《華雨集（一）》華雨集（一） 卷1

緊那羅王的眷屬王子等請佛說助菩提法，也就是在尚未證悟之前，所應修的那些法。比如我們計劃到某地去，必先準備好路費及糧食，這就叫資糧。求菩提大道的人，也是先要有菩提資糧，才能達成目的。在佛陀放光，現出種種祥瑞之中，由菩薩來一一發問，在回答這些問題裡，說明了大乘法應從何學起；菩薩應該修學些什麼。初學大乘法的種種問題，都以問答方式來說明。

最初一頌，是問菩提心要如何才能發起。大乘法門的重心，就是發菩提心。很多經典都讚歎發菩提心的功德；因為如果沒有菩提心，那麼即使是修定，修種種功德，甚至開悟，都與大乘法沒有關係。要學大乘法，就要先發菩提心。有了菩提心，即可稱為菩薩，一步一步地成就菩提道。發了菩提心的人，並非立刻變成了聖人。有時候由於環境不好，也會有煩惱，或做錯事情，走錯路，甚而犯下重罪而墮落。但是，發了菩提心的，即使是落到惡道裡去，也會很快地得到超脫，還生人間，重修菩薩行。所以有了菩提心，就像珍寶一樣，即使落入污穢之中，只要輕輕的加以拭擦，就回復了原來的光潔、清淨。佛曾說：即使退失菩提心（敗壞菩薩），不再是菩薩了，但就世間善法來說，功德還是相當偉大的。

「無上菩提心」要如何才能「發起」呢？我們知道，無上佛果叫阿耨多羅三藐三菩提，也就是無上菩提。想要希望成佛的決心，即是無上菩提心，這要如何去引發生起？發起之後，又如何才能「終不忘此心，乃至覺菩提」呢？也就是說能夠始終不忘失，直到成佛。不忘失菩提心的菩薩，功德已相當高了，甚至在夢裡也不會忘記；直到圓滿覺悟成佛，能徹始徹終的保持著菩提心。

有以為只要起個想成佛的念頭，就可以說是發心了，但實際不然。菩提心雖有深有淺，但最初的菩提心，也是一種大志願，就是立大志、發大願；以「為度眾生而成佛」為最高的目標。發心的發，好像將酵母放入麵粉之中讓它發酵一樣。所以發『菩提願』必須是時時不離此心，所作所為都是為了貫徹這一個志願，堅定不拔，這樣才算是成就發起。不過，初發心時，總難免——或是事務繁忙，或是修行不易，而暫時忘失。只要堅持理想，久而久之，即使遇到忘失的因緣，菩提心還能夠保持不退，終於達到不退轉地，菩提心也就再也不會退失了。說到不忘菩提心，不要以為什麼事不做，每一念都去想它，才算不忘。如我們讀書，或是對事物的印象，並非要時刻想到，而是我們再接觸到書本，或重複經驗過的事物時，那過去所認識而留下的印象，馬上清楚的浮現出來。學菩薩行者，要立大志大願，發大菩提心，也就是先要修學到這個地步。以後每當境界現前，再也不會忘掉，不會有違反的念頭，菩提心能明白的顯現在內心。這就不會再想修學小乘自了生死，也不會專為人天果報，這就可說是菩提心的成就了。

一切都從修學得來，發菩提心也要慢慢地修習才能成功。修，是要不斷地熏習，漸漸地達到習慣成自然。那麼，菩提心要怎麼樣才能發起、修習而不退呢？這就要看第二頌的回答了。

「專志心成就」，是說發菩提心，不是只動一動這個念頭，而是要以專志心，也就是以成佛得菩提為專一的志願，專心一意去修習。修習什麼？修習那為諸眾生故，起大悲莊嚴的法門。菩提由大悲生，似乎有些人忘了這件事，只想到我要成佛、我要度眾生。言語與心念之間，免不了以我為中心，成佛只是為了自己。事實上，應該是這樣：菩薩見到眾生的種種苦惱，於是就想到該如何才能解除眾生的苦惱？所謂悲，正就是拔苦的意義。菩薩經過了仔細觀察，發現惟有佛的慈悲智慧，才能徹底救助濟度眾生，所以以佛為模範，就發起成佛度眾生的心。菩提心不是別的，是「為諸眾生故」而發「起大悲莊嚴」的大心。此處用了莊嚴二字，如在刷得粉白的牆上，畫上一些圖案；或是在佛前，供上香花燈果幢幡，都可以說是莊嚴。我們的心，與眾生心一樣，無始來生死顛倒，都是不清淨的。從大悲心而有救濟眾生苦惱的菩提心，使自己有了崇高、偉大、清淨的志願，使一向的生死眾生心中，有了清淨的因素，莊嚴了自己的心。這樣的一天比一天淨化，終能達到完全的清淨。

由此可見，若發菩提心而不去學習大悲心，一心一意為自己，這菩提心根本就是假的；因為離開了大悲心，那裡還有菩提心可說。近代的佛法不昌明，有些都不免誤會了。口口聲聲說我要成佛，卻不知成佛是什麼。在他們的觀念裡，很可能成佛與到天上去享福差不多。有些人也說要成佛，目的卻僅僅為了自己的了生死得解脫，這豈不是和小乘一模一樣嗎？充其量，也不過名詞的不同而已。所以真正發心想要成佛的，必須修大悲心，以大悲來莊嚴菩提心。

大悲心又該怎樣修呢？在印度的菩薩道中，通常以兩種方法，教人從大悲而起菩提心。其一，近乎儒家親親而仁民、仁民而愛物的理論，使慈悲心次第擴大而成就發心。首先，把眾生分成三類，一為親，二為中，三為怨。何者為親？凡是自己的父母、子女、兄弟、姐妹、朋友等等，彼此相互關切，感情融洽的，都包括在親的範圍內。其次為中，彼此間關係平常，不能說好也不能說壞。再其次是怨，也就是互為冤家，看到就覺得討厭，而感到會妨礙自己，引起厭惡心的，都可以稱之為怨。

一般眾生或多或少總是有一點慈悲心的，譬如父母對於子女，無不希望他們能有好的發展，若有什麼病痛總希望能為他們解除。所以這把慈悲心次第擴大的方法，首先要加強這父母與兒女間的關係，以對方的快樂為快樂，以對方的痛苦為痛苦；然後為父母者必然是慈愛的父母，為子女者也必然是孝順的子女。但不能永遠就止於這個地步，不只是一個美滿的家庭，而是要對其他的普通人，也能夠希望他好，關心他的痛苦並設法為其解除。除了家庭裡父母子女的愛，還要把心量擴大到一般人。必須一步一步地，先由親，然後中，等到有一天把心量擴大到一個相當的程度了，就會對冤家也發起慈悲心。若一個人能夠對冤，也就是那些害我者、騙我者，也都能像對親人一般地關切，如此的慈悲心則已經是非常的廣大，菩提心也才能真正的發起。這是學習發菩提心的一種方法。

另一種方法叫自他互換法；把自己與別人的地位互相調換一下，即是當看到別人有苦痛時想到：如果是我面臨他的處境，該怎麼辦？當然一定是會想辦法來解決的。這也可以說是己所不欲勿施於人的恕道。正由於我們常把人與我的界線劃分得太清楚，以致於有許多事情互相障礙，菩提心發不起來。好像是道德的原則有兩套，一是用來對別人，一是對自己。若能夠把自己與別人的觀念倒過來，把希望自己離苦得樂的心來希望別人離苦得樂，希望增長自己快樂的心來希望別人增長快樂……，這樣子下去，則發起慈悲心就不會變成僅止於一個空泛的觀念而已。

中國佛教界，本來有許多非常好的特點，但往往由於只看到表面事實，而忽略了其後所包含的真正意義，雖然每天都在做，但菩提心卻沒有發起來。比如說吃素，主要是為了不殺生以長養慈悲心。儒家也有聞其聲不忍食其肉的說法，而佛法實行得更徹底，不殺生，不吃眾生肉。但一般人不知道吃素的真意義，只會說吃素的功德多麼大，卻不曉得是為了長養慈悲心。我們若是吃牠的話，慈悲心就不能擴展開來，不能普及一切眾生。慈悲心，是要我們對人、對其他的眾生，有好事固然要為他們歡喜，當然是不可增加他們的苦痛，他們有苦痛時還要設法為其解決。如此，慈悲心才能大大地生起，菩提心也就發起堅固了。吃素是很好的美德，但如忽略了應有的慈悲心，那就失去了意義。

這是承上面的回答接著再問，既然發大悲心必須要專志心成就，那麼這專心一志的大菩提願，其內容就是我們所必須加以研究分析的了。

佛所成就的是阿耨多羅三藐三菩提，也就是大菩提，其中是包含了無量無邊的功德；所以我們不要以為菩提是『覺者』，就單指覺悟或智慧而已。想要成佛的心，也就是大志願中，也是包含了許多最根本的內容，所以必須更進一步地知道發菩提心而專志心成就，這是怎樣的一種志願？要如何行才能成就？「大悲心」又要如何地「生起」？

