《華雨香雲》華雨香雲 卷22

革命時代的太虛大師1

太虛大師在民國元年，提出了佛教的「三種革命」。十七年，寫了一篇〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉。二十六年，又寫過〈我的佛教革命失敗史〉。大師是有革命的志願與行動的，一般人也就以「革命和尚」看他。他的革命思想、革命方向、革命動機、革命主張、革命手段等到底如何？他的革命是否徹底而恰當？或者像有些人嫌他不夠革命，甚至說他反革命——這都需要踏實的考察。不過，在近代中國與中國佛教中，他確乎是有過一番的革命言論與行動的。

從大師佛教生活的全程去看，至少可以分為兩個時期：閉關以前，大師自稱為浪漫（大師晚年嫌它容易誤會，又改作激昂）的革命時期；閉關以後，可說是溫和（對激昂而說）的改進時期。也可以稱前者為政治為先的革命時期，後者是佛教為本的改進時期。這一重心與態度的變化，如從大師的根本見地去理解，這是並不希奇的。他轉變了，而根本的精神，始終有他的一貫性。我覺得，要認識這位近代的佛教革命大師，對於他的青年激昂時代，先該有一番認識。

光緒三十四年的春天，大師二十歲，從華山法師那裡，接觸到當時的新思想——康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、譚嗣同的《仁學》等，開始從深山古寺中出來，發見這快要變動的社會。就在那一年秋天，遇見李棲雲，開始了與革命黨人的往來；讀到了孫中山、章太炎的《民報》，鄒容的《革命軍》等。宣統二年到廣東，結識了一些革命的文化工作者——潘達微、鄒海濱等，更接觸到託爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯、幸德秋水的譯品，及張繼等編行的《新世紀》。大師對於政治社會的思想，非常迅速的前進，如《自傳》四說：「由君憲而國民革命、而社會主義、而無政府主義。」2宣統三年的春夏間，為了黃花崗事件的嫌疑，不能不離開廣州。光復以後，他往來於南京、上海、紹興、杭州、寧波一帶。起初，與江亢虎的社會黨相呼應。其後，與不滿江亢虎的一群——沙淦、呂大任等紅旗社會黨人，打成一片。光復以後的兩年多，對佛教的事情，做得很少。在民國三年的秋天，他忽然結束了這一期的浪漫行動，上普陀山閉關去。

和尚也來革命，這似乎有點希奇，或者現在還有人作如此想。其實，在辛亥革命中，和尚革命，非常平凡。李棲雲、許鐵岩、蘇曼殊，這是大家知道的。（黃）宗仰以經濟接濟革命黨；玉皇組僧軍去參加攻南京；連天臺宗諦閑法師（時年五十四歲），也撇開上海龍華寺，趕到紹興去當僧軍統領（僧軍是鐵岩組織的）。大師那樣的年輕和尚，參加革命，有何希奇？希奇在年輕和尚對於革命也還有些意見。呂大任〈太虛大師早年生活之片段〉說：「元年春，在上海雲南路仁濟堂，開社會主義研究會。中有年輕和尚，發言獨多，與余意亦獨愜。詢之，始知為太虛法師。而其立言旨趣，則亦謂：欲真正解除人民痛苦，非於種族革命、政治革命而外，同時實行社會革命不可！」大師以佛教徒去參加政治活動，這當然不是「光復漢河山」、「取銷帝制」就以為滿足。革命的真正目的，在乎解除人民痛苦，那非實行社會主義不可！

大師早年的言論，遺存得太少，不能得到完整的認識，只能略見梗概。大師自己曾說：「意將以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進。」3（《自傳》）在各種政治社會思想中，大師是以無政府的社會主義為最理想的；但這是不易實現的，這只可先實行民主的社會主義，再過渡到無政府社會主義。目前當行的民主社會主義，即具有國家組織的民主政治，所以是民主的國家社會主義。從經濟的主張說，大師常提到「集產」與「共產」，如（民國二年春作）〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉說：「須知集產與共產有異：集產但各取所值，共產則各取所需。當此社會未能平等、金錢未能廢除之時代，各取所需，萬難通行！」4大師是主張實行各取所值的集產；雖然各取所需的共產，是更理想的，但現前還不能施行。不過這裡所說的共產，與現在眾所週知的不同；大師當時所說的共產，實在是無政府主義。此如（民國九年作）〈唐代禪宗與現代思潮〉，即明白的提到這集產與共產的差別，如說：「於產，亦有屬個人主義之分產的、獨產的，及屬社會主義之共產的、集產的不同主張。然以社會主義為正，而猶以社會共產主義為無政府主義正宗。而無強權的社會共產主義，即世人各各自由以盡其所能，與世人各各自由以取其所需也。無政府黨人雖能有此懷想……。」5大師所說的集產，即各取所值的，是「尚容各個人以其勞力所換得之代價，可依其現身為限而保其私有者」6。還不能全除私有制，所以雖認為現前可行，而到底不如各取所需的共產好。

