《佛教史地考論》佛教史地考論 卷3

一　緒言

印度文化不重視歷史，缺乏明確紀年的史書。佛教創立發展於這樣的環境中，自然也不會有明確的佛曆。過去，中國佛教界，純憑傳說與信仰，寫下佛滅多少年的史書；到現在，一切得從頭寫過了。西藏、錫蘭、緬甸等佛教國的佛元傳說，近代學者考定的佛元說，加上中國舊有的傳說，到底那一種是正確的？近代學者的考論佛元，不再是專憑傳說，是參證以明確的歷史。其方法為：佛典中有佛滅多少年而阿育王（Azoka）出世的傳說。阿育王灌頂的年代，經學者的研究，已大致確定。那麼，在阿育王灌頂的年代上，再加佛滅以來多少年，即可得出明確的佛元了。錫蘭（2Siṃhala）所傳的《善見律》，有「阿育王自拜為王；從此，佛涅槃已二百十八年」3的傳說，得到一般學者的信用。然在中國所譯的，有罽賓（4Kaśpira）所傳的《阿育王傳》等，別有不同的傳說，如說：

「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽。」（《阿育王傳》卷一）5

「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」（《十八部論》）6

日本小野玄妙的《佛教年代考》，宇井伯壽的《佛滅年代論》，我的《印度之佛教》，都依這百十六年的傳說。對於這一問題，近來作深一層的思考，從錫蘭與罽賓共同的傳說去研究，覺得從佛滅到阿育王登位，百餘年說與二百餘年說，同為一古老的傳說；而罽賓所傳的百餘年說，更為合理。所以不嫌煩瑣的，以《阿育王傳》為研究對象，以優波毱多（Upagupta）與阿育王同時為論題核心，從解說與考論中，推定佛滅百餘年而阿育王登位的結論。

在研究的過程中，應該深切注意的是：我們所處理的問題，是古代的；所處理的材料，是傳說的，不是嚴正的史書。這種傳說，佛典中名為譬喻（Avadāna），是說教時所引用的事證。為了達到感動聽眾的目的，所以或透過神話的形式，或表現為文學的作品。如認識它的性質，即能重視它所表顯的、含攝的事實，而不被這種形式所拘蔽。所怕的，還是那些照著自己意思、滿足自己需要而編寫的歷史，看來翔實可信，而實際是謬說。依我而論，對於佛教傳說的信心，過於那些杜撰的歷史。

優波毱多與阿育王同時，為本論的重要關鍵。優波毱多，或音譯為優波崛、優波崛多、優婆毱多、優波笈多、鄔波毱多，玄奘義譯為近護。摩偷羅（Mathurā）香商毱多（Gupta）的第三子，商那和修（7Śāṇa-vāsin）的弟子，在初期佛教中，是重要的大師。他是禪者，是論師，是偉大的布教者。如拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（九九——一〇六頁）：禪師、論師、優越的教化師。說一切有部中的瑜伽者、阿毘達磨者、經師譬喻者，在尊者可說是總而有之；有部佛教各派，無異是尊者的學眾各得一分而發展。尊者的地位，是不能忽略的。他的傳承的時代，有關初期的佛教史。這重要的古代史料，以《阿育王傳》為本。但《阿育王傳》所含的史實，受到後代的律師——有部《根本說一切有部毘奈耶雜事》、銅鍱部《善見律》等的紊亂，這需要審慎的研究，將歷史的內容，從傳說中掘發出來！

二　阿育王傳的內容

一　本傳的組織概說

《阿育王傳》，西晉惠帝時（二九〇——三〇六）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本：一、劉宋元嘉中（四三五——四五三）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記集》作一卷，缺本。其實，被誤編於《雜阿含經》中，即二三、二五——兩卷，不分品。二、梁天監中（五〇六——五一八），僧伽婆羅（8Saṃghavarman）譯，名《阿育王經》，凡一〇卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文 9divyâvadāna 第二六到二九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說：殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關於阿育王部分，依據七種譬喻——「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龍調伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法會譬喻」，「黃金獻供譬喻」，「鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻」。關於付法部分，從阿難（Ananda）到善見（Sudarzana），都有譬喻。

比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡：阿育王部分，沒有王弟與王子因緣；付法傳承部分，但略說授優波毱多記與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多〈阿育王現報因緣〉。今綜合的對列如下：

　　　〔晉譯〕　　　　　　　　〔梁譯〕　　　　　　　　　　　〔宋譯〕　　　本施土緣───────┬生因緣───────────────一　　　阿育王本緣傳─────┤　　　　登位至造塔─────┘　　　　迎僧與巡禮──────見優婆笈多因緣───────────二　　　　法會供養───────供養菩提樹因緣───────────三　　　阿恕伽王弟本緣─────毘多輸柯因緣　　　駒那羅本緣───────鳩那羅因緣　　　半庵羅果因緣──────半庵摩勒施僧因緣──────────六　　　優波毱多因緣──────佛記優波笈多因緣──────（少分）四　　　摩訶迦葉涅槃因緣　　　┌佛弟子五人傳授法藏因緣（上）　　　摩田提因緣──────┤　　　商那和修因緣─────┘佛弟子五人傳授法藏因緣（下）　　　　　　　　└─────┬優波笈多因緣　　　　　　　　　　　　　　├舍那婆私得道因緣　　　優波毱多因緣　　　　　└虎子至寺封因緣　　　　度人因緣───────┘　　　　付囑提多迦──────郗徵柯因緣　　　　法滅因緣─────────────────────────五　　　阿育王現報因緣

比對本傳的三譯不同，可論斷為：晉譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有滅法故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於〈佛記優波笈多因緣〉。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說：宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。

晉譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如「龍王譬喻」、「請賓頭盧譬喻」。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。

二　本傳對於後代的影響

以阿育王、優波毱多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波毱多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毘婆沙論》、大眾末系的《分別功德論》、譬喻者馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大莊嚴經論》、大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。

《大毘婆沙論》，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友——弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）、商諾迦入滅緣（卷一六）、迦葉入滅緣（卷一三五）、優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）、拘睒彌法滅緣（卷一八三）。

《分別功德論》，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣、王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。

馬鳴的《大莊嚴經論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）、優婆毱多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）、育王宮女撥幕聽法緣（卷五）、比丘口有香氣緣（卷一〇）、夫婦自賣布施緣（卷一五）。

龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二〇）、阿輸迦宿生施土緣（卷一二、三二）、如來遊化北天竺緣（卷九）、迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於《大智度論》。

本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教、大乘佛教界的共同採用，極為明顯。

三　編纂的時地考

一　本傳為西元前的作品

育王及優波毱多的並世護法，為本傳中心。阿育王——王統部分：一、如來授育王記；二、育王以前的王統；三、育王的光大佛教事業；四、育王卒；五、育王以後的王統，與弗沙蜜多羅（10Puṣamitra）的毀法。關於優波毱多——法統部分：一、如來授優波毱多記；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事業；四、毱多付法入滅；五、未來三惡王毀法，與拘舍彌（Kauśāmbī）法滅的預言。王系與法系，用同一的體裁來編寫，以護持佛法為根本目的，以毀法滅法的傳說為警策。這一政治與宗教相協調的護法集，先有事實而後有傳說，有傳說而後有編纂，傳說是早於編纂而存在的。本集的編纂時代，可依本集提到的兩項史實來推定，即弗沙蜜多羅的滅法與三惡王的擾亂。

依印度史者考得：阿育王約死於西元前二三二年。到西元前一八五年頃，孔雀王朝為弗沙蜜多羅所篡，創熏伽（Śuṅga）王朝。西元前七二年，又由婆藪提婆（Vasudeva）篡立甘婆（11Kaṇva）王朝。到西元年前二八年，為安達羅（Andhra）王朝所滅。《阿育王傳》論到了弗沙蜜多羅的毀滅佛法，說到他的覆亡。如晉譯（卷三）說：

「弗舍蜜哆便集四兵，向雞頭摩寺，欲壞寺門。……壓殺王及諸軍眾，此處即名為深藏。摩伽提王種，於是即斷。」12

摩伽提，即摩竭陀（Magadha）。所以本傳的編纂，必在熏伽王朝或甘婆王朝滅亡以後。到這時，摩竭陀的王統才中斷，這必是西元前七二年以後的纂集。摩伽提，宋譯作孔雀苗裔，梁譯作孔雀大姓。孔雀（Maurya），是阿育王王系；或者以弗沙蜜多為系出於育王，所以說孔雀苗裔，然以晉譯的意義為適當。

關於三惡王的預記，如晉譯說：

「未來之世，當有三惡王出。……南方有王名釋拘，……西方有王名曰鉢羅，……北方有王名閻無那，亦將十萬眷屬，破壞僧坊塔寺，殺諸道人。東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡王亦種種苦惱謫罰恐怖。」（卷六）13

三惡王的預言，佛典中記載得很多。這雖表現為預言的形式，但不是預言，是編纂者目睹身經的事實。釋拘，即賒迦（14Saka）人，即《漢書》所說的塞種。鉢羅，即波羅婆（15Pahlava）人，是侵入印度的安息（波斯）人。閻無那，即希臘人，印度稱他為 Yavana。三惡王的侵入印度，即賒迦人、希臘人、波羅婆人的侵入西北印度所起的大擾亂。賒迦人在南，希臘人在北，安息人在西的割據局勢，可看出編纂者是在犍陀羅（Gandhāra）一帶的。當時的情勢是這樣的：賒迦人沿印度河（Sindhu 16River）的下流，向東侵入。那時，先侵入北印的希臘人——猶塞德謨（Euthydemos）王家，還保有五河（17Panjāb）地方，而安息人活躍於高附河（Kabul 18River）以西。這一佔據三分的動亂局勢，是西元前五〇年左右的事。不久，局勢變化：希臘人的統治，為賒迦與波羅婆的合力所摧毀。到了西元五〇年頃，貴霜（19Kuṣāṇa）王朝的兵威，到達了高附河流域。賒迦與波羅婆人在北印的權力，又迅速崩潰。本傳說三惡王的擾亂，說東方也混亂得很。希臘人的權力還在，而貴霜王的兵威還沒有來：這幅全印的政治地圖，明顯是西元前一世紀末年的情況。三惡王的擾亂，摩伽提王種被滅絕，編入了本傳。編纂者正在懷念一阿育王那樣的國運治平、佛教得到安定開展的時代。但是局勢太混亂，光明的希望在印度一點也找不到，佛教是到處遭受嚴重的損失。佛弟子這才唱出滅法的預言，策勵佛弟子的加深警覺。從這種政治局勢而論，本傳的編纂，必在西元前一世紀末年。離阿育王的時代，約二百年。

二　本傳編集於罽賓

本傳所有的傳說，是阿育王王系、優波毱多法系，是華氏城（Pāṭaliputra）與摩偷羅的故事，但本傳的編纂，應該是罽賓地方的學者所編纂的。罽賓是摩偷羅優波毱多一系的發展區，是譬喻師的活動重鎮，這可以從本集的兩項記載來證明。

一、說到如來預記優波毱多的廣大教化以前，先提到如來遊化北方的行跡，如說：

「昔者，佛在烏萇國降阿波波龍，於罽賓國降化梵志師，於乾陀衛國化真陀羅，於乾陀羅國降伏牛龍。」（晉譯卷一）20

「佛臨般涅槃時，降伏阿波羅龍王、陶師、旃陀羅、瞿波黎龍。」（宋譯《雜阿含經》卷二三）21

「世尊未涅槃時，有龍王名阿波羅囉，復有陶師及旃陀羅龍王，佛化是等。」（梁譯卷二）22

釋迦如來的化跡，本不出恆河流域。然在佛教區的擴展中，如來遊化的聖跡，也不斷地擴大。如錫蘭傳說佛去錫蘭的聖跡，北方佛教者也說佛遊化到北方。本傳只傳說四處，龍樹的《大智度論》（卷九）也有說到，《根本說一切有部毘奈耶藥事》（卷九），佛遊北天竺的地點竟擴展到十四處，與望見二處。本傳不說佛到別處去，專說來北方，這暗示著編集者的環境與熟習的聖跡。如上所引的，宋譯與梁譯，都沒有列舉地名。其中，第一、化阿波波龍。《藥事》說：