要成就菩提心，必須具足三個條件，這在《大乘起信論》裡也是談到的。想要發信心成就——大乘信心，亦即是菩提心，必須具備：一、直心，二、深心，三、菩提心（大悲心）。《維摩詰經》談到往生淨土行，也是要具足這三心，由此可見這是大乘法中最一般的內容。偈頌裡佛所回答的，就是指這三種心。

第一，「志意無諂偽」：這是說必須要沒有諂曲心，諂曲即不是直心。我們常說『直心是道場』，所以『質直心』是菩提願中的首要條件。經上有這樣的譬喻，一枝長得直直的樹枝，我們容易地把它從樹叢中拖出來；若樹枝是長得彎彎曲曲的，要拖出來可就不那麼容易了。如果生就了諂曲的性格，表面上是一套，內裡又是另一套，他的菩提心恐怕很難發得起來。所以將來成佛，必然是不諂曲的眾生，先達到成就。

第二，「所修行無詐」：詐，是虛偽，專做表面文章。不論是什麼修行，或念佛，或持戒，或禪坐，都不只是形式，為了給別人看的，而要至誠懇切地，實實在在地去做。在心底有著深切的真誠愛好，不徒在表面形式上下功夫，這就是深心的意思。

第三，大悲心：菩薩救度眾生的種種痛苦；最根本解決眾生痛苦的方法，即是《金剛經》上所說：『……所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。』8這是將眾生苦痛的根源徹底解決，徹底地離苦得樂，所以說：「住眾生涅槃，彼大悲如是」。也就是說，使眾生安住於涅槃，度脫一切眾生使其得到究竟解脫，這才是菩提心中大悲心的究極意義。但大家卻不要誤會了，以為發菩提心就是什麼事不管，只要教人了生死就好，對眾生其他方面的痛苦都可以不聞不問。我們必須知道，為眾生解除一般的痛苦，都只是局部的、暫時的，所以悲心也就行得不徹底；菩薩的悲心，是要使眾生安住於無餘涅槃，這就是百分之百地使眾生離苦。但是當環境因緣不具足，菩薩只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使眾生離苦，這也是好的而應該去做。因為菩薩的教化救度，必須視眾生的根性而定，屬於大乘根性者，則教之以大乘法；屬於小乘根性者，則教之以小乘法；根性既不屬大乘又不屬小乘者，則以人天法門來救度他，因為這至少是要比眼睜睜地任他苦痛、墮落要來得好些。

結上所說，志意無諂偽，是直心；所修行無詐，是深心；住眾生涅槃，是悲心。此三心具足，菩提願才能成就。《大乘起信論》在最後談到成就大乘信心，主要也就是成就這三心，而所修所行，仍不外乎布施、持戒、忍辱、精進、禪定種種。菩薩在這些行中修學，若到達了信心成就，菩提心也就能夠不再退轉了。

佛有時說菩提心，偏重於觀察眾生色、受、想、行、識五蘊——皆不可得；或觀如來藏心、勝義菩提心等智慧的悟入；有時是從慈悲著眼……。但事實上，發起真正菩提心，是不離上述的三個內容：發大志願——正直心；修種種身心方面的功德資糧——深心；以及悲心，若能圓滿成就這三個條件，就可說是真菩薩而非假菩薩了。

志意無諂偽所包含的意義，有淺有深：人說起話來直直爽爽，那是最淺的一層意義。不正直，邪曲的心，也包括了見解不正，也就是見解——認識思想離於正道而行於邪道。正道，主要包括兩個內容：一、正念因緣，二、正念法性。正念因緣，也就是相信因果、善惡，相信有前生後世等，這才能夠說在認識上、心地上是正直的。若不信有因果、有前生後世等，對修行自然也就不能相信，對於成聖、成佛更沒有信心，這就是沒有真正徹底的認識。因緣與法性，是不相離的。由於因緣果報在前後、自他上有相依待而存在的關係，所以正念因緣，能深入因緣無性而契入真如法性，了解緣起法性，一切平等。所以說：直心不諂曲，其意義是很深的。

在菩提心尚未發起之前，必須發自內心懇切地修種種善行、功德，不厭其多。若能以為善若渴的精神，深怕不能及時行善而受到發自內心力量的驅策不得不這樣做，這就是從深心發起。另一方面又要修習悲心，而了解到凡夫的感情，由於一向只把它縮小在私我的範圍內，因此構成了一般的『愛見』，反而增長了許多煩惱。為了長養悲心，就必須把心量擴大而達到自他不二的境界。

菩提心與大悲心，如從高處說，自然可以說得更圓滿、更好；但對於初學者，以這些淺近而人人可以學的方法教導，卻非常切實。使我們的見解不會邪曲卑下；相信因果、善惡、諸法平等之理，則能使得心性平直，不諂不曲。長養我們的悲心，則對於其他眾生的苦痛，能覺得和自己有切身關係；另一方面儘量多多行善，而行善並非單是錢財來布施，在行住坐臥之間，時時處處都可以行善的。若能如此學習，心願會越來越懇切，終至成為自己內心中一個光明的理想，崇高的目標，而能將自己的心力集中，一心一意向這目標前進。

下面的偈頌，所講的是六波羅蜜多。不過，這和前面所說過的清淨波羅蜜多是不太一樣的，而應該說它是世間波羅蜜多或是遠波羅蜜多——在通往成佛之道上，遠遠地成為成佛的資糧。在沒有開悟前所要修學的，即是這世間波羅蜜多。不要看輕這世間波羅蜜多，假使連世間的尚不能修，如何還能去修出世間的？淺的不肯好好做而專想做高深的，那就困難了！

布施，是佛弟子常常在行的；只要是捐一個錢，供一朵花，都可說是布施。布施可以分成三種，第一種是世間的布施，第二種是小乘的布施，第三種則是菩薩的布施。菩薩的布施，是為了將來成佛的功德、資糧的布施。

「云何行於施」，是問要如何來行布施呢？「施已心無熱」，是說布施以後，心中要不感到熱惱。布施，通常免不了有這種毛病——在布施後會心中發熱。怎麼是發熱呢？譬如到某個寺廟去，大家都寫點功德，於是礙於情面，也就寫了。但寫是寫了，心中一直感到不舒服，這就是熱——捨不得而引起懊惱。這樣的錢雖然是布施了，但在大乘菩提道說，卻沒有用處。就世間法來說，雖有點福報，但這福報卻不得安樂的受用。有些人，雖然有房產、有地產，錢財多的是，但他卻捨不得吃、捨不得穿，苦苦惱惱地為財產苦惱了一輩子。他所以捨不得享受反而增加苦惱，是由於過去雖然布施了，但布施後心中熱惱不安，因此就感受到這種果報。有些沒有錢的人，比他要快樂得多，這樣的富翁，真是不做也罷！

布施即使是出於內心的願意，但多數是為了果報而布施。希望得到果報，又可以分成兩種：一、為了現在的果報：譬如現在幫助一個人，就希望他將來也能幫助自己，這就叫做『悕望報』。望現生的報而行施，事實上卻是靠不住的，因為等到你需要他幫忙時，他不見得就一定會幫你的忙。若以這樣的心來行布施，做功德，往往只是自尋煩惱，因為眾生的心性是複雜的，因緣也是複雜的，布施的果報，不一定在當前的。二、希望後世的果報——異熟報：做了功德，希望來生能夠生到人間做個富翁，或者長命百歲；或者昇到天上去，這都是人天福報。人天福報，只要你修了布施，不必希望也就自然而然地會有功德，將來生到人間天上，享受福報。但這種人天果報，不久就會享受完了，又失去了，到那時還是失望。懷著人天福樂的希望去做，不能成為成佛的因，也就不能向菩提了。所以，惟有布施而心中不熱惱，「不悕望」現前與後世的福「報」，進而能「迴向」「菩提」，將功德成為成佛資糧，才是應該修行的布施。

回答中，最重要的一句話，是「所施一切捨」。所施出去的，要一切都能捨；若記著我在布施，我在做功德，自然而然地就要望報。布施，最重要的是要能夠捨，若是捨心不能生起，布施後一定會感到苦惱。所以佛法說因緣，遇到了就應隨喜布施，不要再生不捨心。能發起捨心布施，自然就不會感到熱惱了。有時候，佛教也會說些方便話，勸人布施說：佛法就好比是個大銀行，你把錢財放在那裡是不會落空的，將來還可以如何地一本萬利。這種話，完全就世間法來說，用以鼓勵人布施。若在大乘法中，那就距離太遠了。

