靈運做永嘉太守，天天去遊山玩水，「從者數百人」，「伐木開徑」，百姓驚擾以為山賊。那時不滿謝靈運的孟顗，做會稽太守，就彈劾他有異志。總算文帝明鑒，改調臨川內史完事。他依然玩他的山水，又被人彈糾。一而再，再而三，弄得有點不真不假，才被殺了，這是元嘉十年。生公死在十一年，五年還在建業；他的被擯，約在六年。慧琳的《白黑論》，文帝在十二年曾與何尚之談到，可見也是那時的作品。我想，慧琳眼見靈運的被貶、生公的被擯，不免有思想上孤獨的悲哀。從憤慨而走上極端，唯有與何承天們呼應，才能發洩一點鬱積的不平。但這是不擇手段而更走向黑暗了，他自己也承認「予淪泥滓」65。靈運在十年被殺，而生公又死在十一年，這使慧琳悲慨萬分，痛惜「蘭蓀連類，氣傷於偶」66。甚至說「天道茫昧，信順可推；理不湮滅，庶或同歸」67，唯有寄情到來生了。

謝靈運說：「協理置論，百家未見其是；因心自了，一己不患其躓。」68我覺得，生公才有這一番情調。他鉤剔佛法的深義，使它在適合國情下發展，吐露了卓越的洞見。他被擯，卻造成了他的光榮。反之，拒擯生公者，終於要「內慚自疚」69。據《大正藏》所收的——實法師所作的《一乘佛性章》（書名已記不清，檢三論章疏）說，是被慧觀們所擯的。當時建業的大德，能與生公並肩、為一時宗望的，也的確唯有慧觀。慧觀能虛心承受一切佛典，這是他的長處，所以被稱為「窪流得」70。他熱心追求佛法，長隨佛陀跋陀羅。宋代的迎請西方大德，都有他。他參加譯場，在宋代佛法的開展中，他是很有功績的。但是，他過於拘謹，所以不滿羅什的卓犖不群；他是不肯方坐而飲食的。他代表印度式的佛教，與生公的佛教中國化，恰恰的對立。慧觀雖是「妙善佛理，探究老莊，又精通《十誦》」71的名學者，但他自己卻方寸無主，不但沒有卓見，也沒有堅確的見解，不過依他作解，為印度大德與經典所轉弄而已。他是知識的輸運者，儘管愛好禪思，也不是禪心自得者。范泰曾批評他說：「（僧伽）提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳，便謂理之所極；謂無生方等（大乘）之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座。法顯後至，《泥洹（經）》始唱，便謂常住之言，眾理之最；般若（性空）宗極，皆出其下。以此推之，便是無主於內，有聞輒變。」72這道盡了依他作解者的進退失據。小乘來，就謗大乘；常住來，就批評性空。在三期佛教上看，永遠是落在兩邊。他雖然擯走了說一切眾生有佛性的生公，但等到說一切眾生有佛性的《大般涅槃經》從西方傳來，又要為它賣力。他好在不再面見生公，否則真要自慚渺小了。

生公被擯，總在元嘉六年間，誄文說：「爰念初離，三秋告暮，風肅流清，雲高林素；送別南浦，交手分路。」73這是九月底的天氣，慧琳是親送生公出發，握握手而分別的。要走時，生公從自得的見地中，湧出一種確信的力量，他所以「於大眾中，正容誓曰：若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時，據師子座」74。他走了，到蘇州的虎丘山，「旬日之中，學徒數百」75，這可見擁護生公的也不在少數。傳說生公在虎丘時，覺得世俗的不辨是非，已沒有人可以共論的了。他向石頭說法，說到一切眾生有佛性，連頑石都點頭了。生公的為頑石說法，與屈原的天問一樣，確是同樣的忠誠！不知為了什麼，生公又離開虎丘，「投迹廬山」76，又重行過他的幽棲生活。說來湊巧，生公一走，說一切眾生有佛性的《大般涅槃經》，就傳到了南方。經是北涼曇無讖翻譯的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戌））譯畢。不過為了交通與抄傳的困難，過了幾年才傳到南都。那時生公已走，謝靈運還在，這應該是元嘉七、八年間的事（可檢）。《大般涅槃經》傳到了廬山，生公該是怎樣的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）於廬山精舍，升於法座，神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙！觀聽之眾，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱几而卒」77。這居然應驗他臨走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋間禪者坐亡立脫的風格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）講《勝鬘經》。記述經義的慈法師，就說到「法師至元嘉十一年，於講座之上，遷神異世」78。這與生公的死，相差不過「三十許載」79。生公在法座上坐化，應該是當時的事實。

生公的著述，有《淨名經注》、《泥洹經注》。此外，有「七珍論」，即「《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等」80。但現存的，除了三論學者引述的片文隻句而外，在梁寶亮等編的《大涅槃經集注》裡，保存了生公《泥洹經注》一部分。合編什、肇、生、叡的《淨名經注》，而題名《維摩經肇注》的（《大正藏》有廣本），保存了他的《淨名經注》不少。謝靈運的《辯宗論》，有他的頓悟說。「法身無色」、「佛無淨土」，《淨名經注》中，有完美的解說。這些，都是中國佛教文獻中的珍品。

我得把他總結一下：生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使它合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟，需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然「頓悟成佛」、「闡提有佛性」可以被人推重，而他的「釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論」81的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落，讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下、調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裡復活、光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！