「世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿鉢羅龍王。……詣無稻芉龍王宮。」23

阿鉢羅（Apalāla），譯義即無稻芉。本傳與《大智度論》：如來的遊化北天竺，首先降伏阿波羅龍。《藥事》的調伏阿鉢羅龍，雖已是第五處，然這是遊化北天的主要目的，還保留古典的遺痕。《大智度論》說：月氏國化阿波羅龍。依《西域記》（卷三），阿波邏龍泉，在烏仗那——烏萇（Udyāna），蘇婆伐窣堵河（今 Swāt 24River）的河源處。法顯與宋雲，也記有此事。

第二、化梵志師，宋譯與梁譯作陶師。《藥事》說：及理逸多（即頡利伐多）化陶師，是第九處。《大智度論》說：

「至罽賓隸跋陀仙人山，住虛空中，降此仙人。仙人言：我樂住此中，願佛與我佛髮、佛爪，起塔供養。塔於今現存。」25

及理逸多，即隸跋陀（Revata）。化梵志師，即化隸跋陀仙人。梵志與仙人的傳說相合。

第三、化真陀羅（Caṇḍāla），在乾陀衛，即犍陀羅，王城在現在的白沙瓦（Peshawar）。然《藥事》說：這是增喜城——難提跋檀那（Nandivardhana）的事，是第十二處。如說：

「至增喜城，……調伏栴荼梨七子，并護池藥叉。」26

第四、化牛龍，即瞿波羅龍（Gopāla），《伽藍記》作瞿羅羅鹿。這是有名的佛影洞，如《大智度論》說：

「月氏國西降女羅剎；佛在彼石窟中一宿，於今佛影猶在。」27

《觀佛三昧經》（卷七）說降龍留影的地點，是：

「那乾訶羅國，古仙山，薝蔔華林，毒龍池側，青蓮華泉北羅剎穴中，阿那斯山巖南。」28

法顯、宋雲、玄奘所見的，都在那竭或那揭羅曷（Nagarahāra），與《觀佛三昧經》一致。《西域記》（卷三）說：佛影洞在城西南二十餘里，所以應在今闍羅羅城（29Jalālābad）附近。然本傳說在乾陀羅，與化真陀羅的乾陀衛，是同一國名。這在《藥事》，也說化栴荼梨七子與化龍30（它不說是瞿波羅龍，說是馬師、滿宿二龍），都在增喜城。增喜城是有名的聖地，如《華嚴經》（卷四五）說：「增長歡喜城，有一住處，名尊者窟。」《孔雀王經》也有增喜城，在盧鹿迦（Rauruka）與濫波（Lampāka）間。此地，僧伽婆羅譯作興咎跋他那（31Hingumardana），不空譯作呬隅摧，與巴黎圖書館鈔本的 Hingumardana 相合。梵本 Avadānakalpalatā 所說降伏瞿波龍的故事，也在興渠末檀那。梵本《孔雀王經》作 32Nandivardhana，即增喜，與義淨的譯為難提合。這樣，增喜——難提跋檀那，或作興渠跋檀那、興渠末但那，及本傳的乾陀羅，共有四名。然這確就是那揭羅曷，如說：

「北天竺國有城，名興渠末但那，彼得我牙，尊重供養。」（《大悲經》卷二）33

「那揭羅曷，……城內有大窣堵波故基。聞諸先志曰：昔有佛齒，高曠嚴麗。今既無齒，唯餘故基。」（《西域記》卷二）34

比對二文，《大悲經》的興渠末檀那，即是那揭羅曷的異名。興渠末檀那，或作興渠跋檀那、難提跋檀那，都是那揭羅曷。而本傳作乾陀羅，是指當時所屬的國名。

本傳所說的如來化跡，在須呵多河河源，在那揭羅曷，在罽賓的隸跋陀山。罽賓（35Kaśpira）與迦溼彌羅（36Kaśmīra），雖為同一語言的轉化，但古代的罽賓決非指現在的喀什米爾（Kashmir）。如中國《漢書》所說的罽賓，指懸度以南地區。本傳說摩田提（37Madhyāntika）降伏罽賓的龍王。錫蘭傳說（《善見律》卷二）：末闡提到罽賓化阿波樓羅龍王。阿波樓羅即阿波羅龍，這那裡是迦溼彌羅——喀什米爾的龍王？《藥事》說：

「此迦濕彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕38茶（《雜事》卷四〇作「忽弄」39）毒龍。」40

《根有律》所指的比丘，意指摩田提，然並不是本傳及錫蘭共傳的罽賓阿波羅龍（這可見有部傳說的轉變）。錫蘭傳說：罽賓的夜叉槃度（41Pañcika），與女夜叉訶黎帝耶（42Hārītī），及五百子，也歸依佛法。《根有律》的《雜事》（卷四〇）說：訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即槃度）的妻子。《佛說孔雀王咒經》，也說：「般之介夜叉，住劫賓國。」43所以依中國舊傳、本傳及錫蘭的共同傳說，無論罽賓的原語是 44Kaśpira 或者 45Kaśmīra，都指懸度西南、犍陀羅以北一帶。這一原語，被擴充而使用於犍陀羅——業波、業波羅，用於東鄰的喀什米爾，用於西鄰的迦畢試。罽賓的隸跋陀山，《藥事》說在稻穀樓閣城（Koṣṭhā）——瞢揭釐（Maṅgali）與那揭羅曷間，這也可見不會是東面的喀什米爾的。總之，本傳所說的如來聖跡，都在須呵多河與高附河流域，即古代所說的罽賓區。

二、阿育王設大會時，召請諸方的賢聖僧。除佛教共傳的阿耨達池、香醉山等而外，有：

「居住罽賓：晝夜無畏、摩訶婆那、離越諸聖。」（晉譯卷二）46

梁譯說：「於罽賓國處」47，可知罽賓為總名，離越等都是屬於罽賓的。「晝夜無畏」，宋譯作多波婆，梁譯作闇林，梵語為 Tamasāvana。闇林本為森林地的通名，但這裡所說的，是北印有名的聖地，《大毘婆沙論》（卷一一八）也曾說到。《西域記》（卷四）說：

「至那僕底國，……大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍（唐言闇林）。」48

《藥事》於遊行北天竺的途中，首先即望見闇林說：

「我滅度一百年後，當於此處造僧伽毘訶羅，名曰暗林（多磨沙林）。」

《藥事》與《西域記》所說的闇林，遠在薩特里（Sutlej）河上游的南岸。趙宋譯經師天息災所屬的「惹爛馱羅國密林寺」，也即此處。但這與古傳北印的闇林不合，如《大莊嚴經論》（卷四）說：弗羯羅衛（Puṣkarāvatī）畫師，從石室國回家，路見晝闇山作大會，即將三十兩金供僧。《大智度論》（卷一一）與《雜寶藏經》（卷四），都說到這一故事。弗羯羅衛，《大智度論》作弗迦羅，即《西域記》的布色羯羅伐底。石室，解說為怛叉始羅（Takṣaśilā）的很多。如拘那羅（Kuṇāla）去怛叉始羅，《王子壞目因緣經》即作石室。《大智度論》作多利陀羅，多字實為草書分（

）字的訛寫。考給孤獨長者的愛女，遠嫁多信尼乾外道的邊國，或作富樓那跋陀那（Pūrṇavardhana），即滿富城，或作分陀跋陀那（Puṇḍavardhana）。本傳的王弟因緣中，說尼乾子誹謗佛，也有弗那盤達，梁譯作分那婆陀那。耆那教傳說：犍陀羅國有城，名 Puṇḍavardhana。這可見分利陀羅——石室，即屬於犍陀羅，在弗羯羅衛以東（《大智度論》）。月光王捨頭本生，法顯與玄奘所見，都在怛叉尸羅。而《月光菩薩經》說：「北印度內有一大城，名曰賢石，……國王名為月光。」49賢石即分陀跋陀羅，也即一般譯為石室的。石室與怛叉尸羅，為同一地點的古今名稱不同。從石室回弗羯羅衛，路上經晝闇林，這必在犍陀羅東部，與後代的傳說不同。「摩訶婆那」，即宋譯與梁譯的大林。《西域記》（卷三）說：瞢揭釐城南二百里，有大林伽藍。《大莊嚴論探源》，考為在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「離越」即離越多——隸跋陀山。《大智度論》（卷九）附注說：「此山下有離越寺。」50《大莊嚴經論》（卷一五），也說到罽賓的離越寺。這樣，闇林伽藍、大林伽藍、離越寺，都在罽賓——犍陀羅及西北地方，這是北方佛教的重鎮！

如來遊化的聖跡，賢聖眾的住處，本傳所說的，都在這高附河與須呵多河流域。所以本傳編集的地點，必在這一區域無疑。

四　優婆毱多中心的法系

一　五師相承說

付法系統的五師相承，是中國舊有的傳說，兩晉時代已普遍流傳。這一傳說的最早記錄，即是《阿育王傳》。如晉譯（卷六）說：

「尊者（優波）毱多……語提多迦言：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝。」51

晉譯的傳譯雖早，西元二九〇——三〇六，然古代的中國學者，不是直據原始傳說，而是依據間接的後起的傳說。如慧遠（與慧觀）的〈禪經序〉，依覺賢所譯的《禪經》，列阿難到優波毱多——四師，說以後「有五部之異」。法顯的〈摩訶僧祇律私記〉，依東晉失譯的《舍利弗問經》，列迦葉到優波掘多——五師，說以後律「有五部名生」。這東晉時代的傳說，與西晉舊譯不同。

　　　阿育王傳──迦葉……阿難…………………商那和修…優波毱多…提多迦　　　　　　　　　　　　　　　└……摩田地　　　禪經────────阿難………末田地…舍那婆斯…優波掘多　　　舍利弗問經─迦葉……阿難………末田地…舍那婆斯…優波掘多

商那和修（52Śāṇaka-vāsin）即舍那婆斯。可見《禪經》與《舍利弗問經》，對於《阿育王傳》中阿難弟子摩田提，忽略他與商那和修的同受付囑，把他作為阿難與商那和修間的傳法者，這是怎樣的錯誤！梁譯的《阿育王經》，也與《舍利弗問經》一樣的誤說。這一法系的變化，必是罽賓的禪者或律者，為了高推罽賓佛教的開創者——摩田提為傳法中人，這才修改了《阿育王傳》的舊說。然依《阿育王傳》（及梁譯）所說，阿難付囑商那和修與摩田提，商那和修付囑優婆毱多來說，晉譯的舊有傳說，更為適當！

五師相承，罽賓有迦葉等傳法說，優婆毱多與阿育王同時。錫蘭也有五師相承說，五師是優波離（Upāli）、馱寫拘（Dāsaka）、蘇那拘（Sonaka）、悉伽婆（Siggava）、目犍連子帝須（Moggaliputta tissa），帝須也與阿育王同時。從佛滅到阿育王，屬於上座系的罽賓與錫蘭佛教，同有這四師或五師相承說。即使錫蘭舊有此說，都可相信為：佛滅到阿育王時，法系已經四傳。至於所傳的五師不同，那是法系各別，如迦葉等是經師與禪師，優波離等是律師。

從佛滅到孔雀王朝的阿育王間，有東方毘舍離（53Vaiśālī）的七百結集，這是律家所傳而為南北共信的史實。發起結集的，是耶舍，是阿難弟子；唯《雜事》說是阿難的再傳。罽賓所傳的第三師商那和修，也是七百結集中的重要人物。《十誦律》作三菩伽（Sambhuka）；《五分律》與《四分律》作三浮陀（Sambhūta）；《善見律》也有這位大德，名娑那参復多（Sanasambhūta），都說是阿難的弟子。這樣，七百結集中的大德，耶舍與商那和修為阿難弟子，是罽賓與錫蘭所公認的。這該是確而可信的。初期的佛教史，應從南北共傳中去整理。然有不可解的：第三師商那和修的時代，舉行七百結集；錫蘭也說這是第三師須那拘的時代。在七百結集的代表中，並沒有須那拘的地位，只能說七百結集與須那拘的時代相當，或者說須那拘也是七百人中的一人。而《善見律》竟說「第二須那拘集眾出毘尼藏」54，將七百結集的重任，由須那拘主持。這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系在初期佛教中的正統性而已。關於這，罽賓所傳第三師商那和修為七百結集的代表，絕非錫蘭傳自稱須那拘集毘尼可比！