大乘法中的菩薩布施，先就淺近一點的來說，我們應該先想到，這錢財那裡是我的？就國家法律來說，這錢固然是我的，存摺簿上寫的也是我的名字，當然算是我的了；但事實上這不過是過手而已。當我生存在世間時，暫時由我保管，卻不可能永遠是我的。所以菩薩見到有善事可行則行，該花的就花。不把它看成自己的，這就是所施一切捨。本不是我的，拿出去了也就自然能捨。這樣的布施，才可說是與成佛、了生死有關。不過，這當然還沒有達到『三輪體空』的境界。

「彼施已無悔」，若布施之後而感到後悔，就不合乎布施的條件了。把功德迴向於菩提道，是不望果報的。而迴向可以分成三種，凡是合乎這三種的，就是迴「向菩提道」：第一種是所有功德與一切眾生共。我做了一件事，若是有功德，則我願意大家都有分，而不說這是我的。錢拿在手裡布施出去了，這當然是有功德的，並非只是鼓勵鼓勵人而已。把功德迴向給別人，並不表示自己的功德就沒有了。或許學過算學的人會說：這就糟了，假使功德有一百分，分九十九分給別人，自己豈不只剩下一分？若是這麼想，自然就會感到捨不得。但是成佛這件事，不是可以這樣計算的，能存這樣的心理，菩薩的功德也就更大，這正是『若與人己愈有』的道理。你若是想：我是為了自己才修功德，若這功德是為別人的，那麼我還做它幹什麼？如此，足見你不懂得佛法；懂佛法的人，是願意把自己的功德迴向一切眾生的。第二種是迴向法界，此乃由於自己所具有的功德，是無二無別的，不一定在這裡或是在那裡，而法界平等，沒有彼此之差別。第三種是以此功德做為成佛的資糧，此即是迴向菩提。具足這三者，就可算是大乘的迴向。如此，一舉一動乃至極微小的功德，都可作為成佛的資糧。

總之，講到布施的功德，主要的還是要有捨心。沒有捨心，功德就只成了表面上的；能夠一切捨，心中才可以無悔，也才會「不望果報」。就小乘法而言，布施而後能捨，是出離世間解脫生死所必須具備的條件，何況大乘！

此處問要如何才能安住於戒中？持戒，最主要的是要使心及行為安「住於戒」中而不動，若犯了戒即是非住。又問：如何才能夠不因為持戒而生起貢高我慢？一個人學佛，不論他是在家出家，都要持戒。當他受戒之後，自己能善持禁戒，見到別人持戒不清淨，不持戒，甚或敗壞戒行，他便會看不慣；越看別人不成樣子，就越覺得自己好，這就是因戒而起的貢高我慢。所以持戒精嚴的人，有時候會顯得高不可攀，好像別人要親近他都不容易。此由於他自己覺得好，別人太差的緣故。但這種現象，就大乘佛法來講，並不是件好事，所以這裡就問，怎樣才能持清淨戒而「不生於戒慢」？不但不起，還要「救於毀禁者」，對於犯戒者還要救助他，幫助他懺悔，喚起他的懺悔心而走上懺悔之路。即使是犯了重戒不通懺悔者，也要引發他的慚愧心，教導他多修功德，力求補救，這才合乎「大乘」戒之精神。

後一頌是答覆，告訴我們持戒的真義何在。一般人總以為持戒有多大的功德，將來可以如何如何好，完全是出於一套功利觀念。做善事得善報，在因果上是必然的；但專在功利上打算，就不合出世的佛法。如有人以為吃素來生可以得長壽，所以為了得長壽而吃素，這不但不符合大乘精神，連小乘的境界都談不上。所以持戒與布施一樣，同樣一件事情，由於用心之不同，境界與等級可以相差得許多。

出於慈悲心持戒，大小乘都一樣。持戒，和儒家的恕道是相似的，都是己所不欲勿施於人。自己不願被人殺傷、打傷，因而想到一切眾生莫不如此。即使是一個小蟲受到傷害，牠不會喊叫，但是牠的痛苦，我們仍是可以看得出、想像得到的。我們不應該增加，反而要設法減少眾生的痛苦，所以要制戒，禁止傷害他人，這便是出於慈悲心。若不以慈悲心，而只是為了持戒有多大的功德、有多少的好處；好處固然是有，但絕對不能以此為出發點，否則外教徒就可以批評我們，認為佛教所提倡的道德，只不過是功利觀念而已。佛每每說犯戒的人沒有慈悲心，如有慈悲心，自然而然地也就不會犯戒。大乘更進一步地講到，菩提心才是真正大戒。《大般若經》說：持戒是不起聲聞心、緣覺心，也即是不失菩提心；否則即是犯了大乘戒的根本。因為小乘人雖有慈悲心，但是其終極目的，仍是只為自己了生死、求解脫，這便是有背於大乘戒之精神。

大乘戒是以菩提心為主，「戒是菩提心」，有菩提心即有菩薩戒，所以經上說：發菩提心受菩薩戒者，即名菩薩。受菩薩戒，並非呆板地只是戒本上所說的，這只是菩薩戒在實行中的條例。持菩薩戒，要本著菩提心，而從一切實際生活行動中去實踐完成。例如受出家戒，必須是下定決心，發出離心及慈悲心，來接受團體的軌範。但在受戒時，戒師並沒有將戒條逐一宣讀給戒子聽，只是舉其中幾條說明，然後讓大家回去跟著師父慢慢學習。大乘戒也是一樣，是以菩提心為根本，再來學習其他條例，若沒有菩提心，也就不成其為菩薩，還談什麼菩薩戒呢？所以我們應重視戒的根本——小乘是出離心，大乘是菩提心。修行人的功德，不是依戒的多少來分判高下的。有的人僅受持五戒，卻因此種下出世善根，或大乘善根。有的人二百五十戒，條條都守得好，但是出世善根卻並未成就。這是什麼道理呢？雖說五戒是人天善法，但若能夠以出世心及菩提心來受持，那就是解脫的善根，成佛的善根了。受持戒要注重根本，菩薩戒以具足菩提心為本，也就具足了出世的根本。

偈頌中問：如何能夠不起戒慢？回答是「空無不起慢」。空無也就是空無我，而不是有常有我。慢，都是由有我而來，越是把自己放在主體則慢越高。所以這句話說：發菩提心也就是要把我執減少，去掉了我執，則貢高我慢心也就自然不起了。事實上，貢高我慢不但對自己不好，於整個佛教也不是好現象。自己持戒而輕視別人，很可能生起爭端，分成派別。菩薩是要救度眾生的，若你自以為好而使眾生都退怯不前，或站在對立地位，如何還能夠教化眾生呢？一個人慢心生起時，慈悲心就減少了；慈悲心必須包含著謙虛容忍的美德。有戒慢的人，雖然在這一生之中，把戒持得很好，但來世怕難免會孤獨而沒有人緣的。此由於自己太高，別人就不敢與他接近了。因此菩薩必須是「起於大悲心，救諸毀禁者」，一方面要生起智慧，不要由我執而產生戒慢；另一方面則是對於眾生須具有悲心。若見人犯戒，就不客氣地把人呵斥一頓，有的人雖也可能就此懺悔，但多數總是容易引起反感。相反地，若能夠以慈悲的真誠心，令其感到犯戒的過誤，讓他自覺不是，然後還能安慰勉勵他，眾生自然地就會接受其教化救度了。

此處說的是忍辱波羅蜜。當遇到惡人當面或背後罵辱自己時，要如何來忍？就像《金剛經》所說：佛過去生中當忍辱仙人時，歌利王割截他的身體，要謀取他的性命，他都還能夠忍受。但一位凡夫，當受到毆打、辱罵、毀謗、冷言冷語地諷刺，儘管語言本身是一句空話，但是聽到時心裡還不免會難過，脾氣暴躁的人甚而會氣得跳腳。在這種情況下，我們該如何地來培養忍辱的精神呢？首先，我們可以從理上去思考：別人罵我們一句話，我們把這句話看作另一種語言，那麼對於一句聽不懂的話如何會生起瞋心？或者就將他那句話，拿來逐字分析，就發現各個字各有他不同的含義，並沒有什麼不好，那麼把它合起來，為什麼要氣惱呢？例如，在我的家鄉，稱人為老太婆，是極不恭敬的，但是到了貴州，老太婆卻又成為一種尊稱，聽者會感到非常高興。這可見不同的習俗，對語言有不同的詮釋。有的人聽到謠言，即會說：謠言止於智者，時間久了自可證明，說我好我並不就是好，說我壞我也並非真正就壞。如此，能夠多想一想，也就不會生起瞋恚，而終能達到心中無事的地步。