論到政治制度，民主當然比君主好。然而，「強權，實依國或家的私產而起，為保國與家的私產……而存」7。所以有家的私產，而家與家間的問題叢生；有國的私產（即國家的集產）而國與國間的爭執不息。像蘇聯那樣的社會主義，即不廢「國的私產」8者，大師批評說：「此實始終必須由主張者集用其絕對強權，外以維持國產，內以壓散家族家產之發生成立不可。」9即使民主的國家的集產，還不如無政府好，何況民主的國家的私產制度？

大師當時的佛教革命運動，可依大師所提出的「三種革命」來說。革命是摧毀腐舊而建設新生的，是必須對於某些挑戰而要求改變的。這樣的革命，是否可以應用到佛教，尤其是佛教的教理！一般的信教者，對於教理、教制，總多少感有神聖性、不可毀犯性，這所以大師一提到「組織革命」、「財產革命」、「學理革命」時，《佛教叢報》的編者濮一乘，就要以惡辣不過的詞句來痛罵他，特別是關於教理的。如說：「第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！」10然而大師以為是可以革命、應該革命的。關於教理方面，大師當時還沒有充實的內容提出；據他晚年回憶所得，學理革命的主要意義是：「我認為：今後佛教，應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教，曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相，以指導世界人類向上發達而進步。總之，佛教的教理，是應該有適合現階段思潮的新形態，不能執死方以醫變症。」（〈我的佛教改進運動略史〉）這樣的教理革命，既不觸到釋迦佛法根本而有所批評，也不是清算千百年傳來因時因地所羼雜的反佛法的東西；這是重心的轉換、形式的變化。濮一乘他們大驚小怪，可見當時一般佛學者的無知！

關於教產，大師是主張「集產」的（見〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉）。與此有關而成為教制的重大改革，即主張「不得傳法收徒」11。〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉說：「傳入中國，沿承綱倫劣制、宗法惡習，……產生出非驢非馬之佛教家族制。此寺彼庵，各自封執，傳徒及孫，儼同世俗，日肆其貪瞋以奔競於煩惱塵勞之場。薾然既疲，反置弘教度人之責任於無暇顧問12。」大師對於剃派、法派的以十方公物作變相的私產授受，四十年來徹底採取反對的態度。因為這樣，大師開始了對於諦閑法師的輕視。民國元年冬，寧波佛教會選派諦閑任延慶寺觀堂的住持。等到任了方丈，觀堂改為觀宗寺，改為天臺宗的法派叢林；對於住持的進退，不再容許佛教會的執行權力。這與大師當年的主張，化私（取消剃派與法派的接授）而為真正的十方僧物，恰好走著相反的路子。

其他，大師當年的主張，僧眾應有參政的權利。如民國二年夏〈上參眾兩院請願書〉說：「宜根據一律平等之條，切實保護，並規定佛教徒同有參政之權13。」又主張：服裝應加改革，如〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉說：「服制，則除袈裟直裰之禮服外，他項似不妨隨俗。」14其實，大師那時早已以身作則了；如在宏誓會的講辭說：「太虛……出言吐語，大都不經，僻行怪狀，不理眾口。然……就事相以論之，髮留一寸，本出佛制；服隨國俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著褲似吾國俗人今所目為和尚者也。……彼以太虛為奇怪者，彼亦自奇怪之耳！」15參政與改裝兩點，閉關以後，忽地轉變，而且反對（見〈與廖笏堂先生書〉16）。這一直到民國二十年以後，才又適應時勢而重新提出來。

我要論到一個重要事實，即民國元年一月，大師「大鬧金山」17，召開佛教協進會。使人驚心動目的，是改金山寺為佛教學堂。其實，這是算不了什麼的，這還是仁山法師等動議的。大師的佛教協進會失敗，民國二年春天，接著與式海、玉皇等，在寧波觀宗寺辦佛教宏誓會。又失敗，大師又想辦維持佛教同盟會。這一貫的行動，據現存的〈佛教宏誓會簡章〉、〈維持佛教同盟會宣言〉，知道這是一種「自由組合」的「特別團體」18。換言之，這是為了佛教革命的革命團體。依大師的理想，集合不論中外、僧俗、男女，凡是對佛教有深切信願的一群同志，共同努力，來創建理想的新的佛教。依大師的見解，復興佛教，不能沒有自由組合的團體，因為：「佛教總會，非由個人意志集合。凡集會結社，貴有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以親愛之感情相聯絡，一致之精神相貫注。」復興當前的佛教，像佛教會那樣的組織，是難以有為的。所以想組合共同意志的團體，作為革新佛教的動力。這是純由自己努力的，是由小而大、化私為公的。這與閉關以後「整頓僧伽制度論」那一套，根本不同。僧伽制度論的方案，要取得僧眾的多數贊同，要獲得政府權力的授與，這真是夜長夢多！然而，大師想組織革命性的同志，連號稱同志的文希、仁山，也根本不了解而主張妥協。那樣的佛教界，大師革命的不斷挫折，是不可避免的。