罽賓傳，商那和修傳於優波毱多；錫蘭傳，須那拘再傳到目犍連子帝須，即到了育王的時代。

二　育王時代的大德

教化育王的善覺比丘：感化育王的，本傳三譯，都作海比丘；《釋迦譜》引《大阿育王經》，作海意比丘。海即經中常見的薩羅（Samudra, Samudda）。《分別功德論》說：阿難的弟子優多羅（Uttara），優多羅的弟子善覺老比丘，感化了育王。善覺（Samiddhi）與海，實為同人的異傳。又《阿育王息壞目因緣經》說：當時的上座，為王子師長的，名善念。這也是善覺的別譯。本傳所說的海比丘，年僅十三歲，理應稱為沙彌，而三譯都作比丘。我以為這本是老比丘或上座，所以說為沙彌，不過「沙彌雖小不可輕」，形容佛法的偉大而已。善覺比丘，應確為阿育王時人。然阿育王是否因善覺而歸依佛法，由於別有不同的傳說，也還不能確定。

大天——摩訶提婆（Mahādeva）：《大毘婆沙論》（卷九九）說：大天是波吒梨（華氏城）王時人。《善見律》（卷二）說：大天與育王同時，是王子摩哂陀（Mahinda）的阿闍黎，到摩醯55沙慢陀羅（56Mahisamaṇḍala）的傳教師。玄奘譯《異部宗輪論》，說大天是育王時人，與《善見律》相合。在有部的傳說中，大天是受到攻訐的。大概有部與大天，有思想的不同或教化權的爭執。本傳雖沒有明說大天，但有與大天行徑一致的三藏，如晉譯（卷五）說：

「南天竺，有一男子，與他婦女交通。母語兒言：與他交通，是大惡法。……聞是語已，即殺其母。往至他家，求彼女人，竟不獲得。心生厭惡，即便出家。不久，受持讀誦三藏經，教習徒眾，多諸弟子。將其徒眾，至尊者毱多所。尊者知其犯於逆罪，竟不與語。」57

西元二世紀編集的《大毘婆沙論》，即大為58渲染，說大天與母私通，又殺父、殺母、殺阿羅漢，造三逆罪。優波毱多與大天同時，即為優婆毱多與育王同世的好論據。

罽賓的善見比丘：善見與優婆毱多同時，如晉譯（卷六）說：

「時罽賓國有一比丘，名曰善見，獲世俗四禪。……善見大得利養，便起憍慢。……往詣尊者，求教授法。……尊者教授，便得羅漢。」59

善見（Sudarśana）曾受優波毱多的教導，而有部後出的《根本說一切有部毘奈耶雜事》，胡扯亂說，杜撰付法七代的傳說。七代是：

迦葉——阿難——奢搦迦——鄔波笈多——地底迦（有媿）——訖里瑟拏（黑色）——蘇跌里舍那（善見）

西藏多氏的《印度佛教史》，依據《雜事》，說七代付法，而年代依殑世彌陀羅跋陀羅的臆說。《雜事》的七代傳法，為五百結集與七百結集間的聯繫，實不能不給以糾正。一、從迦葉到提多迦的傳承，本為經師與禪師的法系；《雜事》編於結集間，不免混為律學的傳統！二、從迦葉到地底迦，《雜事》所說的，與《阿育王傳》一致，是採取《阿育王傳》的。但變更了優波毱多與善見同時的傳說。三、奢搦迦即商那和修，為七百結集的大德，而《雜事》卻以為奢搦迦四傳以後，才「至一百一十年後」60舉行七百結集。四、由於第三師為奢搦迦，所以七百結集中，《雜事》改譯名為善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那種改竄史實，與千百年來律家共傳的歷史相違反！五、《阿育王傳》說佛滅百年後，優波毱多與育王同時。現在因杜撰七世相承，以為善見為佛滅百十年後，與阿育王同時，引起西藏的佛教史者、近代的梵文學者的大誤會！他們根本沒有了解《雜事》的來源。要知：五百結集與七百結集，從摩得勒迦到廣律的犍度，本沒有說到中間的傳承。罽賓舊傳的《十誦律》，也如此。錫蘭所傳，還不致衝突。而《雜事》的擴編者，自作聰明，不知第三師為七百結集時人，將五師傳承說擴編為七世，這才造成初期佛教史的混亂！呂澂竟據《雜事》，以為優婆毱多與育王不同時，因而反證錫蘭傳的年代——阿育王登位於佛滅二百十八年——為合理，更為謬誤！其實，《根有律》的後起與雜亂，是無可諱言的。如《藥事》（卷九）以為末田地那度優波毱多（「近密」）出家，而《雜事》又說鄔波笈多從奢搦迦出家：前後的矛盾如此！至於訖里瑟拏（Kṛṣṇa），依中國禪者的傳說，出於婆須蜜（Vasumitra）——世友以後，《雜事》編為善見的師長，也不可信。

雞園寺的上座夜舍：夜舍（Yesa），或譯耶奢，是教化育王造塔的，勸育王迎請優波毱多的大德。錫蘭的傳說中，沒有提到。七百結集的發起者，是迦蘭陀子耶舍。或因此以為上座耶舍並無其人，這不過是持律耶舍的誤傳。然耶舍不一定即是七百結集中的耶舍，釋尊的時代，耶舍即不止一人。本傳所說的上座耶舍，如沒有確是七百結集大德的論證，即不能輕率的否認。考多氏《印度佛教史》（六．四），東方雞園寺主耶舍陀婆闍（Yesadhvaja），應阿育王召，到華氏城為王說法懺悔。又（四．二）說：鬱多羅於央伽（Aṅga）教化，上首弟子為耶舍阿羅漢。阿羅漢耶舍，顯然即是耶舍陀婆闍。東方的長老，到華氏城雞頭摩寺作上座，也極為近情。上面說：優多羅的弟子善覺老比丘，與育王同時。耶舍與善覺，同為優多羅弟子，同為阿育王時人。耶舍勸阿育王迎請優波毱多，是可以信受的，不能因名字與古人相同而懷疑他。

本傳所說與優波毱多同時的大德，還有一切友等，但事跡都不可考。可考見的幾位，都可以證明為阿育王時人，所以優波毱多與育王同時，應該是可信的！

三　優婆毱多與目犍連子帝須

罽賓傳與錫蘭傳，都推尊自宗的大德，以為得到育王的尊敬，為當時佛教的師導。其實，育王禮敬的大德，何止這一、二人！毱多與帝須，大概都受育王的尊敬。《善見律》說：帝須住摩偷羅的阿烋河山（Ahogaṅgā），這是從前商那和修的住處。本傳說：優波毱多住摩偷羅的優留慢荼山（Urumaṇḍa）的那羅拔利伽藍，這也是商那和修的住處。摩偷羅並沒有大山，山在城東五、六里（《西域記》卷四）。優留慢荼山，《藥事》作烏盧門荼山；《雜事》作牟論荼山。這與阿烋河山，都是這一帶的山名。可見優婆毱多與帝須，同為摩偷羅的大德，這裡是西方上座系的重鎮。

南北的傳說，都多少有想像與誇張的成分。依本傳說：優婆毱多受阿育王禮請，沿恆河到華氏城，為王說法，引導他參禮聖跡。這雖是錫蘭傳所沒有的，然依近代發見的銘刻，育王的參禮聖跡，是千真萬實的。如嵐毘尼園（Lumbinī）石柱刻銘說：

「善見王即位二十年，因釋迦牟尼佛誕生於是地，親來敬禮。王命刻石。」

尊者與育王的關係，北方的佛教者，還沒有過分誇大；阿育王與優波毱多同時，並不否認其他大德的法化。同樣的，錫蘭傳說：目犍連子帝須，因育王禮請，沿恆河到華氏城，受王敬禮；平息了華氏城的諍論，擴大布教運動。這雖是北方傳說所沒有的，但也有事實的根據。如近代發見的比亥爾沙塔（Bhilsatupa），記有「為雪山邊之阿闍梨迦葉瞿曇」；及骨壺上有「末示摩」名字，與錫蘭傳說的傳教師相合。然從批判的立場說：育王的參禮聖跡，確是毱多所教導的嗎？諸大德的弘化一方，確是帝須所推派的嗎？這是無法證實的。但毱多的引導參禮，雖沒有別的證明，也沒有相反的否定論據。而錫蘭所傳的，阿育王十七年，帝須主持第三結集，推派布教師，實大有疑問。一般學者研究育王的摩崖石刻，認為極遲在十二、三年，育王敕令國內歸順佛法，擴大佛法到鄰國；錫蘭（赤銅鍱）即鄰國之一。所以十七、八年的推派傳教師，與石刻相矛盾。《善見律》說：育王六年，帝須來參加育王大寺的落成法會，勸摩哂陀出家。如這是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以後。《善見律》以為：帝須知道僧眾要起諍論，所以回摩偷羅去。從「七年不得說戒」61來說，諍事應起於十一年。這是不近情的！七年不說戒，如首都的佛教如此，怎樣的領導諸方！如帝須度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，實沒有再回摩偷羅的必要。從帝須的被請東下說，與優波毱多的傳說完全一致，這不過是本傳優波毱多故事的再版。育王時代的佛教諍論，是另有問題的，決不如錫蘭傳說的那樣。

四　華氏城的諍論與部派分化

先論優波毱多以後的五部分流：這一傳說，對於優波毱多與育王同時，是一有力的論據。西元七世紀末的唐義淨，以為印度並沒有五部說（《南海寄歸傳》卷一），這犯有以今為古的大錯誤。不知五部的傳說，最早見於吳支謙（二三〇頃作）的〈法句經序〉：

「五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，……故曰法句。」62

到東晉的時代（五世紀初），慧遠的〈禪經序〉，法顯的〈摩訶僧祇律私記〉，都說到優波毱多以後，有五部的別異。這一傳說，出於東晉失譯的《舍利弗問經》與（誤作安世高譯）失譯的《大比丘三千威儀》（隋譯的《佛本行集經》，也有）。這是古傳的五部說，五部是：摩訶僧祇（63Mahāsāṃghika），曇無屈多迦（64Dharmaguptaka），薩婆多（65Sarvāstivāda），迦葉維（66Kāśyapīya），彌沙塞（67Mahīśāsaka）。同時，涼曇無讖譯的《大集經》，以摩訶僧祇為五部以外的，加一婆68麁富羅（犢子，Vātsīputrīya）。稍遲，僧祐的《薩婆多師資傳》，以五部為從薩婆多所分出的，所以也加上犢子。不知五部分流時，犢子部還沒有成立呢！這五部分流的傳說，與《善見律》所傳的布教師的分化一方，顯然有密切的關係：

末闡提	罽賓、犍陀羅
摩訶提婆	摩醯69沙慢陀羅
勒棄多	婆那婆私
曇無德	阿波蘭多迦
摩訶曇無德	摩訶勒咤
摩訶勒棄多	臾那世界
迦葉等	雪山邊
須那等	金地
摩哂陀等	師子國

阿育王的時代，本已有三系：大眾系、分別說系、一切有（實為後來一切有、犢子、經量等的母部）系。由於諸師的分化，特別是分別說系的分化，成為一時盛行的五部。如曇無德，即曇無屈多迦，成為《四分律》的法藏部。迦葉波，即迦葉維，成為《解脫律》的飲光部。彌沙塞，為分別說系分化了的母部，即成為《五分律》的化地部。分別說系中分化到師子國的，即成為《善見律》的銅鍱部（紅衣部）。分別說系分化為四部，但銅鍱部遠在海南，不被大陸佛教所重視。分別說系的三部，加上摩訶提婆（大天，分化到南方，其後流出別部）的大眾系、末闡提的說一切有部，即為一時盛行的五部。向來說從迦葉到優婆毱多佛法一味，這是不可信的。說優婆毱多以後成為五部，卻是事實。這與育王時代的傳教師有關，證明了優婆毱多與阿育王同時的正確。

諸大德的分化一方，與阿育王的弘傳正法有關，未必是帝須的意見。但當時的分別說系——帝須派，似乎佔有優勢。如傳教師中的曇無德、迦葉波、摩哂陀，都是屬於分別說系的。在後代的傳說中，分化一方的大德，每被推尊為一方佛教的開創者。然曇無德教化的阿波蘭多迦（即阿槃提）、迦葉波教化的雪山邊（即蘇摩），釋迦的時代，早就有佛法了。育王時代的布教師，重於恆河流域以外的南印、北印，與印度以外；或沒有佛法，或有而不盛的地方。依於分化一方的原因，受地域文化、師承差別的影響，發展為更多的學派。育王時布教師分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、優婆毱多以後的事了。