本經對菩薩開示另一種降伏瞋恚的方法：「我為眾生醫，療治眾病患，若聞惡言已，不起於瞋恚」。現在的情況，比起從前已經是好多了。從前醫生為人治病，常會被病人罵，尤其是得了瘋病的，更是大吵大鬧。所以菩薩若能把眾生當做重病的病人一般，也就不會因對他好而他不但不領情，反而罵你一頓而大感氣惱了。此由於病人為病痛所纏，已是昏頭昏腦，有些甚而神經失常，我們只有同情他，並且還要設法救助他。有了這樣的觀念，也就不會生起瞋恨心了。

儒家也教我們當有人對不起自己時，就應該自我反省，看自己有沒有對不起他人的地方，以後就加倍地對他好。若他還是依然故我，則可見他只不過是一個不懂事的人，理會他做什麼？這些都是學大乘佛法者，對付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法；如此瞋心即可漸漸減少乃至不起。

佛法中所說的精進，與平常人的汲汲努力是不同的，這是一種向上向善的努力，要人離惡行善，希望做到諸惡莫作、眾善奉行的努力。有人將它解釋為純潔的努力。

「云何彼行進」，如何才能修行精進？「云何修集行」，如何才能修集善行？修集，即是修習之義。精進是推動我們不斷去努力的力量，所以精進、修集行，都是努力於善的目標。「云何心無倦」，精進的反面即是懈怠，現出厭倦心，那是一種向後退的力量。通常的情況下，心願為善的人多、為惡的人少。但為善時，每每生起厭倦心，倦心一起，便不想再做了。精進是要不厭不倦，才能修菩提心。如六波羅蜜多、五根、五力、七菩提分、八聖道分等，都要精進去修行，迴向為成佛的資糧。

後一偈是回答前面所問，我們必須「精進護眾生，護法常勤進」，也就是要精進於愛護眾生，精進於護法。由此可見菩薩之精進，不同於世間法與小乘法，是要愛護眾生，以佛法去教化眾生，並且利益、拔度眾生，使得他們向善而德性提高。所以歸依文裡說『從今日乃至命終，護生』，即是愛護眾生之意，使眾生人類增長利樂、減少痛苦。這並非只是說幾句好話或布施些東西，而主要是要令他向善向上，解脫生死，圓成菩提。

護法，在中國是一個普遍的名詞，應該是『護持正法』之義，而並非護持某幾位出家人的法。事實上，沒有比好好地修學佛法、依教奉行，表現出佛教徒應有的精神及風度，是更好的護法了！不論出家人、在家人，都能好好地實行佛法，姑不論其所能做到的程度高下，社會上一般人對於佛法的觀念就會變好，自然也就有利於佛法的存在，而使佛法得以發揚光大。但是，當遇到了特殊情況，有人要破壞三寶、毀滅佛法，佛弟子便要把它當成是自己的責任，努力護持正法於不墮。這若是沒有精進力量，是不能成辦的。

有時我們要愛護眾生，眾生卻不接受好意，甚或好心不得好報，這往往是使得我們退心的因緣。有許多護法，往往因為見到眾生的難度難化，便生起了還是先求自度的心，如此菩提心便漸次退沒，終而退到小乘的境界中去。所以護法並不是件容易的事，需要花出相當的時間、精神以及力量。因此佛法的精進，需從護眾生、護正法做起。但這要如何才不會厭倦？答案是「善根悉充足，彼心無疲倦」。必須是善根充足了，這才不會有厭倦心。

許多人往往一下子起勁得很，一下子就將它放下，再也不聞不問了。當知一曝十寒是沒有用的，真正的精進，是將目標肯定後，就一直做去不退。能夠鄭重其事，自然也就是精進。那應該是龜兔賽跑之中，那隻烏龜所表現出來的一種毅力。所以說到精進，一方面不可太緊張，太緊張就不能持久。不要一下子想要立刻完成大理想，當身體荷負不了時，也不要勉強去做，否則容易僨事。但另一方面，又不能夠懈怠。所以說善根悉充足，彼心無疲倦；不厭倦就是精進。佛在世時，諸弟子們見佛、聽法、修行無厭，即是精進的表現。例如有些人初學靜坐時，往往想一坐便是很長的一段時間，但往往坐過幾次，便不再感到興趣。誦經也是一樣，一下子誦得太多，幾天後也就不想再誦了。所以不論是靜坐、誦經，最好能自始至終保持興味，否則一旦厭倦心生，也就不想再繼續下去了。因此，菩薩對決定要精進努力之事，還是先要有一番了解才好。

初學禪定者，先要知道修禪定的種種方便。「云何修正念」，正念的念，是繫念，要在一個境界上去念，並非隨便地在心裡想一下，這是修定的惟一方法。譬如我們念佛，必須是聽人說或是見過佛像，於是此念在心中一直現起不忘；若是忘了，這念頭失去了即是失念。所以修定的主要方便是修念；不修念即不能得定，因念而得一心不亂，即是禪定。

該如何來修正念，然後使得「心無有馳散」？禪定一詞，在此可以說是屬於一種通泛的用法。本來禪與定是各有其含義；必須修定達到了某種境界，得到了那種經驗，才是得到了禪定。但不論禪或定，最主要的是要使得念不散亂。我們的念頭就好像一隻好活動的小狗，你用繩子將牠拴在樹上，牠就會在那裡不停地東跑西跑，直到跑不動了，就躺下來睡覺。眾生的心念也是如此，除非是睡眠狀態之中，否則要不東想西想是很難的。佛法有個方便，讓人想，但不是亂想，只是繫念一境。如此，心就不會東跑西跑了。

這部經裡，佛沒有告訴我們靜坐時，身體、呼吸該如何注意，也沒有說修念佛觀或不淨觀，只告訴我們最根本的原則：「無有馳想念，慧無有諂偽」。無有馳想念是正念，慧無有諂偽是正知。一個人的念頭往這裡想想，那裡想想，這便是馳想念，能夠使心心念念，不東西馳散，即是修念。使心念不馳散的方便很多，甚至外道也有很多方法；所以就佛法而言，『定』是一種方便而並非是最高目標。我們常聽到許多善友訴苦，認為他們念佛、靜坐時妄念太多。事實上，眾生莫不都是妄想分別，修行時自然也就難免妄念紛飛了。要將心念於一境，並非是說了即可做到的。首先，讓心來照顧念，最初或許是念跑走了還不曉得，當發現時不必緊張，先讓它回到老地方，再注意看住它。久之，慢慢地有了進步，它還沒有跑遠，就能把它抓回來；而後，當它正準備跑開時，就立刻可以將它止住；而終於能夠將此念定下來。正念、正知，就好比是兩個看門人，看守住我們的心識，使壞人不得其門而入。不散亂是正念；散亂了立刻警覺知道，是正知。能正念、正知，心就能安定。『慧無有諂偽』的慧，並非指通達真理的智慧，而是沒有諂曲，沒有虛偽，了知自己心念的智慧。

「以方便行禪，彼心無馳散」，佛法之中修各種功德，都有其方便。譬如修定，入定、住定、出定方便都各自不同，一個人若不曉得而冒然去行，容易發生問題。所以要以方便行禪，使心安定下來。安定後，出定也是要有方便。當然，初學靜坐的，心不安定，就和普通人坐在椅子上一樣，說站起來就站起來，不會發生問題；但若真的定下來後，起定就不可隨便了。心無馳散，方可成就禪定；所以禪定最主要的是正知、正念再加上修定的方便。無此，想要把心靜下來都做不到，更遑論其他。

六波羅蜜多的前五波羅蜜多，已經說了，最後說到智慧波羅蜜多。此處的「智慧」，即是般若，真般若必須由證悟而來。學佛而求開悟，要如何才能達到呢？必須要具備一些因緣、條件。「云何見正直」，如何才能使見解正直？得般若前，先要有正見。佛法中所說的見，是指很深刻的了解，所以是一種堅定、堅固的見解。佛法的『見』，常用於不好的地方，如邪見、身見、我見等，所以常勸人不要起見。但事實上，『見』不一定是壞的，正見就是好的見。佛在鹿野苑初轉法輪時，說八正道，即首標正見。一個人若見解偏頗、顛倒、錯誤，就好像是眼睛模糊，路都看不清楚，東摸西摸地不知道會走到那裡去。所以要得般若必須先得正見，沒有正見，即使修行也會發生毛病的。

「云何作決定」，決定即抉擇之義，也即是七覺支之中的擇法覺支，一種去污留淨的選擇。「云何分別法」，該如何地於法生起分別？這句話或許令人聽來頗不順耳；我們常說不要妄想分別，如何還要作意去分別？但事實上，佛法是有分別的。阿育王時代，曾有一次大會，大眾中起了小爭執，阿育王去請問耆老，目犍連子帝須就告以：佛法是以分別說為中心的。證悟了的般若，我們稱之為實相般若，這實相般若在佛法中又被稱為無分別智，離去一切分別戲論。但無分別智是從何而來？真正的般若又必須是從觀照般若而來。觀照，即是觀察、分別、抉擇、尋求之義。這並非是完全沒有標準的分別，而是要於一切法中觀察、分別、抉擇、尋求其究竟真理？所以無分別智必須得於分別智，此即是修慧與思慧之過程，而此二者卻又是從聞慧（即文字般若）得到。如此，教與證悟，方能連成一貫。