另一個重要見解，同志的集合，是不分中外僧俗的，特別是重視在家的學佛者。宣統二年所作《佛教史略》說：「今後之佛教，勢必日趨於通便精闢，凡有學問頭腦者，皆能言其理趣、心其信仰，而不復拘拘於僧之一部份，可斷言矣！我國佛教之不發達，以佛學局於僧界，以僧界局於方外阻之也。……其以僧界局、方外拘者，皆取形式而不取精神者耳！」「我佛教等視眾生猶如一子，且未嘗軒輊於天、龍、鬼、畜，豈規規然拘親疏於緇白之間哉！」19後來，大師雖也重視在家信眾的誘導、組織，但已將中心移轉為「建僧第一」。

大師的革命思想，由於時代風尚所引發，然在還沒接觸到時代的思想時——光緒三十四年前，他在西方寺佛法的參究中，已經體認得含有革命性的特殊經驗。這種內心的特殊經驗，即是「空」，即是「本來無一物」；是從一般經驗來的習識中透出，而了得明淨的精神本質——自心。這是直覺得了無纖塵，直覺得一切現象的相對無定性、一切佛法的隨機適應性。這種見地，通過了環境的影響時，如當時的政治、宗教，在向上發展的順利階段，他是會以高度的信心去推進它；如在逆轉而沒落的階段，他會立刻感覺它的不契宜，會以毫不猶疑的態度去洗革它。大師這種經驗，深度與恰當到什麼程度，可以不論，但對於這位革命和尚，卻有著重要的意義。

大師對於佛法的安身立命處，或者以為是唯識，這是不對的。他的宗教生命，是禪——是受過天臺與般若影響的禪；其後才受到唯識的影響。大師對於禪，有特殊的領會處、特別讚歎處。如在〈唐代禪宗與現代思潮〉中，列舉了禪宗的「反信教的精神」20、「反玄學的實用精神」21、「反因襲的創化精神」22，歌頌禪宗到極峰。〈佛之修學法〉說：「世有不達此理者，謂佛法之衰落，原於禪宗之興盛，故抑禪宗而倡唯識，不知禪宗實為佛法之精蘊所寄。」23大師當時的宗教經驗，是近於空的禪。所以大師作〈大乘之革命〉，即以空為唯一的方法。在閉關期中，究心三論，特別賞識《百論疏》，曾擬作「一切可破論」24。在這位佛教革命大師的心目中，一切唯求適宜。一切不適合於時宜而成為滯礙的（在個人即是固執的），什麼都可以一舉而摧破之。這種含有革命性的精神來源，〈告徒眾書〉曾說得非常明白：「余在民國紀元前四年至民國三年，受康之《大同書》、譚之《仁學》……等之影響，本其得於禪與般若及天台之佛學，嘗有一期作浪漫之佛教革新行動。」25

大師閉關以前的革命時代，與閉關後有顯著的不同，如大師老友呂蔭南（大任）說：「大師閉關前，好談禪理，多極端之語句外，其他言論行動，則與尋常黨人無殊（與一般僧徒即不同）。」極端的語句，確乎可以看作當時的一種特徵。早年的言論，雖遺存不多，但極端處還明白可見。如民國二年春的宏誓研究會講辭說：「名譽不足惜」26，「道德無可崇」27。這使我們聯想到：受過禪宗陶鑄而作政治改革的王安石，也曾擺脫儒家的傳統，敢於說「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，看出彼此間的同樣氣魄。在一般斤斤於辨別公私時，他卻在（民國二年作）〈致私篇〉說：「天下亦私而已矣，無所謂公也。」28而極端辭意說得最親切的，如民國二年〈春宵感事〉詩說：「從來般若原非有，最是貪嗔不可無。顛倒乾坤見魔力，總持凡聖此靈珠。圖南漫作鯤鵬變，成佛當行鳥獸途。忽地橫刀向天笑，萬星今夜屬狂夫。」29這種浪漫的狂飆精神，真是橫掃千軍、目空一切。《自傳》中也說：「心精勇銳，目空一切。」30「我其時在禪慧融徹中，俠情噴湧，不可一世。」31這種浪漫精神，使他敢於為了援救盟兄圓暎而得罪八指頭陀；使他「憤僧眾之委靡頑陋，擬用金剛怒目、霹靂轟頂之精神，搖撼而驚覺之」（《中興佛教寄禪安和尚傳》）32。於是乎「大鬧金山」，使長老們聽見太虛二字，頭痛三日。至於大師的疏放不羈、不拘小行、與俗同化，反而是極平常的了。