再論育王時代華氏城的諍論：本傳除了暗示不願與大天談話而外，沒有提到什麼。但一切有系的論師，如前一世紀的世友《異部宗輪論》、二世紀迦濕彌羅論師的《毘婆沙論》，都說到因大天而起的諍論。依錫蘭的《島史》、《大史》說：從佛滅百年到二百年，僧伽分裂為十八部。如阿育王為佛滅二百餘年人，即與事實不符。十八部的分化完成，決不能在阿育王以前的。錫蘭《菩提史》說：阿育王時，有以外道說羼入佛法的，因此又分西山、東山住等六部。梁真諦從海道來，所以也有這一傳說。但這與賊住比丘有關，是大眾系末派的分化，而不是阿育王時代的事！

北方的傳說，主要是世友論。傳為羅什初譯的，名《十八部論》，說：

「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下。」70

百十六年，奘譯作百有餘年。所論的學派分裂，與錫蘭所傳育王時代的事情相關的，有二：一、阿育王時，大眾分散為三（或四），諍論五事，分為大眾與上座二部。二、佛滅二百年中（滿），支提山（Caitiya）的大天眾起諍，再論五事，又分出三（或二）部。阿育王時的分散為三，如《十八部論》說：

「爾時，大僧別部異法，時有比丘，一名能（能是草書龍字的訛誤，即奘譯的龍象眾），二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。……始生二部：一謂摩訶僧祇，二謂他鞞羅。」71

真諦與玄奘譯，都說「破散大眾，凡有四種」72（加大德眾）。調伏天以後期的聲聞佛教四大派——大眾、一切有、犢子、上座去解說它；窺基的《宗輪論述記》，也有類似的意見。《十八部論》的三比丘，即三比丘眾（三系）。犢子系（正量）有一傳說，與本論非常類似，如毘跋耶（Bhavya）《異部精釋》所傳說：

「世尊無餘涅槃後，百三十七年，經難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒釐子城集諸聖眾。……天魔跋陀羅，住僧中，有一切不相應之見。現諸神通，以根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等，宣傳五事。……佛教分裂為二，名上座與大眾。如是，凡六十三年間諍論。……犢子比丘出而息諍。」

這一傳說，如佛滅百三十七年（百十六年加育王十七年，即大體相近），華氏城有五事諍論，其中有龍比丘，與世友論相合。傳說諍論起於百三十七年，經六十三年，才由犢子比丘集眾息諍。這可解說為：到二百年，犢子比丘系獨立成部，確定了五事的非法（這是犢子系的見解）。這與世友論的犢子部出於佛滅三百年中，也大致相合。佛滅百餘年，華氏城有龍比丘等諍論五事，這是有部與犢子部（當時二部還沒有分化）共有的傳說。但犢子系所傳的其他事情，即異常錯亂。華氏城的難陀王（Nanda），猶塞德謨王家的彌稜陀王（Milinda），或彌難陀（73Minandra），時有混雜。《雜寶藏經．難陀王與那伽斯那共論緣》，即誤稱彌難陀為難陀。彌難陀王時，有那伽斯那（Nāgasena）——龍軍比丘；而犢子系的學者誤以為華氏城五事諍論中的龍比丘（Nāga）為龍軍，這才定說是難陀王時。犢子系的傳說，雖雜入錯亂的成分，然與世友論的傳說，有同一的依據，還是明顯的事實。

龍等三比丘的共諍，依真諦、玄奘譯，這到底是三比丘眾——龍象眾、因緣眾、多聞眾的意思。三眾共諍的結果，分為二部（犢子系也如此說）。然二部的開始分化，還在阿育王以前的七百結集。當時，西方系得到勝利，東方系承認西方說的正確，回復形式上的和合（律家所傳如此）。然二部的分化，還是一天天的顯著起來。恆河下流的東方系，如華氏城、毘舍離、央伽，都是大眾系的化區；而西方上座系，以恆河上流的摩偷羅為中心；拘舍彌（Kauśāmbī）、舍衛（Śrāvastī）、阿槃提等，也是屬於西方的。到阿育王時，上座系中目犍連子帝須與隨順他的學者，大量到達當時的首都華氏城。帝須自稱為分別說者（Vibhajyavādin）。分別說系的大德，如帝須為王子摩哂陀和尚，曇無德為王弟帝須（74Tissa）的和尚，雖不一定可信，然可見當時分別說者地位的優越。如大眾部所傳的部派說：佛法初分為二部；上座系中，次分為分別說、一切有，與大眾合為三部。這三部說，合於當時的事實，這即是世友論三比丘眾的意義。由於後代四大派的興起，這才被修改為「四眾」。育王時代的三眾共諍五事，世友離阿育王不遠，必有舊說的根據。共諍的結果，分為二部，是二部的明顯對立。分別說系，取折衷調和的形式，與大眾系的大天合作。嚴守西方傳統的說一切有（實還是有部與犢子部未分以前的母體），有的不愉快的離開了華氏城。如《大毘婆沙論》（卷九九）說：

「十五日夜布灑他時，次當大天昇座說戒，彼便自誦所造伽他（五事）。……於是竟夜鬪諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛。……王聞，自出詣僧伽藍。……大天白王：戒經中說若欲滅諍依多人語。王遂令僧兩朋別住。賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。王遂從多，依大天眾，訶伏餘眾。……時諸賢聖，知眾乖違，便捨鷄園。」75

五事的諍論，因大天而起。嚴守西方傳統的學者，不能抗拒多數的東方系；公決的結果，是失敗了。這才《大毘婆沙論》等，極力的醜詆大天。帝須等分別說系與大天合作，所以《大毘婆沙論》不滿「分別論者」，甚至凡是上座系中而與有部——阿毘達磨者立異的，都稱為分別論者。分別論者——毘婆闍婆提，被看作一切不正分別的通名。總之，育王的時代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事實上已經存在。等到傳教師的分化，即到達五部盛行的時代。

錫蘭的傳說，著重於賊住比丘，說七年不能說戒；由育王迎帝須來息諍，稱為第三結集。這是北方傳說所沒有的。帝須系與第二結集毫無關係，還被寫為「須那拘集眾出毘尼藏」。這但是赤銅鍱者一家的傳說，到底有多少事實根據！帝須們折衷東西的態度，與東方系合作，西方系是這樣的失敗了。如諍論為育王十七年，那麼大眾與分別說系的再分派（世友論所說化地、法藏等分派時代，不合），約為育王晚年。部派分裂的迅速與繁多，即是大眾與分別說者在當時順利環境中的擴展成果。世友論說：

「二百年中，摩訶提婆外道出家，住支提山。於摩訶僧祇部中，復建立三部：一名支提加，二名佛婆羅，三名鬱多羅施羅。」（《十八部論》）76

「二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部。」（《異部宗輪論》）77

世友論所說，與錫蘭《菩提史》所說相近。但世友論三譯，關於三眾共諍，譯文略有出入：

羅什譯	育王時代	三眾共諍五事
	二百年中	外道大天出家分出三部
真諦譯	育王時代	四眾共諍外道五因緣
	二百年滿	外道大天出家重諍五事分二部
玄奘譯	育王時代	四眾共諍大天五事
	二百年滿	外道大天出家重諍五事分三部

育王時代的諍論，什譯與真諦譯，並不明說大天；真諦譯說「外道五因緣」；玄奘依《大毘婆沙論》，補譯為大天五事，大天實就是外道出家的大天。由於《大毘婆沙論》說：大天是商主兒，所以玄奘所傳，誤分為「舶主兒大天」與「賊住大天」。阿育王與優婆毱多的時代，依《善見律》、《大毘婆沙論》及《阿育王傳》，可以確信當時有這一位大德——大天，布教於摩醯娑末陀羅。二百年滿的諍論，實是大天教化區中的分派，也就是大天系徒眾間（也許大天當時還在世）的自相諍論。「五事」，是他們共信的教條。《西域記》（卷一〇）說：

「馱那羯磔迦國……（都）城東據山，有弗婆勢羅（唐言東山）僧伽藍。城西據山，有阿伐羅勢羅（唐言西山）僧伽藍。」78

這即是古代東山住部、西山住部的道場。馱那羯磔迦（79Dhānyakaṭaka）在罽尸河（Kistna）南岸。佛教的遺跡，現在還有遺存的。這裡的學派分化（錫蘭傳稱為安達羅學派），即大天的學眾。「外道出家」，即《菩提史》所說以外道義雜入佛法的意義。《善見律》說育王時代的賊住外道起諍；真諦傳因賊住比丘起諍，雖大量沙汰，還有一分有智慧的，竟無法論定他是否外道，所以另外造寺安住，成為別部。這是同一事實的傳說，實是大天所化的徒裔。而《善見律》等誤作阿育王時，這才編出帝須息諍、第三結集的臆說！

五　摩田提與摩哂陀

育王時代的傳教師，影響於後代最大的，要算去錫蘭的摩哂陀、去罽賓的摩田提。摩田提被傳說為阿難弟子，由於《阿育王傳》的一再傳譯，成為中國佛教界熟悉的大師。錫蘭傳說：摩哂陀是阿育王的兒子，傳佛法去錫蘭，在一切傳教師中，似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀的傳教錫蘭，在漢譯的佛教典籍中，幾乎沒有論到。特別是阿育王後二百年編成的《阿育王傳》，對育王的父母兄弟妻兒，都有說到，卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中國譯典（除《善見律》）的，有《分別功德論》。論（卷上）說：

「阿難將欲涅槃時，……以神力制船令住中流。時度弟子，一名摩禪提，一名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓，興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子諸國，興隆佛法。」80

《分別功德論》以摩呻提——摩哂陀為阿難弟子，顯然有參考《阿育王傳》的形跡。中國學者中，如初期的法顯、晚期的義淨，留住錫蘭多年，但對於阿育王子摩哂陀的傳教錫蘭，都沒有注意到。玄奘在南印，訪問從錫蘭回來的大德，對於摩哂陀的事跡，也說得與錫蘭傳不同。如《西域記》（卷一一）說：

「佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，捨離欲愛，志求聖果，得六神通，具八解脫。足步虛空，來遊此國，弘宣正法，流布遺教。」81

這些，可以看出印度的佛教界，對於錫蘭佛教的摩哂陀，是怎樣的漠視與生疏。覺音（Buddhaghoṣa）以前的錫蘭佛教，一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的情形，不為印度大陸佛教所重視，而覺音所整理完成的，又那樣的重視摩哂陀而抹殺一切！錫蘭的佛教，在中印的交通中，目見耳聞，實在是大小顯密無一不弘通，決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的育王時代前後的佛教史，到覺音前後，如《島史》、《善見律》，才逐漸明確的完成。據我所知，南北共有或多少變形的傳說，實受本傳——《阿育王傳》的影響。所以摩哂陀的身分，應出以保留的態度。

西元七世紀，玄奘得來的傳說，傳佛法去錫蘭的，是王弟摩醯因陀羅（82Mahendra）（唐言大帝）。這當然即是摩哂陀，為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不為大陸佛教所重視，等於不知道。偶然的傳說：或模倣本傳的末闡提，而說他是阿難弟子（《分別功德論》）；或參考本傳，而說是阿育王弟（晉譯王弟宿大哆，也就是因陀羅的異傳）。而錫蘭的傳說，又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原來，摩醯因陀羅在印度的傳說中，為錫蘭的山名。今舉《正法念處經》與烈維（83Sylvain Lévi）的考證於此：

「有一渚，縱廣五百由旬，有諸羅剎，住在其中。……過羅剎渚，有一大山，名摩醯陀（與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅，對比《84羅摩衍那》，即摩醯因陀羅）。……於閻浮提六齋之日，四天王天，住此山上，觀閻浮提。……四天王天至帝釋所，白如是言……。」（經）85

「據史頌（丙乙本），此島唯有一百由旬，諸羅剎及其王羅婆那之所居。……摩醯因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰（Adam）者是。據史頌（乙丙本），猴使賀奴末（Hanumat）置跳板於摩醯因陀羅山上，由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說：因陀羅（即佛教的帝釋）於六齋之日，常至此山，未言其原因也。而《念處經》乃以帝釋受天使之報告。」（考證）