般若由修而得，修由思得，思由聞得，由聞、思、修入三摩地，而得到現證三摩地，是真正的智慧。所以歸根結底，智慧由多聞來，欲得智慧，就要多多聽聞，看經、研究、聽講經、聽開示，所以說：「修聞增（長）智慧」。但禪宗幾乎不走這條路子，認為聽聞經教，會障礙開悟，常引用《楞嚴經》中，阿難雖然多聞，但是遇到摩登伽女，仍不免受惑的故事。但事實上，這並非不應該多聞，而是聞的成分過多，修證的成分不足。若多聞是病，佛就不應該說法了。所以我們應該有所認識，真正的智慧，並非只是聽一聽即可的。不聽聞而要想得到智慧，恐怕是沒有那回事的。龍樹菩薩說：井裡有水，若我們拿根繩子吊了水桶放下去即可汲出水來；就好比我們現在必須假借水管馬達，方可抽出地下水，否則即使乾渴而死，地下有水，我們仍是吃不到，所以我們不能說只要有水就好，其他東西是無用的。千經萬論，沒有說過不需要經過聽聞即可開悟的。我們現在的毛病，是聽而不修。每部經都是教人修行，譬如《阿彌陀經》，即開示我們念佛法門。由於我們不照著去做，以致於聽與修，變成了兩回事。

西藏宗喀巴大師所創的黃教，有一個特色，即是以一切經論為教授，一切經中所教的，皆是修行方法，離此而想另外去找方法是錯誤的。其實，古代禪師每天用功，都還是要聽開示的。和尚，不是執事的名稱，而要在上堂或晚間用功時為大家開示的。這不過從師長直接學習修行方法，而不從經論去博學而已。如一切不聞，大家如何能知道修行？方法不懂，自然也不會用功了。所以大原則的說，學佛法，不從聽聞下手，是不可能的。如連阿彌陀佛都不曉得，他怎麼會念佛？只有聽聞，不去實行，就好比有病不肯吃藥，才會被人詬病。

「本習正直心」，就是說『見』要正直。我們的思想，前生的薰習，（還有現在的社會思想）給我們很大的影響。一個人的思想，若一向歪曲不正，他的見解就很難正直。現在說一個比喻：由於我是中國人，說佛法時，便很容易地將佛法與中國的固有傳統思想配合起來。日本人一向崇尚神道教，由於先已有了這種思想，所以談到佛法，很自然地就會表露出神佛合一的見解。我們的前生，如一直都是修學外道，有人說佛法，我們或許就不想聽，或者把自己原有的一套與它配合起來。這過去的見解與思想的影響，必須將它改正過來。但過去的錯誤，卻往往又影響我們現在的見解。所以對『云何見正直』的問題，回答是「本習正直心」。若是過去所薰習的見解正直，現在即易得正確的見解。所以在釋迦牟尼佛的時代，有許多外道來聽佛說法，佛在度化他們時所感到困難的，是他們長遠以來一直是學習外道，思想、要求、希望、見解都是不相同的，所以很難瞭解佛法。一個人見解很強，如本來信奉耶穌教，後來即使改信佛教，思想上往往不知不覺還會歸到神教上去。所以說：要本習正直心。過去的，我們是來不及修改了。但我們現在的思想見解，卻會影響到以後，所以我們現在要趁早建立起正見，而不要把佛教的思想搞得神佛不分，否則，不但現在對於佛法的見解不清楚，來生也仍是不清楚。

不正有兩種：一是不信因果、善惡，邪知邪見；二是偏事廢理，或偏理廢事，久而久之則成了習慣。所以談到正見，我們必須知道，前生可以影響今生，今生又可以影響來生。要注意使其正確，否則到頭來連佛教是怎麼回事，都弄不清楚。

問到：云何作決定？回答是「決定行法施」。經過了正確了解佛法，大小乘的區分，做了抉擇之後，而後行法施。此處即表示了，若自己還沒有了解，還沒有經過抉擇而有正確的見解，不要把不正確的法傳給別人。應該是自己肯定無疑，才可或多或少地隨緣行法布施。

問：云何分別法？回答說「隨義而修行」，就是要分別法義而修行。對於佛說經教所有的意義，要經過分別，才能了解，其目的則是在於修行。所以佛法裡，應該沒有為研究而研究這回事。看經、聽聞，是文字上的分別、了解。放到修行上，則是觀行上的分別。修智慧可分為兩大類，一是修世間慧，這並不能幫助我們降伏或退除煩惱；二是修出世間慧，可以幫助我們降伏煩惱，增長信心，得以解脫生死。但這也是有分別的，如修不淨觀、數息觀或是念佛觀，都是由分別觀察開始而達到成就，這些都是假想觀。而真正般若，則是觀一切法空，無自性，不生不滅，由分別到無分別，終而得到般若。

所以分別並非是由於喜歡分別，其目的是以此做為修行的藍本。就好比在地圖上先把路看好了，才能夠一站一站地走下去，否則一跑出大門，便會不知去向。所以要隨義而修行，隨分別義而後修行。

以上是將六波羅蜜多簡單地說過。而智波羅蜜多之中的修聞增智慧的聞，本經以另一偈頌來說。

我們一方面要聽聞佛法，一方面還要說給人聽。第四句的『大人云何去』，大人，指的是菩薩；去，即是行；問菩薩該如何來做這件事？

「云何彼求聞」？要如何去求聽聞呢？「彼恭敬故聽」，要以恭敬心來聽。又問「云何得多聞」？如何才可以成就多聞呢？「習近多聞者」，必須要親近多聞之人。親近多聞之人，必要以恭敬信仰之心，沒有具備這兩個條件，便不易達到多聞。多聞之人，最好他本身是有修持的，對於他所傳授的法門有實際經驗的；若沒有修持經驗，至少對於理論方面，必須要有明確的瞭解，親近他，才可以得到利益。若是所親近的人，本身對於佛法，沒有多大的了解，那麼任由他說些給自己聽，豈能成就正見多聞呢？

佛法無量無邊，有些只提倡某一個法門，這究竟是好或不好呢？好處，是他可以做得嚴格，做得精，但缺點卻是容易因此而產生偏差，對於其他法門不曉得，或反生障礙了。所以一個多聞者，並非是指他博學到如何程度，至少他應該是對佛法有正確而全面的認識。

佛經之中，有很多是說到修行的方法，由於經中的說法，具有適應性，容易增長人的信仰，而義理卻含蓄而並不清晰。所以一部經，若分別由三位法師來講，其內容可能相差得很遠。故西藏人認為，佛經好像是和了水的麵粉，可以一下子把它拉成長形，也可把它壓成圓形。同樣一部《金剛經》，研究唯識者，可從那裡講到遍計執與依他起；學天臺者，又可將它與即空、即假、即中的道理相呼應，這是一種普遍的現象。所以同樣的經文，可以有許多不同的見解。比方說到空、智慧，先不去談論它的道理，而要看事實。若是真能解空、修行於空，並且積極地修善行，那是好的；如當他解空、修空以後，漸漸地對於一切善事都馬虎了，那其中必然有問題，他的見解一定是有錯誤的。越努力修習，為法為人，修集善行能更為積極，這才顯出他的空慧是正確的。若只會講得高妙，到後來變得是非善惡也都混淆不清的話，他在見解上決定是有了問題。

談到經論，經的意義含蓄，往往可以作多種解釋；而論的意義，卻是一定的，很明確的。所以一部經，不能但就唯識或空宗的立場來說明，各宗都可以自宗的論義去說明它。一位多聞者，他是否能說得恰當，是另一個問題，但是由於他有明確的見解，我們親近他，也就比較不致於模糊不明。但是，不論我們是親近善知識，或是以研讀經論為主，必須出以恭敬心，有恭敬心則容易引生信心，如此方可接受佛法。若沒有了恭敬心，則儘管去聽聞，總是不容易信受奉行。這好比一塊堅硬的石頭，想在上面彫刻，是一件不容易的事了。若出以恭敬心、信心，則不論是善知識的開示，或是諸大菩薩在論典之中所說，都能夠謙虛地接受。所以說：彼恭敬故聽。

佛在世時，佛弟子只要從佛那裡聽聞即可，但是佛涅槃之後，便無法從佛聽聞了。龍樹菩薩說到，眾生可以從三個地方聽聞佛法：一、從佛聽聞；二、從佛弟子聽聞；三、由經論之中得見，就和聽佛說法相似。所以閱讀經論，等於聽法，也要出以恭敬心。許多佛書封面上，都錄有印光大師的警語：『讀者必須生感恩心，作難遭想，淨手潔案，主敬存誠，如面佛天，如臨師保，則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆，及固執管見，妄生毀謗，則罪過彌天，苦報無盡。』這就是勸人恭敬的警語。