極端的言句、浪漫的精神，本於禪。中國的禪宗，蘊蓄於大乘經——佛法的通俗化，與吠檀多的「真我」說相合，再受中國魏晉來玄學的熏染，逐次創化完成。這是唯心論的、唯我論的，與老、莊、孟，大有共同點；與從此流出的理學，當然更為接近。大師在民國元年夏天的〈懷故人詩〉說：「不是聖賢死，那得盜賊止！我意尚無為，唯君同所喜。」33大師當時的見地，近於道家的無為，如〈唐代禪宗與現代思潮〉說：「唐代禪者……，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而後所起之仁之德之義之禮智忠信慈孝等等，而聖王死，而盜賊出，而剖斗折衡，而民息其爭者也。」34這顯然以禪者真能實現完成道家這一著的，所以大師以為：「無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進。」35餘如〈致私篇〉，由「陸子曰：宇宙內事，皆己分內事」36演出，而表現禪者真我的思想。

這種思想，多少大同小異的內契於「空」、「本無」、「無為」、「活潑潑、赤裸裸」的心性；外則深透了宇宙人生的相對性。這不從現實的相對中確定它發展的必然法則、確定現象中的不變性，而將一切歸本於自心，作為自心的稱性舒發看。所以，不滯著現象中的某一跡象，只是隨宜適化，而重視自心本具的功德藏。如宏誓研究會講辭中的「不足惜」與「無可崇」，而自有他可惜、可崇的，這即是禪者常談的心性：「一曰、名譽不足惜……惜名之甚者，動止顧忌，言行多諱。當為而不敢為，不當為而亦為，乃無往而不以偽。……故吾人立身行事，莫若以真。真何所憑？亦自憑之良心而已。……純任良心者，一動一止，一言一行，雖舉世譽之不加勸，盡人毀之不為沮。心如直弦，無所遷就，活潑潑地，不受污染。維摩曰：直心是道場，此也。……二曰、道德無可崇……於宗法社會，則有所謂各親其親、各子其子；在大同社會，則有所謂自由、平等、博愛……。凡是，皆道德之跡，非道德之所以跡也。……著道德之跡，則矯揉造作，奸偽百出，非愚即妄……。故吾人安心立命，亦莫若以真。真何所在？即空寂之自性是也。百千功德，性自具足，無施不獲，安用外求！」37任良心與本真性，並非不受環境影響，也非置現實問題不論；這只是以此為本體，為一切取捨衡度的標準，也即是將最高的立法權、裁判權，賦予這良心與真性。從此去了解一切，一切是相對的存在，一切是求其適宜。所以一切可破，而又一切可適應，「餓鬼畜生也有用處」。這點，對於大師未來的教理、教制的建議，實為絕對的指導原則。

民國三年九月，大師閉關了。從政治革命的立場說，他是離開了革命陣容。然從大師的立場說，近三、四年的參加政治活動，如《自傳》四說：「我初不稍移我以佛法救世的立場，只覺中國政治革命後，中國的佛教亦須經過革命而已38。」大師始終不離佛教，這不但是八指頭陀、奘老、昱山等師友的關係，實有關於他那種內心的經驗。真我唯心觀中，充滿了與時俱新的內容；政治革命與佛教革命，大師是決不看為背道而馳的。然而，大師禪慧中的俠情奔放、被時代所引起的浪漫革新行動，漸漸的從失望而懷疑。「潮流滿地來新鬼，荊棘參天失古途。」39（癸丑〈春宵感事〉）對於隨革命而來的新時局，太不理想；所以曾主編《良心雜誌》，宣傳社會主義而揭示「良心」。這對於現實的政治活動，早已吐露了要從人心改造起的意思。經過的政治情形更惡化，於是乎開始了對於自己的懷疑；對於如此混下去，是否為救人救世的最好行動，也開始懷疑起來：「鑒於政潮之逆流，且自審於佛陀之法化，未完成其體系。」（〈告徒眾書〉）40「歐戰爆發，對於西洋的學說，及自己以佛法救世的力量，發生懷疑。」（〈我的宗教經驗〉）41社會革命，對於大師是第二的。等到對社會革命失望，對自己的佛法救世力量知道不夠，這自然會回歸佛法，再來死心塌地的活埋一番，去完成佛法的統系組織，去充實自己佛教救世的力量。他謝謝關心他的革命朋友，告訴他們說：「芙蓉寶劍葡萄酒，都是迷離舊夢痕。大陸龍蛇莽飛動，故山猿鶴積清怨。三年化碧書生血，一劍成虹俠士魂。一到梅岑（即普陀）渾不憶，爐香經梵自晨昏。」42