山名摩醯因陀羅，顯然依因陀羅得名（也許山名與因陀羅同，才附會於因陀羅天神的故事），為錫蘭的神山，而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山，初見於羅摩的傳說，從大陸一跳而登楞伽。後如佛遊錫蘭而留足跡的傳說、摩哂陀飛騰虛空（天帝釋隨從，《善見毘婆沙》卷二）而入錫蘭說，甚至佛入楞伽而化羅婆那王說，都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀，可能為帝釋天的人化。如北方傳離越山有離越仙人，其後建離越寺，或者即傳說為罽賓有離越阿羅漢。這在宗教的傳說中，儘多實例。摩哂陀，可能為錫蘭（從印度傳去的）因陀羅天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說，這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子（錫蘭傳說的確定，也不會早）。這種看法，也許使錫蘭佛教界太為難了！然而，它的真實性與可能性，也許比錫蘭所傳的摩哂陀還大！但這並不否認阿育王時代佛法開始傳入錫蘭，以及屬於分別說系。事實上，當時的佛法，還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典，那裡是一人傳承得了（也不會一時傳入，參照其他佛教國的傳入史，即可明白）！這實是目犍連子帝須系的學者們，經一期努力而得的業績。總之，摩哂陀的身分，有加以保留而出於審慎研討的必要！

《善見律》說摩田提是育王時代的大德，布教於罽賓，揵陀羅咤。弘化罽賓，與本傳所說的相合。《大毘婆沙論》（卷九九）說：阿育王時，由於育王的信從大天，呵伏賢聖僧，所以都西行到迦濕彌羅。這一傳說，與摩田提的開化罽賓，恆河上流的佛教發展到罽賓，顯然為同一事實（傳說末田地立五百伽藍，育王為僧眾立五百伽藍，也可見一致）。所以摩田提為阿育王時人，是很可信的。

那麼，本傳為什麼說摩田提是阿難弟子？本傳為罽賓學者所編的，已如上說。編集的是阿育王王統、優婆毱多法統——阿育王與優婆毱多為中心的護法史。這一法統，如晉譯（卷五）所說：迦葉，阿難，商那和修，優婆毱多，提多迦，本沒有說到摩田提。從法統的到提多迦為止，可見五師相承的定說離提多迦的時代不遠，還是上座系以摩偷羅為中心的時代。罽賓學者確是淵源於這一系的。在三惡王的擾攘中，熱望有護法者如阿育王那樣的再來。《阿育王傳》的編纂，目的不外乎如此。這是罽賓學者所編的，所以對開創罽賓佛教的摩田提，有意的附入法統中。摩田提雖傳說受阿難的付囑，而摩田提並沒有付囑後人。在諸師相承中，摩田提為旁附的，還是很明白的（後來罽賓學者，以摩田地介入於阿難與商那和修間，錯誤才大了）。摩田提的師承，本來不明（據真諦所傳《佛性論》，摩田提是佛世比丘；迦葉結集時，囑他護持佛法）。他所以被編為阿難弟子，一、由於名字的關係：摩田提，是「水中」的意思。傳說阿難的入滅，在恆河中流；摩田提（水中）因此被傳說為阿難在恆河中流所度的弟子。二、說摩田提是雪山的外道出家，是阿難臨入滅時所度。這與佛度須跋陀羅（Subhadra）極為相類，顯為模仿的傳說。摩田提編為阿難的弟子，其理由不外乎如此。

摩田提的開化罽賓，依《善見律》說，本不指迦溼彌羅（喀什彌爾）。降伏阿波羅龍王，只是說明了罽賓人尊崇的神祇成為佛教的護法者。本傳所說，與《善見律》大致相近。如商那和修的降伏優留漫荼山的龍王一樣（本傳卷四），並無特殊意義。但摩田提的降龍故事，被誤會為降伏迦濕彌羅的忽弄龍（《雜事》卷四〇）。迦溼彌羅舊有這樣的傳說：迦溼彌羅，本為 Satisaras 湖；由於梵天使毘溼紐（Viṣṇu）與婆羅跋陀羅（Balabhadra）刺山而使湖水乾涸，成為平地。這個神話，與摩田提開化罽賓，降伏龍王的傳說相結合，這才化為摩田地向龍索地，「龍王於是縮水奉施」（《西域記》卷三）。摩田提不但為罽賓佛教的弘化者，竟成為使迦溼彌羅從大湖而成為平地，且成為移民事業的推行者了（多氏《印度佛教史》三．一）。本傳串插進去的摩田提的傳說，應另為處理，勿使紊亂初期佛教的師承事實！

五　阿育王中心的王系

一　泛說印度王系

關於王統，宋譯與梁譯，只說到旃那羅笈多（Candragupta）、頻頭娑羅（Bindusāra）、阿輸柯（Aśoka）；這是印度史上著名的時代，與錫蘭及印度所傳的王統相合。安法欽的晉譯（卷一）這樣說：

「頻婆娑羅王子名阿闍世，阿闍世子名優陀那跋陀羅，優陀那跋陀羅子名文荼，文荼子名烏耳，烏耳子名莎破羅，莎破羅子名兜羅貴，兜羅貴之子名莎呵蔓荼羅，莎呵蔓荼羅子名波斯匿，波斯匿子名難陀，難陀子名頻頭莎羅王。」

現存的梵本《阿育譬喻集》（AśokAvadAna）所說的王系，與晉譯相同，僅名字小異。如優陀那跋陀羅作 Udāyibhadra（優陀耶跋陀羅），烏耳作 86Kākavarṇin（迦迦婆羅那），莎破羅作 Sahalī（莎訶羅），莎呵蔓荼羅作 Mahāmaṇḍala（摩訶曼陀羅）。安法欽所傳的王統，為印度舊有的傳說，但宋、梁二譯都缺。所以這不能確定為《阿育王傳》的原本如此，僅可說梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀羅笈多以前，當然是還有王統的。或者采用印度的某一傳說，使與佛世的王統相啣接，用意並無不合，問題在傳說的是否正確。從阿闍世王到難陀王，佛教的傳說、《古事集》的傳說，又多而出入又大。安法欽所有的特殊部分，與錫蘭的傳說也不一致。正確而眾說一致的，還只是從旃陀羅笈多到阿育王——三世。

從佛滅到阿育王灌頂，錫蘭的傳說，是二百十八年滿。或說：二百十八年滿，已是二百十九年了。王統的相承，如梁譯《善見律》（卷二）說：

「佛涅槃後，阿㝹樓陀王、閔躕王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其兒代名阿育，作王二十八年；阿育有十兒，並登為王二十二年；次玖難陀代作王，二十二年；復有旃陀掘多作王二十四年；賓頭沙羅王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到師子洲中。」87

阿育王灌頂時，錫蘭傳說為佛滅二百十八年滿。漢譯的《善見律》，略有錯脫處。漢譯所沒有譯出的，據巴利《善見律》說：佛滅於阿闍世王八年；三十二年卒，為佛滅後二十四年；鬱陀耶跋陀羅王十六年。漢譯所譯誤（也許是傳寫的筆誤）的，阿㝹樓陀（Anuruddha）與閔躕王（Muṇḍa）合八年，誤作各八年。那迦逮婆迦王（Nāgadāsaka）二十四年，誤作十四年。此外，育王灌頂前自立爭位四年，即為恰合二百十八年的王統編年。緬甸所傳的也是二百十八年說，但王統的年代，頗有出入。

本傳說：阿育王出於「佛滅百年後」88。如依世友論而肯定為百十六年，即與錫蘭的傳說，相差約一百年。這一時代的印度王統，除孔雀王朝三世外，見於《阿含經》的有三：一、阿闍世王。二、阿闍世王子優婆陀延或優婆延（《長阿含經》卷二七）：巴利語作 Udaya，即本傳晉譯的優陀那（耶？）跋陀羅。三、文荼王（《增一阿含經》卷二四）：巴利語作 Muṇḍa，即梁譯的閔躕。此外，見於傳記的，有難陀王 Nanda，即《善見律》的難陀。中國舊來所傳，除《善見律》與晉譯本傳外，百餘年間的印度王統，沒有詳備的傳述。

二　二百十八年說的檢討

一般人同情於錫蘭的傳說，是不無理由的。一、因為（由歐人創導）不曾留心華文教典，先入為主的引起執著。二、錫蘭對於二百十八年的傳說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承——三方面，確乎編排得活像事實。三、由於近代考證所得的，旃陀羅與阿育王間的年代，與錫蘭傳部分相合。四、由於「眾聖點記」的方法——按年下一點，使人信以為真。然而，二百十八年說，與百十六年說一樣，也不過是傳說而已。這不妨從三方面去推究。

一、印度王統的二百十八年說：印度所傳的王統譜牒，是非常雜亂的！對《善見律》所傳的，也就不能不出於審慎的態度。錫蘭所傳二百十八年的王統，我們並沒有一部精確可信的王統編年可以證實它的錯誤。但由於錫蘭王統、五師傳承的編年充分暴露了它的偽妄面目，所以同為證明二百十八年說的印度王統，也就不敢輕信。參酌其他的王統傳說，即發見可疑處不少。(一)、《善見律》的那迦逮婆（應為娑之誤）迦，即《古事集》的陀娑迦（Darśaka）也是闍王的兒子。《善見律》編於與闍王相隔三王的閔躕王下，晉譯《阿育王傳》缺。優陀耶王（或說是闍王的孫子）以下，傳說為「篡弒相尋」，都為弟兄伯叔間的相互廢立。(二)、《善見律》的修修（佛）那迦（Susunāga），《阿育王譬喻集》缺。傳為廢君自立，創立悉蘇那伽王朝，定都舊王舍城（Rājagṛha）的名王。然悉蘇那伽王朝，實創立於頻婆娑羅王（Bimbisāra）以前，頻王為第四世。從定都舊王舍城說，恰好證明了這還是以王舍城為首都的時代。考《中阿含經》（卷一一，又《銅鍱律．大品》），稱頻王為「洗尼頻婆沙羅」。洗尼（Seṇiya），即悉蘇那伽的音轉。所以《善見律》的修修那迦王，是編排譜牒者，誤以頻王前的古王，錯編於閔躕王後。《古事集》即是編列於頻王之前的。(三)、《善見律》的（迦羅）阿育，與《古事集》的迦迦婆羅那（Kākavarṇa）相當；音轉而簡為迦羅（89kāla），即晉譯的烏耳，意義為「黑」。錫蘭傳說為迦羅輸柯（kālāsoka）；《善見律》的譯者直譯之為阿育（阿輸柯）。「輸柯」，是錫蘭傳所特有的。本傳說：阿育王早年暴虐，人都稱他為惡阿育——旃陀羅阿育；信佛以後，仁民愛物，人又稱他為法阿育。這是印度的舊說，西元前後的《阿育王傳》編纂者把它編入傳中。這一大陸佛教的一般傳說，覺音從大陸去錫蘭，是會知道這些的。覺音他們——印度王統的編年者，大抵由於二百十八年說的傳說，與大陸所傳百餘年說不合。恰好舊有惡阿育與法阿育的傳說，而迦羅的意義是黑，可解說為惡；這才稱迦羅（迦迦婆羅那）為迦羅輸柯，以為這是百餘年的阿育，護法的阿育實登位於佛滅二百十九年。二阿育的傳說，尤其是指向來所傳的百餘年的護法阿育為迦羅輸柯，造成印度王統編年的無邊糾葛。(四)、《善見律》說：迦羅輸柯後，有十兒並立，凡二十二年；其後有玖難陀王，也是二十二年。據《古事集》說：篡殺悉蘇那伽王朝末主的，名摩訶波頭摩（Mahāpadma），即晉譯的摩訶曼陀羅（Mahāmaṇḍala）。拔那（Bana）說：迦迦婆羅那，於都城附近被襲殺。襲殺迦迦婆羅那的，應即科爾提（Curtius）所說的 Agram-mes。科爾提說：Agrammes 原為貧賤的理髮師，因見寵王后，所以弄權篡位。Agrammes，又作 Xandrames、Gandaridae。這位篡滅悉蘇那伽朝的難陀王（Nanda），傳說中名字的變化極大。然傳說為「九難陀」，晉譯的摩訶曼陀羅、波斯匿、難陀，及多氏《印度佛教史》的毘羅斯那、難陀、摩訶波頭摩，大抵都屬於九難陀王的一王。