有恭敬心，才能夠全神貫注，所見聞得來的話語，才能在心底產生作用。近代因為書本得來容易，所以斜躺著看的也有，臥著看的也有。不以恭敬心看經，則內心中就像是有堅固的東西在那裡，不能深入，不容易引生佛法的作用。所以有些人，對佛法聽聞得多了，也多少能夠瞭解它，但是在他內心中卻從來沒有發生過作用，佛法也就感化不了他，與他無關，得不到佛法的利益。假使一個人是有信心、恭敬心的，那就是幾句話，也可直接深入到他的心底，使得他的思想與生活產生變化。所以親近多聞者，其中也包括了諸大菩薩在論典之中所開示的，為我們指出了修行、瞭解佛法之道路。

「云何聞而說？大人云何去？」答以「說不為財利，大人如是去」。我們對於義理之了解，聽與閱讀的幫助固然很大，但是講說的幫助則更大。所以聞、思、修慧，在古代叫做『十法行』。除了自己聽聞、讀誦、修持之外，還包括了『為他說』，這不但是利益他人，也是增長聞慧的，以世俗的話來說，即是教學相長。一方面是行布施，一方面也是為自己增長知見。但說法是不能夠以求財利為目的。在大乘顯教中，顯然是沒有以財利為前提的。密宗常有弟子來求法，師長先要求供養，沒有供養，就不肯傳法這回事。我想，這並非是師長貪財，目的是要弟子修布施，尊重佛法吧！我們也常遇到，說法之後，弟子供養法師的事。但是一位說法者，卻絕不可為供養才說法。從前大陸上，在講經期間，常常有設祿位等辦法，這就是中國佛法衰敗的一面。供養，應該是信徒自身發心修功德，而切不可將說法與布施二者，混為一談。

釋迦佛的時代，出家人外出托鉢化食，有時會遇到在家人不肯供養，於是出家人便說微妙的佛法給他聽，在家人往往便因此而發心供養。在這種情形下，出家人是拒絕接受的。要布施，等以後再來。因為，不是為了吃而說法，說法是出家人的分內之事。因此聽法的人，也不要存有聽聞佛法便要供養的心理，這應該視自己的情況而定，有能力則供養，能力不足心生隨喜也就可以了。無論那一種宗教，若是以賺錢為目的，即使一時興旺，也必然衰敗無疑，甚而進到毀滅的地步。

這樣，學般若波羅蜜多的，必須以恭敬心多聞，多聞後要肯為人說，不計功利。依佛法的因果說：我為人說法，令人增長智慧，那麼我自然也可得到增長智慧的果報，或在今生，或在來生。「大人如是去」，就是說：菩薩——大人是如此學，一天天這樣行去，終有一天能得到大智慧。

說了六波羅蜜多，接著說四無量心。慈、悲、喜、捨，叫四梵住；這是共世間法。修了四無量心，可以上升梵天，故稱「梵道」。

梵，本為清淨之意。四禪天都可稱為梵天，因為那裡已經離去了五欲及男女的色欲，以世間心修四無量心可以達到四禪天。四無量心是定法，定有四禪、八定；初、二、三、四禪，加上四無色定，是為八定。也有以八定加上四無量心，合稱為十二甘露（涅槃解脫）門，修此可以引發真正的智慧而得涅槃解脫。

經論都談到了四無量心的修法，但不外是以『定』為基礎；有一心不亂的定，然後才能成就這四無量心。修無量心，是由原來的小範圍，如父母、子女、兄弟，擴大到遍世間的慈悲心，所以叫做無量。慈、悲、喜、捨四無量心修成後，自然無瞋無恨。所以梵天——自稱創造世間，為人類之父的宗教，說神是愛，是有相當意義的。

後一頌解釋四無量心。慈，是與樂之意，沒有快樂的眾生要給予他快樂；希望別人得到安樂的心理，即是慈心。「慈心悉平等」，平等即是捨心。因為眾生有好有壞，他們對人的態度，也各有不同，但自己卻要以平等心，也即以捨心來對待他們。此處的捨，與布施之捨是不同的。佛法中，捨有二義：一為施捨之捨，二為平等之捨。所以修定之中的捨，是平等之捨。

「大悲」乃拔苦之義。見眾生痛苦，以同情心設法拔除他的痛苦，而沒有「疲倦」之感。「隨喜名為喜」，見到別人有好事，則心中為他歡喜。眾生的心，大多習慣於對人的障礙、嫉妒；即使與自己毫不相干，見別人得到好處，心中還是會不高興。有的，還要設法去障礙別人的好事，這種習氣太強了，所以不容易生起隨喜心。隨喜，應該是不論就世間或出世間法，見人得到了好處，都要為他歡喜。我們隨喜，當然是好事方可隨喜，若見人為惡，便不可隨喜了。

因此，四無量心雖然分成四類，但其中仍有它們的共通之處；即是出於對人的同情，能夠將自己內心的障礙、嫉妒、瞋恨之心，都慢慢地消除、去掉。慈、悲、喜、捨，與世間法的仁、愛，也是大致相近的。希望別人得到快樂，這是慈；別人痛苦，希望能為他減除，是悲。當然，自己是否有能力做到，這是另一回事，但必須要先有這樣的存心才好。別人得到了好處則為他歡喜，這是喜；以平等心對待一切眾生，這是捨。一個人若不能以平等心對待人，往往就會產生偏見，對事情不是看得太好，就是太壞，這都是不恰當的。

小乘法認為這四無量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、捨，是不能與真理或證悟相應的；但大乘法卻不然了。《阿含經》上說到三解脫門，是空、無相、無願解脫；但也有經中加無量心解脫，而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應的，有四無量心，則他的私我心越小，慈悲心也就越大，到後來便能達到無自無他，一切平等與真理相應的境界。

大乘法要修苦行難行，但在菩薩了知一切法皆空不可得中，卻要生起慈悲心，把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，與自己親屬一般，才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾生，一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦，那是要失壞菩提心的。所以菩薩難行能行，而絕不看成是難的；能以智慧照見一切法空，而發起無緣大悲。見眾生在空法中，迷妄、顛倒，因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心，是與空相應的，將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物，便能夠奉行四無量心了。

若不能以「空」來通達慈、悲、喜、捨，四無量心便很難修行；即使修成了，也只是世間的仁心普洽，愛人如己而已，是不能得解脫的。所以菩薩要悲智均衡，所行要與般若相應。這才是大乘的慈、悲、喜、捨，超乎世間法之上。同樣的，如沒有慈、悲、喜、捨心，也除掉了菩薩的大行大願，而單只留下一個『空』的體悟，那就根本不是大乘佛法，只能算是小乘而已。講大乘空的，把空性看成是最高境界，但事實上，空若不能與慈、悲、喜、捨相應的話，空是與小乘法一樣的。因此，大乘經典除了強調不可忘失菩提心與行六波羅蜜多之外，還重視四無量心的修學。

見佛、聞法，是學大乘法之中最重要者；因為如能見佛聞法，便能夠日日進步。所以不論修行何種法門，都希望能見佛聞法，生生世世就不會再退墮了。但是要如何方能夠「見佛」呢？「修行念於佛，得見世導師」。這是說，要見佛就要念佛。如念南無阿彌陀佛即能往生極樂世界，見阿彌陀佛。念藥師佛，便可往生東方淨土，見藥師佛。念彌勒佛，即是往生兜率，求見彌勒佛。想要見佛，一定要念佛，這是沒有問題的。在中國，一向所沿用的是稱名念佛的方法。但念佛的重點，是要將佛號放在心底，使其不斷地現起。由於眾生的心念，太容易馳散，所以就用口裡稱名，耳聽的方法，這和密宗的身、口、意三密相應，原理是一樣的。以口稱名念佛，是可以的；由於初學者心念容易散亂，所以教他拿數珠念佛，這也是一種方便。

念佛如何可以見佛？如阿彌陀佛憑他的大願，可以來接引眾生。從一般來說，眾生雖然煩惱多，惡業多，但過去生中曾與佛菩薩結過緣的也很多。現在專心念佛，不但是在心識之中，不斷熏習了善念；過去生中的善根，也可由此熏發而顯現，所以念佛必可見佛，要見佛必須念佛。導師即是佛，由於佛是人天——世間的導師，能夠引導眾生，走上菩提正路，達到成佛的境界。

「信心得具足，聞法已無疑」：能見佛，自然就能從佛聞法。聞法時，若是信心具足便可以沒有疑惑。一位善疑的人，怕連芝麻般的小事，都不能肯定。若是存有不信的心則問題更大。人與人之間是講感情的，若某人向來對自己感情好，那麼他說什麼話，都容易接受；若對一個人沒有信心，帶有成見，則同樣的話，無論他說得再好，都很難接受。

佛法所說的信，不只是一股狂熱的信仰，或者是盲目的信仰。若對佛法一點了解都沒有，如何能生起正信？所以要有謙虛的精神，有同情與好感，如此方能分析、了解、認識佛法的真正好處，而虔誠的接受。

所以聽聞佛法，必須出以信心，能夠謙虛地承認自己有許多不對的，有許多不知道的事，這才能夠容受別人的見解而後接受它。想生生世世見佛，必須以信心念佛，若能不離於佛，則自然能聽佛說法了。以信心聽法，則能生長出菩提心，才能得到佛法的利益。

前面說了助菩提法的下手處、淺近處，以及如何念佛見佛，現在講福德與智慧的問題。

此處偈中先問了福德與智慧，復問定與智慧，這都是學大乘者所應具足之內容。菩薩修行最主要者有二：一、福德莊嚴，二、智慧莊嚴。莊嚴二字有多種意思，我們將佛殿裝飾得華麗堂皇，這是莊嚴；在印度，出戰時身披盔甲戰袍，也叫莊嚴；而另一層意思，有『資糧』之義，我們到很遠的地方去，準備沿途所需之物品也是莊嚴。所以福慧莊嚴，亦可名為福慧資糧，以此做為修行之內容。

有些人是有福無智，福報相當的大，尤其在天界，福報更大。在現實生活中，我們可以見到，有的人福報大，世間學問也相當好，但是佛法上稱之為世俗智慧，因為世間智是有盡的，不論有多少，到頭來終會化成烏有。小乘人則專重智慧，心心念念於開悟、了生死、得解脫。阿羅漢之中，也有福報相當大的，但是他們並不修福報。所以小乘的修行，重視戒、定、慧，卻沒有布施這一項，因此，有證了阿羅漢果者，也是不免生活艱苦，或是生了病連藥也得不到的。我常聽人說，只要好好修行，自然有人供養，但事實上並不如此，生死已了的阿羅漢，也有得不到飯吃的時候，這便是福報不夠的緣故。

大乘的特質，是重視福慧雙修，所以菩薩相都是莊嚴圓滿，沒有貧苦的樣子。成佛之後，不但有法身，而且有圓滿報身，這是由無邊功德所莊嚴的。所以大乘佛法最主要的內容，一為修福，一為修慧。

尚未深入瞭解大乘佛法的人，多半由修福開始；而佛法學久了，則往往又偏重於修慧。其實大乘法應該是二者雙修，否則便不具足菩薩的氣魄與風度。故問：「云何福莊嚴？云何智莊嚴？」答覆以「莊嚴福無厭，學問莊嚴智」。厭，是滿足之義。譬如一個人能將事業越做越大，或是錢越賺越多，但若一旦有了自滿的心理，則不是淪於懈怠，便是追求享受，走上了退步的路。菩薩在大乘法的修學福德過程中，若感到自滿，則不能夠有所進步，不進則退，是很自然的事情。所以修福報不應該有滿足的觀念，應該想到現生的所以好——身相圓滿，健康、富足、權位、眷屬美滿等，是由於前生修福而來。因此在有福報的時候，不論是有地位或是金錢，都應該為自己積福，不要任意浪費；防止將福報用到不相干之處，則自然不會走下坡路了。應該想到，既然目前有這樣的福報，是來自前生所修，那今生更應該好好廣修福德，而應該有不滿現實，要求增進的觀念。不僅自己要廣修布施等，見到別人布施，也應該隨喜；若能今生培養福報，來生必然有更好的環境及因緣。譬如現生多幫助人，多接引人，多布施於人等，都可以增長自己的福報；種下善因，來生自然可得善報。所以一個人有了福報，卻不可因福報而走錯了路，固然這福報是屬於他自己的。我們不能說福報不好，而應該說不可將福報錯用。福報能好好利用，則是越用越好。這是大小乘的不同之處：小乘人有時覺得有錢的煩惱多，於是便將錢倒入海中，免得麻煩。依大乘說，我們應藉此錢財做更多的善事。所以大乘佛法對於福報，不但是無有厭足，並且還要設法增進福報；高深的尚且要與般若相應，因此福報是越多越好，廣大到成就圓滿的報身。

我們的智慧從何而來呢？前面已說過，般若由多聞——學問而得。有些信行人學佛，不一定要廣學多聞，平常只是聽師父講些開示，就照著去行。不多研經論，由於他信心具足，精進修習，也能開悟得智慧的。另一種法行人，將佛法說給他聽，他還要更深入地去研究、思考，這便是由學問入手。既然二者同樣可以開悟，其中究竟有何不同？如有人要到某個地方去，他坐上車子，由別人將他送到目的地，因此儘管他到達了，但是他對於沿路的風光卻是不甚熟悉，因此他引導別人的能力也就差了。這如信行人，佛法中稱之為鈍根。另一類人，在他起程往某地之前，先要將沿途的地理環境，風俗人情等打聽得相當熟悉了，才起程前行。因此，他不但能夠自己到達目的地，也能接引教導許多人，使大家都到達目的地。這便如法行人，佛法中稱之為利根。原則上，菩薩是法行人，不是急求解脫，而願長劫修行，所以說學問莊嚴智。從前大乘佛法盛行的時代，如玄奘大師到印度時的那爛陀寺，以及他回國後，國內的幾所大寺裡，每天都是講經說法，無分大小乘，或說修行軌則，或說戒律等，佛法可以說是盛極一時。

就福報與智慧二者，簡單說來，求福報應該是沒有滿足的時候，而對於現有的福報，不可浪費，並且要設法多多培養。一個有福報的人，不但生活不成問題，並且無論他走到那裡，都與眾生有緣，別人都願意幫助他。如此，不論他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位沒有福報的人，除了必須為生活苦惱外，走到那裡，都與眾生無緣，並且也遇不到善知識，不但無法度眾生，甚至想自己修行都不容易，開悟則是更困難的事，所以大乘法是尊重福德的。

接著又問：「若定及與慧，彼云何莊嚴？」則答以「心寂名為定，知法名為智」。不論小乘的定、慧，或是大乘的禪波羅蜜多、般若波羅蜜多，真正修行求開悟者，皆是不離於此二者。定與慧，是有嚴格定義的，應將此二者的定義略予解說，由於平常人容易將定誤解為慧。前面我們說到禪，要有正知正念，一心不亂。定，是將心安定下來而並非蒙昧；那是一種非常安靜的心境，在安靜中的心境，是非常明白的。平常眾生的心，清楚明白了，會陷於散亂掉舉了；一旦安定下來，便會昏沉睡眠。這都不是定，定是一種修行，訓練自己，將心安置，寂然不動而卻又明了。

有些人稍微得到一點定的境界，心境朗然清澈，他便以為這就是慧了。不知道任何一種定，內心應該都是明明白白的。有些通俗的說法，認為心靜便是定；明白便是慧，這是不大正確的。定、慧是由修習止、觀而來，所以我們應該說修止或修觀；止成就得定，觀成就得慧。以修止達到定，是心無二用，將心制於一境，如此方可得到寂然不動。所以說心寂名為定；這裡的寂，並非涅槃寂滅，而是非常地安靜明朗。

智與慧皆須由知法而來。所謂知法，就小乘而言，是知苦、集、滅、道，或者是知十二因緣。大乘法則是當知一切法空性。所以定、慧之定義不同，實際上是由於其修行方法之不同而來，不是因境而不同。現在舉個例子說明：剛才我們說到的四諦，其中的滅諦，是慧所悟入的。但我們將心止於滅諦，或是將心止於一切法空性，從心安定不動的意義上說，這仍是定。所以彌勒菩薩說，定與慧，或是有分別影像，或是無分別影像。有分別影像即是有對象的，有分別；如將心念專繫於觀想佛像，這是有分別影像，得定是定，觀察是（假想）慧。無分別影像，即一切法空性，離於一切名相，因此而將其心安定是定，因觀而悟入是慧。知有分別、無分別，由觀法性而證知，便是勝義慧。所以，一個人本有的知與從觀照而得的知，其作用是不同的。

初學者便是由此下手，久而久之，方能夠止觀雙運，定慧均等。由於止觀方法之不同，所以「知法名為智」的境界，自然與定也大不相同了。

此處問了四個問題，接著便是這四個問題的回答。第一句的「云何彼行處」，與第三句的「彼行處云何」看來似乎沒有什麼不同，但事實上卻是不大相同的。前一個『行處』，指所行之處，問行在什麼處；後一個『行處』是指修行所安住，所以二者並不相同。