今綜《古事集》、拔那、科爾提等傳說，認為：迦迦婆羅那是被襲殺的；他應為與難陀王朝相啣接。阿育十兒並立的二十二年，在歷代王統編年中，實屬不當。十兒的稱王是可能的；王朝被難陀王所篡竊，仍不妨佔有少數城邑，延續殘破偏安的舊統。王統譜牒，本是一朝朝獨立的；先後代興的王朝，每同時存在。舉中國史為例：陳武帝篡梁，蕭詧還維持他的舊統，與陳代的滅亡，相隔僅有一年。又如元明之間，明清之間，新朝已建立，殘破的舊朝還延續許多年。如聯合不同王統的編年，忽略這種事實，錯誤可大了！對於印度古代史，我們沒有充分知識，不能作肯定說，然對於不同王朝的啣接處，認為應特別注意！十兒二十二年，難陀王也恰好二十二年，這不能看作偶然吧！依多氏《印度佛教史》的敘述，相信迦羅諸兒維持殘餘的王統，與難陀王朝同為新興的孔雀王朝所滅亡。此外，錫蘭傳佛滅於阿闍世王八年，而闍王卒於佛滅二十四年；在《古事集》中，卻有闍王在位十八年的傳說（卒於佛滅十年）。又頻頭沙羅王，《善見律》說在位二十八年，《古事集》說是二十五年。總之，錫蘭所傳的印度王統編年，值得懷疑處不少！

耆那教所傳，王統的年代較長。然一致說，難陀王朝即位於大雄（Mahāvīra）涅槃後六十年。即依近代學者所說，大雄比佛遲十年入滅，那難陀王朝的成立，也不過佛滅七十年而已。然佛教傳說，大雄死於佛陀涅槃以前，所以從佛滅到難陀王朝的成立，大約為六十年左右。難陀王朝二十二年，再加旃陀羅笈多及頻頭沙羅，也不過一百二十多年。

由於亞歷山大（Alexander）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的發見，孔雀王朝的旃陀羅笈多登位與阿育王灌頂年代，總算大致確定。然旃王以前，阿闍世王以後，一切還在不同的傳說中。一般學者，為西元四、五世紀所編定的錫蘭文獻所蔽，大抵曲附二百十八年說來解說印度王統，以護法的阿育王出佛滅百餘年為不可能。其實，如上來的檢討，悉蘇那伽為古王的誤編；迦羅十兒的部分據立，不應列於難陀王前；又參以傳說在位年代的不同，百餘年說是儘有可能的。我們必須記著：二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統、五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說而任意編纂成的！

二、錫蘭王統的二百十八年說：錫蘭所編的印度王統編年，如不經考詰，可能信以為真。等到配合錫蘭的王統，那種任意編排的作風，即完全暴露。照《善見律》所說，列表如下：

印度	錫蘭
阿闍世王八年	師子洲童子立
	毘闍耶成立國家
鬱陀耶跋陀羅十四年	毘闍耶卒
十五年	半頭婆修提婆立
那迦逐（逮之誤）寫迦二十年	半頭婆修提婆卒
	阿婆耶立
修修（佛）那迦十七年	阿婆耶二十年失位
	婆君荼迦婆耶篡立
迦羅阿育十六年	婆君荼迦婆耶十八年
旃陀掘多十四年	婆君荼迦婆耶卒
	聞荼私婆立
阿育王十七年	聞荼私婆卒

《善見律》所說的錫蘭王統，除枝節的錯失外，最少有三大不可信。師子洲童子，依《西域記》（卷一一），不過一神話人物，不可信一。傳說佛滅那年，恰巧是錫蘭立國的年代，不可信二。迦羅阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王（90Pakuṇḍuakābhaya）十八年；又說婆王卒於旃陀掘多十四年。如確卒於旃王十四年，依《善見律》的印度王統編年，即總共作王八十七年，不可信三。

《島史》的編者以為：婆君荼迦婆耶初為盜賊，十七年間無王。其後，勝利歸於婆君荼迦，作王達七十年。這僅是於八十七年中，分出十七年為無政府時代而已。如依《島史》說，婆君荼迦初為盜賊時（王國因而崩潰），至少也得二十多歲吧！經十七年，又七十年而卒，那麼應享年一百十歲以上。聞荼私婆（Mu-ṭasīva），是婆王的兒子，以六十歲生子來說，聞王登位時，也該五十多歲了。作王六十年，又是一百十幾歲。這樣的長壽王統，是怎樣的難以想像！「眾聖點記」的信仰者——呂澂，對於這些，也覺得「有不自然處」。實則，到阿育王時代，錫蘭人記憶中的君王（可能還有神在內）不過五人，這那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？為了證實佛滅二百十八年說，造成王統編年。這一古老的傳說，在這些創造歷史的專家手裡，被惡化到極點！

三、五師傳承的二百十八年說：在印度王統、錫蘭王統、五師傳承的法統中，對於法統的編年，論理必有較確實的記錄，而事實並不如此。我在〈與蘇慧純論佛元書〉，說得極為明白：

「關於五師傳承，錫蘭傳而外，印度復有迦葉等五師說。可推見自佛滅至阿育王時，必有五師相承之事，各派乃競以自宗之師承當之。第一師優波離，為持律上座，其必為年高德劭可知（優波離隨釋種出家，佛滅時，出家且將四十年）。第五師目犍連子帝須，阿育王信佛及第三結集時，應亦為年耆德重人物。二老之間，僅三師之隔，而時乃歷二百餘年！此既為律學傳承，則每人以二十歲受戒，修學二十年為上座計（四十歲比丘，是否能為一代師宗、紀綱僧侶，尚有可商），每人平均住持佛教在四、五十年間，平均年齡約八、九十歲。衡之一般師承，殊難取信！……此不外先有一佛滅來二百餘年之傳說，銅鍱者乃摭拾帝王譜牒、自宗師承，編排造作以強合之耳！」

從二百十八年的傳說自身去考察，編排造作的情形，徹底的被揭發出來！即以深信錫蘭傳的呂澂，對錫蘭王統的荒謬，也默認而不加辯護；對五師傳承的編年，也覺得「南傳諸師年代，因此而有錯誤」（〈對點記記年之再商榷〉）。二百餘年說與百餘年說，同為古老的傳說。自從錫蘭學者偽作欺人，二百十八年說，竟被誤會作歷史！我不敢輕視這一傳說的古老，但要從古老傳說的觀點，探論佛教的紀元。

三　育王灌頂與遣使弘法的年代

從旃陀羅笈多（二十四年，頻婆娑羅二十五年，爭位四年）到育王登位，這五十多年，是印度從來未有的統一盛世；王朝的年代，《古事集》與錫蘭的傳說，都大體一致。本傳雖沒有記年，三王的次第也不悞。所以錫蘭的傳說，關於旃王到育王間的年代，與印度的《古事集》，希臘、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此類推從旃王到阿闍世王時的紀年可信。如《古事集》所說的旃王到育王的年代，也大體一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般學者，忽略這一事實，因推算旃王到育王的年代，錫蘭傳大體可信，竟因此以為闍王到旃王間的年代也可信。由於印度史本身無可考信，所以印度史的專家們，對於錫蘭所傳的印度王統編年，曲意的附和它。俗語說：上半生老實，下半生騙騙也有飯吃。這雖是容易受欺的，但考論歷史，決不可這樣了事！

考論育王灌頂的年代，如撇開傳說——「眾聖點記」、《善見律》、《大史》、《島史》，直接從育王的摩崖石刻、希臘與埃及的史料著手，大可以減省一些無謂的糾紛。

大摩崖石刻第十三章，說到育王遣使西方五王國弘法，記著五王的名字。經學者的考究，五王的在位年代，雖還有多少異說，然五王並世的年代，不出於西元前二六一到二五八——四年間，已成為學界的定論。依交通不便的古代情況說：Antiochus Ⅱ王，於西元前二六一年即位。即位與來年（前二六〇年），育王即遣使弘法，可能性極少；遣使的年代，大概為西元前二五九或二五八年。但這是育王登位的那一年，石刻第十三章中，並沒有說明。一般所依據的是：第十三章說：育王九年，攻破羯𩜁伽（Kaliṅga），「深感悲痛與悔恨」；從此，「熱心護持正法，宣揚正法」。又小石刻第一章說：育王信佛為優婆塞，二年半以來，對於佛法，非常精進，決心以全力來弘揚正法。又大石刻第五章說：育王十三年，設達磨大官，派到諸侯及鄰國去。依憑這些史料，所以有人說：育王的遣使五王國，是十一年；或說是十三年；或說十二年到十四年間。到底在那一年，又都是參照其他方面來推定。然據十三年的設立達磨大官而論，這一年遣使弘法，雖不一定是，到底比其他的有根據些。育王的遣使弘法，可以推定為育王十三年。這一年，是西元前二五九或二五八年，那麼育王灌頂登位的年代，不是前二七一，就是二七〇了。

考定年代的另一依據，即亞歷山大侵入印度的年代。亞王的侵入印度，為西元前三二六；三二五還軍；即其年去世。據普魯塔克（Plutarch）的傳說：旃陀羅笈多曾勸亞王東攻印度。朱斯丁（Justin）說：旃陀羅笈多逃避 Alexander（亞歷山大）。傳說不一。旃王趁亞王還軍與身死的時機，起來推翻希臘人在北印的統治；以光復河山的威聲，推倒難陀王朝，這是可以想見的事實。亞王的死訊，喚起了印度民族的光復運動。旃王的登位，約為西元前三二四或三二三年。旃王二十四年，頻王二十五年，爭位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位於西元前二七一或二七〇年。十三年遣使弘法，為西元前二五九或二五八年。

一切的諍論，都是糾纏於錫蘭的傳說中。如呂澂取西元前三二四年旃王即位說；二六八年育王登位說；二五八——育王十一年遣使弘法說。他信從錫蘭傳的頻王二十八年說，所以非堅執如此不可。育王九年的攻破羯𩜁迦（Kaliṅga），雖屬確實；但是否當年即信佛，也還難說。所以史密司（Smith）也說：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，實並無文獻可證。也許肯定為九年信佛，二年半作優婆塞，決心以全力為佛法吧！即使如此，也該是十二年的事了。然由於頻王二十八年在位說的信賴，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因為如再遲一年，遣使弘法時，即不再是五王並世的了。如依《古事集》，取頻王在位二十五年說，那麼，如旃王登位於前三二四，育王即登位於前二七一；征楞伽為前二六三；十三年遣使弘法，為西元前二五九（十二年遣使也不妨）什麼都沒有礙難處。如旃王登位於前三二三，十三年遣使，也還是前二五八年。甚至旃王登位於前三二二，育王十二年遣使，也還沒有顯著的困難。總之，旃王即位、育王登位、遣使弘法的年代，依可信的史料推論，雖不出這二、三年中，實還不能確定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七〇年登位，似乎更妥當些。但為了避免無法確定的諍論，姑取旃王西元前三二四年登位說，育王前二七一年登位說，前二五九遣使弘法說。

四　有關育王的故事

本傳為一古老的譬喻集，為大陸佛教界熟識的傳記。覺音從大陸去錫蘭，是應該知道本傳而有所參考的。從南北共傳的故事去研究，這一意見，被充分的顯露出來。

育王早年的故事：本傳說：頻婆沙羅王不大歡喜育王，曾奉命鎮壓呾叉尸羅的叛變，得到成功。《善見律》說：育王出鎮的是鬱支城（91Ujjayainī），即鄔闍衍那。《善見律》的傳說，可能基於一種情感。佛教南傳的摩哂陀，母家在鄔闍衍那，這是摩哂陀的外婆家。

兄弟爭位的故事：本傳說：育王與兄蘇深摩（Susīma）爭位，殺蘇深摩。《善見律》也說兄名修私摩那，但說頻王有百子，除了育王的同母弟帝須（92Tissa）——毘多輸柯（93Vītaśoka）而外，育王都把他殺了。《善見律》所說，不免太過。本傳說：頻王病危，恰好蘇深摩出鎮呾叉尸羅；育王取得部分大臣的擁戴，即在華氏城稱帝。蘇深摩回來爭位，育王利用了——出鎮北方時所得的外軍的協力，擊殺了蘇深摩。這一傳說，大致近於事實。《善見律》說：育王代立四年，才舉行灌頂典禮，互爭的事情，似乎並不簡單。

王弟宿大哆的故事：94Vītaśoka，《善見律》作帝須；本傳的晉譯作宿大哆，梁譯作毘多輸柯。這位育王同母弟的故事，可分二節說。一、本傳說：宿大哆因育王的廣作供養，引起不滿。見苦行外道還不能離欲，因此更懷疑不嚴格苦行的釋沙門。育王為了轉化王弟的邪見，故意使他犯罪，然後給他七天作王，再行處斬的判決。王弟在七天中，證明了深切感到無常苦的比丘雖衣食豐滿，也還是能夠離欲的，王弟這才發心出了家。這在《善見律》中，見苦行外道、七天作王，與本傳一致。但說王弟得罪了育王，這對於育王讓他七天作王的用意，也隱晦不明。而說阿育王四年信佛，立帝須為太子，帝須即於這一年出家；這對於不滿育王的動機，也不明。戲劇式的七天作王，可能並非事實，但在本傳中是入情入理的。《善見律》敘述簡化，於是乎得罪了王，讓他七天作王再殺，又忽而不殺，成為不近情的傳說。

二、本傳說宿大哆到遠國去出家，曾回華氏城一次。再到邊方，生了大病（頭瘡），需要吃乳酪，所以移住曠野的牧牛人邊。那時，弗那槃達（Puṇḍavardhana）與華氏城的尼乾子外道有誹毀佛的，引起育王敕殺尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣長髮，因此被誤殺了。這一故事，《善見律》說得很不同。王弟帝須從曇無德出家，另有拘利子帝須（Kontiputta Tissa）比丘因病中得不到醫藥而自殺，育王這才大施醫藥。外道得不到供養，都混進佛教來出家，引起佛教中的諍論。育王派大臣去和解，僧眾照樣的紛諍，大臣即斬殺僧眾，殺到王弟帝須才停手。故事變化很大，內容還是一致：本傳殺尼乾子外道，《善見律》大殺僧眾——多半是外道出家；本傳說尼乾子誹毀佛，《善見律》說外道出家的擾亂佛法。不同的是：本傳只是一毘「多輸」柯，而《善見律》成為二帝須；本傳說王弟被殺，《善見律》說殺到帝須而止；本傳以王弟為中心人物來敘述，《善見律》中間隔斷，忽然在雞園寺出現。這是同一故事的演變。大概帝須是阿育王的同母弟，所以《善見律》的作者不好意思說他無醫無藥，刀下留情了吧！

帝須，梵語為 95Vītaśoka。晉譯（卷一）初說「復生一子，名為盡憂」96，即與宋、梁二譯合。但在王弟的本緣中，又作「宿大哆」。考《分別功德論》的王弟故事，與本傳同，而王弟也名「修伽跖路」。《釋迦譜》引《出求離牢獄經》說：「阿育王弟名善容，亦名違陀首祗。」97違陀首祇即毘多輸柯；善容，即宿大哆——修伽跖路的對譯。宿大哆與修伽跖路，我以為即玄奘所傳的王弟摩醯因陀羅。

育王的殘暴故事：本傳說育王的初年非常暴虐，曾手殺五百大臣與五百宮女，使人作泥犁（地獄）的酷刑。這在《善見律》中，由於別立黑阿育，除了育王的殺兄弟而外，被看作極仁慈的了。然據摩崖石刻所說，育王在戰爭中的屠戮，並不怎樣的仁慈！四〇五——四〇七年間，法顯親見華氏城的大塔旁，有石柱記著作泥犁城的因緣與年月。玄奘西遊，也目睹這一遺跡（《西域記》卷八）。然又說鄔闍衍那有無憂王作地獄處（《西域記》卷一一）。《善見律》的略而不論，因為將一切暴行歸罪於黑阿育去了。

信佛因緣的故事：本傳說：海比丘誤入地獄，現神通，育王這才壞地獄而信佛。《善見律》說：育王見到兄子泥瞿陀（Nigrodha）沙彌，才發心學佛。石刻說：育王深覺殺戮的慘酷，所以歸依佛法。海比丘的故事，顯然是神話化的。可能的解說是：育王受海比丘（善意）的感化，這才廢除殘酷的刑罰。泥瞿陀的故事，從神話變化而來（見下）。

造塔施金的故事：育王造八萬四千塔，布施九十六億金，是南北一致的傳說。但本傳說：育王布施的總計，凡九十六億金；而《善見律》以為六年大會時，即布施了這些。本傳的傳說更原始些。

供養菩提樹的故事：本傳說育王特別的尊敬菩提樹，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提樹與菩提葉都是象徵如來成道的。育王的特為尊敬，非常合理。《善見律》作者的心目中，主要是錫蘭，所以但說育王以菩提樹的南枝，移贈錫蘭；用意也還是一樣。法顯得自錫蘭的傳說：從前某國王，從印度取菩提樹子來錫蘭，種於無畏寺側。那時，高約二十丈。這與同時代的覺音的傳說——阿育王送樹來，栽在大寺旁不同。《善見律》的傳說，也只是大寺派的傳說罷了！

育王與龍王的故事：本傳（晉譯與梁譯）說：育王取得阿闍世王七舍利塔的舍利；惟羅摩聚落龍王處的舍利，因龍王的要求而沒有取得。《釋迦譜》所引的《大阿育王經》、法顯的《歷遊天竺記》、玄奘《西域記》，都這樣說，這是本傳龍王故事的舊說。宋譯說：育王向龍索舍利，「諸龍王開懷與」，這是樂意的奉上了。晉譯所特有的〈阿育王現報因緣〉，有一相反的傳說：龍王不肯奉給阿育王，育王造了龍王與育王的兩軀金像，起初是龍王重而育王輕。育王大作福事，王像的分量，一天天重起來，龍王知道福力不及育王，只好奉上舍利。〈阿育王現報因緣〉，本是另一譬喻集，與本傳有很多不同，安法欽卻譯出而附編於本傳中。這一故事，失譯的《雜譬喻經》（卷上）、《阿育王譬喻經》，都有說到，都還是重於事相的修福。《善見律》中，進一步（含有象徵降伏自心而現身成佛的深意；錫蘭學者怕未必懂得）說：阿育王以金鎖將龍王鎖來；育王要龍王化現佛身。金鎖鎖龍王，與龍王的金像有關。要龍王化作佛身，是優婆毱多降魔故事的改寫。育王與龍王的故事，本傳無疑是原始的形式。然育王不能取得龍王的舍利，未免與輪王的尊嚴有損，於是乎有育王作福、降伏龍王的故事。《善見律》更老實不客氣的把他鎖了來。降伏龍王，與優婆毱多降伏魔王的故事相類，魔王的化作佛身，錫蘭傳者也就修正為龍王化作佛身了。

泥瞿陀的故事：《善見律》說：育王的姪子泥瞿陀，七歲出家作沙彌。育王見了，生起信心。育王本供養六萬外道；這時才供養比丘，從二比丘、四比丘，到一切都供養比丘。育王每日以錢一千供養泥瞿陀。外道都投入佛法中，作賊住比丘。本傳沒有這個故事，但安法欽附譯的〈阿育王現報因緣〉，敘述一有趣的神話，與此有關。事情是這樣：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆羅門，化作大自在天，與（共計）五百婆羅門來見阿育王，說要吃剃頭的沙門。阿育王不敢得罪他，通知雞園寺，寺眾推一最小的沙彌來。沙彌說：「朝來未食，王先施我食，然後我當與彼令食。」98沙彌將為外道預備的五百分食，都吃了；不夠，將五百婆羅門，一個個的吃了。小沙彌引王到雞園寺，見方才的婆羅門，都已剃頭出家了。這一鬥法的故事中，暗示了二點：一、佛弟子把外道應得的供養，都吃了。二、外道被逼，投身佛法中來出家。所以特選小沙彌，不過反顯出佛法威力的偉大而已。這故事是荒唐的，卻是真實的！《善見律》的七歲沙彌泥瞿陀，將供養外道的六萬分食，一一的都轉化來供養比丘，這與第一點相合。由於育王的信佛供僧，外道入佛法中作賊住比丘，即與第二點相合。《善見律》的傳說，明顯的從這一神話而蛻化過來。《雜譬喻經》（卷上），也有這一故事。負起折破外道任務的，是十三歲的「端正」沙彌。《雜譬喻經》的編者，也以為這就是破滅地獄、引導育王生信的「海」比丘，因為本傳所說的海比丘恰好也是十三歲。破滅地獄、折破外道，所以選用十三歲的沙彌，不外乎證實那四不可思議中的「沙彌雖小不可輕」。本傳的古說為十三歲，經《雜譬喻經》而到〈阿育王現報因緣〉，即修正為更年輕的七歲，這即是七歲沙彌泥瞿陀的來源。《善見律》取材於此，脫去神秘的形式，顯出故事中的真意義，這是最好不過的！但不知七歲沙彌的象徵性，而描寫為歷史的人物，反而使人誤解了。這一故事，為帝須比丘的第三結集奠定了基礎。

迎請大德的故事：本傳說育王將親自去迎請優婆毱多，毱多自動的前去；乘船與眾比丘沿恆河東下，到了華氏城，育王親自到恆河邊禮迎。這種禮迎的方式，在《善見律》中，即一模一樣的禮迎目犍連子帝須。雖然帝須早曾到過華氏城，卻又跑回摩偷羅，表演這被歡迎的大禮。《善見律》採用本傳，這是極明顯的例子。

信佛與遣使弘法的故事：《善見律》所傳的育王信佛、遣使弘法，當然是有事實的。但據石刻說：育王的歸依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到錫蘭。《善見律》說：育王第四年信佛，王弟帝須出家；六年已建塔完成，育王的兒女出家；到十七、八年，才派遣傳教師弘法。這一切年代，都與可信的史料不合。編造年譜，是錫蘭佛教的特長。如沒有育王的摩崖石刻發見，誰會相信他們的年代不可靠！

巡禮聖跡的故事，三施閻浮提與半庵摩勒果布施的故事：巡禮聖跡的事實，已因石柱銘刻的發現而證實。三施閻浮的石柱銘刻，法顯與玄奘都是親見的。《善見律》雖沒有說，而石柱已湮沒不見，但不能說不是事實。

王子法益失明的故事：錫蘭的傳說，摩哂陀出了家，阿育王即沒有兒子。本傳的法益（99Dharmavadhana）王子，是《善見律》所沒有的。耆那教傳說法益曾造過很多的耆那教寺，這可見確有此人。

育王兒女出家的故事，帝須第三結集的故事：《善見律》的著重處，本傳是根本不知有此事的。從《善見律》研究起來，它是將育王的信佛、錫蘭的傳法，緊緊的與王家發生特殊關係：如育王的信佛，由於兄子泥瞿陀；王弟帝須的出家，與第三結集；錫蘭的佛法，由育王的兒女親自傳去；錫蘭的菩提樹，由育王送去。錫蘭佛教史的特色，大概就是這些。

六　二大傳說的比觀

一　從傳說的來源演變去考察

佛滅到阿育王登位，二百十八年說與百餘年——百十六年說，這兩種古老的傳說，可作一對比的觀察。先從傳說的來源與演變去比說：

一、從傳說的譯傳中國說：錫蘭所傳的，為齊永明七年（四八九），僧伽跋陀羅（Saṃghabhadra）譯出《善見律》，及附《善見律》而傳來的「眾聖點記」。罽賓所傳的，為晉惠帝時（二九〇——三〇六），安法欽譯的《阿育王傳》；及五世紀初，羅什譯的《十八部論》。

二、從傳說的編纂成書說：錫蘭傳是四、五世紀間成書的《島史》，及覺音的《善見律》等。佛滅二百十八年說的古典敘述，已無可考見。罽賓所傳的，是罽賓學者編纂於西元前一世紀末，為二、三世紀間馬鳴、龍樹等所信用。確定為佛滅百十六年的世友論，也是西元前一世紀的作品。

三、從傳說的確定說：罽賓傳的百餘年說，離阿育王的時代不遠，因為這是從迦葉到提多迦（即優婆毱多弟子）的時代。傳說的師承，沒有摩田提，到提多迦為止，顯出了這一傳說的古老性。這還是摩偷羅時代、上座系（不是分別說系）佛教的傳說。錫蘭的傳說，不妨看作佛教傳入錫蘭不久的初期傳說，與北方所傳的百餘年說，同樣的古老。一是重經與重禪者的傳說，一是重律者的傳說。

四、從傳說的動機與性質說：罽賓所傳的《阿育王傳》，是譬喻集。罽賓學者雖把罽賓佛教的弘通者——摩田提附入法系中，把摩伽提的王朝的覆亡、北方政局的混亂編入傳中，然纂集的主要事情，是阿育王的護法史、西方上座系傳法的情況，並非為了罽賓的佛教而編集。錫蘭所傳的，如《善見律》等，是銅鍱部——錫蘭佛徒編集的目的：(一)、將王舍城第一結集、毘舍離第二結集、華氏城第三結集（這是主要目的），以為結集的重要人物都是自宗的師承，以表示銅鍱者——錫蘭佛教的正統性。(二)、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝須以分別說者的曇無德為師；王子摩哂陀以分別說者的帝須為師；錫蘭佛教由阿育王兒女傳去；錫蘭的菩提樹，是阿育王命女兒送去。分別說系、阿育王家、錫蘭佛教——三者的密切結合，是《善見律》等編輯的主要目的。他所重視的，是其他佛教所從來不知的；而其他，什麼都不在他們的意中。就是派使弘法，也不過為錫蘭佛教作旁襯而已。所以，從作者的心境說，罽賓所傳，比錫蘭所傳要客觀得多！《島史》、《善見律》，對於三次結集的年代、育王信佛與兒女出家的年代、佛教到錫蘭的年代，印度王統、錫蘭王統的記年，寫得非常認真，不像《阿育王傳》那樣的疏略。然而考論起來，這是偽史，還不如《阿育王傳》不失它的譬喻作風來得老實！

五、從傳說的確定與演變來說：罽賓的傳說，西元前一世紀，編集成書；而傳說是確定於優波毱多弟子（或再傳）的時代。其後，罽賓學者為了高推摩田提，以摩田提編入傳法正系，介於阿難及商那和修間。本來，從迦葉到提多迦的傳承，雖優波毱多與育王同時，而付法實到提多迦為止。等到摩田提被編為傳承中（第三師）人，雖本傳仍說到提多迦，而五師傳承說，即止於優波毱多。這是北方傳說的一度變化；約為迦濕彌羅論師集成《大毘婆沙論》以後，西元三、四世紀間。經五師相承而到阿育王的時代，是錫蘭傳五師說的先導；對於錫蘭的五師傳承說，起著重大的影響。晚期的有部律師改編有部律，以佛滅到阿育王的五師相承說，編為從五百結集到七百結集間的七世相承說。這是北方傳說的大變化、大錯誤！

二百十八年說，也經歷同一命運。這一傳說，到底什麼時候傳入錫蘭，雖不能定說，但在西元前八七年，大寺與無畏山寺的紛諍期，這一傳說必已被大寺的一分學者所信用。錫蘭所傳的佛元說，主要的有：(一)、西元四一〇年（晉義熙六年，依足立喜六《法顯傳考證》），法顯從錫蘭（無畏山寺）得來的佛元說，為「泥洹以來一千四百九十七年」。說者以為：這必是「正法滅已四百九十七年」，法顯約正法千年說，所以為一千四百多年；如依正法五百年說，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。這與緬甸所傳的五八九年說、中國所傳（《佛般泥洹經》後記）的五八九說，大體相合。(二)、如錫蘭（、暹羅）一般所傳的西元前五四三或五四四說，與菩提伽耶碑相合。(三)、如「眾聖點記」——附《善見律》傳來的——西元前的四八六年說。從佛滅到阿育王登位，為二百十八年滿，這是錫蘭傳所共信的。然他們一般用前五四三年說，這可見大寺的徒裔們，對阿育王以來究有幾年，早就弄不清楚，所以依附〈菩提伽耶碑記〉。也許他們以為，這並不與二百十八年說矛盾。從「眾聖點記」而上推，與阿育王出佛滅後二百十八年說合，這可見從阿育王到《善見律》的時代，必有依據，即點記制必先《善見律》而存在。然而，點記制，也決非古型的。王舍結集與七百結集，都不過誦出而已，當時從那裡去下這一點？阿育王的時代，有沒有結集，還是問題。傳說以巴利語寫定聖典，即大寺與無畏山寺相諍時——西元前八十七年。有成文的律典可點，有不同的傳說而需要點，點記制的產生，最可能為此時。所以大寺上座們的點記制，即依據舊有的傳說：佛滅到阿育王登位為二百十九年；傳入錫蘭為二百三十七年；從天愛帝須（100Tissa）王登位（佛滅二三七年）以來有多少年。在這種傳說的基礎上，每年一點的點下去。所以，「眾聖點記」的確實性，即從帝須以來的年代說，創立點記制以後的年年一點，不失為大致可信。而佛滅到育王登位的二百十八年說，除了傳說，實不能從點記制的本身，證明它二百十八點的可信。單是這樣，這一古老的傳說，是值得尊重的。然而，從《島史》、《善見律》以來，為了證明這二百十八年說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承去配合，想把這古老的傳說，造成鐵定的史實。這可反成為可懷疑的偽史了！

二　從傳說的人事關係去考察

古老的傳說，洗盡後起的附會與演變，恢復它的原始傳說，這是極重要的！傳說的是否可信，這可以討論了。傳說中的事情，必局限於一定的時空；出現於一定時空中的事實，不會孤立的，必與同時及前後的人事發生關係。除了另一傳說的謬誤，彼此間總是相合而不會矛盾的。如發現彼此的矛盾不符合，即傳說的真實性有問題。所以，再綜合上來所論的彼此關係，審論這二種傳說。

從佛滅到阿育王登位的年代，本來可以從印度的王統紀年去確定，可惜印度缺乏可信的歷史，《古事集》的價值，不會比傳說高些。佛典所敘述的，如錫蘭的印度王統編年不可信；罽賓傳的疏略不備；安法欽的傳說、西藏多氏《印度佛教史》的傳說，都彼此相違而難以取信。雖論到百餘年說是可能的，然據王統傳說，即使錫蘭傳說不可信，如有國王七、八代，二百餘年也是有可能的。關於這一方面的論究，可說毫無成功（確立佛滅年代）希望。我希望：佛陀同時的頻婆娑羅王、波斯匿王他們自身或與他相關的史料，將來能有新發現，這才能確定更正確的佛滅年代。

錫蘭的王統編年不可信，是無可諱言的。到阿育王時代，所知古王的名字，只有五人。如毘闍耶的時代離如來涅槃不久，那麼五王相傳，百餘年說應該比二百餘年說更可信些！

佛教自身的人事關係，五師傳承中，七百結集時代為第三師，育王時代為第五師，這是南北一致的傳說。承認五師說，又堅持二百十八年說，是矛盾而不可通的。關於這，確信錫蘭傳說的呂澂，提出新的解說，如〈對點記記年之再商榷〉說：

「後世律家追溯傳承，率從第二結集諸上座出發。……南傳律師之相承，亦當從第二結集出發。而馱寫拘其人，又明明為陀娑婆羅之異稱。故南傳馱寫拘為優波離弟子云者，意謂出於優波離系統，不必即為親炙者矣！」

以馱寫拘遙承優波離，說馱寫拘是第二結集時人；這雖與錫蘭舊有的傳說不同，但未必能延長到二百多年。陀娑婆羅，一作陀婆婆羅；他的弟子樹提陀娑，也有作樹提陀婆的。娑與婆，《大眾律》多相雜不明。《大眾律》是推重陀娑婆羅而輕視持律耶舍的。西方系的耶舍（發起七百結集的），因判罪不當，被樹提陀婆譏嫌（《大眾律》卷三〇）。耶舍請陀娑婆羅為七百結集的結集者。這與屬於西方系的上座律，略有不同。即使承認陀娑婆羅與樹提陀娑與第二結集的耶舍同時，也不足以證明五師相承有二百多年。如為百餘年，豈非恰好！優波毱多與育王同時；與他同時的大德，也都有與育王同時的論據。佛滅來四傳或五傳，那裡有二百多年？

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──善覺　　　　　　　　　　　┌─優多羅────┤　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└──耶奢　　　迦葉……阿難──┴─商那和修──────優波毱多──提多迦　　　優波離┬馱寫拘───須那拘──悉伽婆──帝須　　　　　　└陀娑婆羅──樹提陀娑

七　結論

二大傳說中，錫蘭傳的不如罽賓傳，已非常明白。罽賓所傳的《阿育王傳》，說佛滅「百年之後」，本沒有確定年代。然參照同屬於罽賓系的同作於西元前一世紀的世友論，可知「佛滅百十六年」，即為百年之後的明確定說。再比對於同屬西方上座系（分別說分離以後的）的犢子系說，華氏城的諍論，為百三十七年，可推定為：佛滅百十六年，是育王作王的年代。如這是灌頂的年代，那麼十七年諍論時，即佛滅百三十二年。如這是育王自立為王年，那麼灌頂於佛滅百二十年，諍論於百三十六年。與犢子系的傳說，所差不過一年。這一佛滅年代的傳說，雖還不足據以確定為必然無疑的佛元，但傳說的古老性、普遍性，決非錫蘭傳可比！

育王登位於佛滅百餘年說，也有一項傳說的矛盾，即一般所說佛滅百年的七百結集說。雖律家的傳說每與經師（論從經出）的傳說不同，但這是各部各派共有的傳說，不能不尊重而予以研考。如確為佛滅百年——或百年後而舉行七百結集，適為商那和修與須那拘的時代，那麼育王登位，即使不是二百十八年，也決不會是百十六年了。考七百結集的年代，廣律中並不一致：

《大眾律》：「佛涅槃後。」

《五分律》：「佛泥洹後百歲。」101

《四分律》：「世尊般涅槃後百歲。」102

《善見律》：「世尊涅槃已一百歲。」103

《十誦律》：「佛般涅槃後一百一十歲。」104

經這一比觀，可見七百結集中開始立異，育王時早已完成分立的大眾部律，但說佛涅槃後。育王時代分化，而完成於育王晚年的分別說系，如《五分律》、《四分律》、《善見律》，都說佛滅百年。與犢子部分化而成的一切有部《十誦律》，時代為佛滅三世紀初，才確定說佛滅百十年。這可以看出一種趨勢，即分部越遲，對七百結集的年代，也傳說得越遲。西藏的晚期傳說：餘部毘奈耶中，有說二百十年或二百二十年舉行第二結集的（多氏《印度佛教史》七．一）。緬甸佛傳，也說是二百年。更證明了：愈後起的，傳說的時代愈遲。統論佛典的記年法，一般都以百年、二百年、三百年等計；這與西元所說的一世紀、二世紀相同。如準確些，即說百年「初」、百年「滿」、百年「後」等。分別說系所說的「佛滅百年」，起初應為佛滅一百年中的意思；《大眾律》但說「佛涅槃後」，也可見離佛涅槃不太久。由於或者解說為滿一百年，或一百年後，這才雙方代表的年齡，也要說是一百多歲了。其實代表多數為阿難、阿㝹樓陀（Anuruddha）弟子，那裡會是一百年以後？呂澂信用二百十八年說，與五師相矛盾，所以解說為：優波離與馱寫拘間，有一時間的距離。佛滅百餘年說，似乎與佛滅百年的七百結集說相矛盾，我解說百年為百年中。百年還他百年，覺得這一會通，是自然而合理的。如佛滅百餘年而育王出世，那麼七百結集的時代，可能為難陀王末年，與西藏的傳說相合。然七百結集時的國王，廣律中並沒有明文；錫蘭傳以為迦羅輸柯王時，不過執定為百年（恰好為一〇〇年），再配合所編的印度王統記年而已！

罽賓所傳與錫蘭所傳，同樣的古老，而相差為一百年。同一事實的不同傳說，決不如同情錫蘭傳者所說北方是誤以黑阿育為法阿育了。二阿育，根本是莫須有的。這二種傳說的不同，我的解說為：佛滅後百年，有七百結集，是律家的傳說；佛滅百餘年——百十六年，阿育王立，是經師（論師）的傳說。這雖各說各的，起初不一定矛盾，實為佛弟子間的共同傳說。在傳說的過程中，佛滅百年的七百結集，被上座系的律師們，解說為已經百年、百年之後；這才百十六年的育王為王，被誤會而修正為佛滅百年以後又過百十六（八）年，成為二百十八（六）說。十六與十八不同，僅是小枝節而已。這佛滅到育王的古老傳說，糾纏於佛滅百年的七百結集說，這才造成二百十八年說，南北的所傳不一。這恰好相差百年，不是偶然的：佛元的討論者，有深刻重視這恰好一百年的必要！

佛滅百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌頂禮，這不但「持之有故，言之成理」，可說各方面都能吻合；與錫蘭傳的所以不同，也說出它的不同來源。如考定佛元，在現階段，這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西元前二七一，即自立於二七五，即可推得佛滅年，即佛後元年——為西元前三九〇年。