行菩薩法，應該行於何處？「彼行法空處」，即一切法空，是菩薩之行處。我們的心，行於某一境界，即是心行。法空，是一切法無自性空，而這須由了知一切法如幻如化而得知。所以《金剛經》上所說到的種種不可得，一切皆由因緣和合而成，如幻生滅，所以生無來處，滅無去處。要說沒有，卻是現成地，活生生地呈現在眼前；但是認真地追究起來，卻又一點實體也不可得。就一個學大乘法的人而言，證悟法空是最高的境界。但在證悟以前，要深刻的了解空性。不但要了解，並且要在心裡起觀想，在心中推求一切法的實性不可得，現起一切法空性的境義。這就是說，在證悟之前，必要先能夠了解空理；由信解空理，而後修觀勝解空理，最後乃能證悟。若執持世間之見解，執諸法以為實有，便不能通達大乘法之真義，因為大乘法的根本，是一切法本不生。這譬如眾生有眼病，所見到的種種事物都是顛倒、歪曲而不正確的。為了能夠正確地修學，便必須先將自己的毛病一點一點地除去，然後才能見到一切法的本相。

所以，一切法空，必須由證悟方能得到。未證悟的，只是口說，而並不實際知道。因此，要經聞、思、修慧的歷程：聞慧是由聽聞而後了解佛法，思慧是思惟，修慧則必與定相應。由修觀而後深入，才能進入法空性的證悟。所以修學大乘，應該是無時無刻不在修學之中，從聞而思，從思而修，從修而證，無時不行在法空的境界之中。

證悟，不是廉價的，突然得到的。在證悟之前，在思慧、修慧階段，就先有些類似的經驗。這雖然不是真正地證悟到法空性，但是也有一種相似的境界。有了這種空性的勝解，不論是布施、持戒或是做其他種種事情，內心總會不離於那種勝解空法之中；菩薩的修行，即是在這樣的情形下，越來越向上而深刻。彼行法空處，便是這樣的情形。我們看了《般若經》，便能了解這個問題；那是任何情況、事物，都不離一切皆空的心行。

接著問到「居住止何相」？是問居住處；回答是「捨是彼岸句」。梵文中的『句』字，與軌跡的跡字，意思相近，所以可把它當做『軌則』來解釋。彼岸，即是指六波羅蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波羅蜜多為其修行之軌則，亦是以此為居住處。此經在這裡有個捨字，但另一譯本上則無此字。就全體看來，此處的捨字，是不必要的。

問「彼行處云何」？答以「彼行住四禪」，即是時常安住於四禪之中。我們必須知道，初、二、三、四禪中，最主要的是第四禪，許多殊勝的功德，都在這第四禪發現的。我們切不可將此處的禪，與禪宗的禪混為一談。四禪的禪，本為靜慮之義，其中是定慧兼有的；但此處的慧，是欣上厭下的觀慧，不是通向法空之慧。在這四禪中，定與智是互相均等的，所以也就容易啟發真正的智慧，了脫生死。

修行四禪之定，在尚未到達初禪而即將到達時，必須先經歷一個境界，這便是未到地定。這時已經是得定了，就定法來說，已經是靠近初禪的邊緣了。這好比是我們從鄉下到城裡去，起先，路途上是一片荒涼的景色。然後，慢慢地開始熱鬧起來，漸漸有了店舖，於是我們便知道是靠近了城市，但仍未真正的到達。得到了未到地定後，再向上一步，便到達了初禪。不過，四禪的修行，有幾點是必須要注意的：得到定後，必須要能夠捨掉，若一直耽著於禪悅之中，便不容易進步，有的甚至還會退失。所以得定後，必須作這樣的觀察，知道這定中仍有許多缺陷，仍然是不徹底的，應該設法求更進一步。有了如此的認識，才能夠捨初禪而進入二禪，而後三禪、四禪。現在的世界，真正修行得定的人似乎不多；這不是說修行的人少，有些人的修行經驗也是相當不錯的。但要得到四禪的境界，卻又並不容易。因為四禪之修行，必須要受持戒法，也就是必須離欲。即使想得到初禪，也必須要『離欲、惡不善法』9，對於世間的五欲之樂不可貪求，種種吃、喝、衣著或其他享樂，也必須要捨棄，名利更是不可貪戀。否則心在欲念上轉，無法到達初禪的境界。第二，不但要能夠離欲，還要遠離惡不善法，遠離欲界的貪、瞋、痴的煩惱。因為人的內心，若生起粗重的或相續的煩惱，混亂、衝動，便不可能安靜下來。所以真正修習定法的，除了對五欲樂不要去貪求外，內心還必須要保持相當的寧靜、平淡，不隨便就衝動、緊張。如此修去，方可能得到成就。四禪之修行，是共世間的。一般世間的人，都是注重貪求，向外追求，總覺得外面的東西才是好的。但是修禪定的人，則會感到外面的東西並沒有什麼意思，好的全在他自心之中。有了這樣的信念，於是他對於外面的一切，能生出厭離之心。能將心向內安住，一切功德便由靜中顯發出來。經過初、二禪而到達三禪，其輕安與快樂，世間沒有任何一種快樂可以與之相比擬。假使我們對定沒有這些觀念，不捨向外的馳求五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。

關於四禪之修行，其中內容很多，大致可分成下列幾點：真正得到了初禪，還是有尋伺分別的，但它已得到離開了欲界五欲之樂的一種喜樂。二禪的尋伺分別已無，是一種更安靜的狀態，離去了世間的分別，而得更安寧的喜樂。到三禪，連使情緒稍有激動的喜樂感受都沒有了，身心完全是一種平靜的安樂，拿喜樂來說，這是世間最殊勝的樂。到了四禪，連這些最寧靜的樂都已完全沒有，而是一種最為平衡的內心狀態。這幾點是我們學佛者所不可不知的。尤其是年輕健康的同道們，內心的信心很強，若能夠了解禪定的內容，便可以覺悟到世間喜樂之不值得貪求，而修習禪定的話，不但容易得到定的經驗，更能從禪定的內心喜樂，與相信真正徹悟的正覺的微妙法樂。

菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裡，我們便可得知，許多阿羅漢都是並沒有神通的。有些人誤解為：只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。

所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的『以定發慧』，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光明等，而後方能成就。

下面接著說到「修行脫眾生」，是回答所問「彼云何修行」的。在一般人的觀念裡，修行是為了自己了生死，但若只是為了自己了生死，那是小乘人的修行。菩薩的修行，是為了度脫眾生，為了眾生而不得不修。因為若菩薩自己沒有禪定、智慧、神通等方便，他沒有度眾生的力量；怕就還要別人來救度他，如何還能度眾生呢？因此越是悲心深重的菩薩，就要越加努力地修福、修慧、修定，求成佛道，廣度眾生。所以菩薩是為眾生而學，為度脫眾生而修行，這才是大乘的宗旨。

這兩個頌，先問「魔業」與佛的「正業」之差別，也就是想先認清魔與佛之分。接著問「造作」什麼業，才能得到「菩提護」。護的本義，是保護；在佛法中，護就是「律儀」的意思。在此可說一個譬喻：若一個地方，時常受到匪類騷擾，為了防止騷擾起見，就修築了一座城牆或碉堡，匪類也就沒有那麼容易侵入了，這個地方也就可保持某種程度的安寧。同樣地，我們受戒，不論是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒時能得到戒的律儀，也就是戒體。得戒，是在受戒時，從內心產生一種特殊的力量，在遇到犯戒因緣時，便可與之對抗。有的在染念初起時，便覺察得到；甚至在險惡的環境中，還能有相當大的力量來抗拒罪惡，保持戒行。這種力量，就稱它為『律儀』，也就是『護』。現在問的是菩提（護）戒，也就是大乘戒。

答初二問，說「下乘是魔業，大乘為勝道」。魔，是惡者的意思，教導、引誘，使你向後退一步，這便是魔。引誘我們墮落的，固然是魔；但另一種魔，表面上看來似乎是處處為我們的利益著想。譬如當你想發心為社會好好地做事，為大眾服務，這時他便對你說（別人說或自己想）：為社會還是慢慢來吧！先把自己的家弄好再說，古人不是要我們光宗耀祖嗎？如此便是只為自己，不為別人。又比如說，有些人努力積德修福，為的是希求一個好的來生，於是又有人對他說：對於來生我們曉得些什麼呢？還不如趕緊把握現生，好好地享受一番再說！把重點放在現生樂的追求上，這便是魔。就一個修行大乘法的人來說，當這個人欲發菩提心時，魔便顯現了佛相、菩薩相、出家相、長者相或是父母相（或是自己心裡想），也有在夢中告訴他：成佛太不容易了！要三大阿僧祇劫，時間實在是太長了！你還不如趕緊把握住此生，好好為自己打算，能夠了生死就算是很好了，這便是魔。在《般若經》上，有許多關於這方面的記載：魔或者是現出聲聞相，對修行大乘者說：你想成佛，有許多人還不是與你一樣，先是發了大乘心，修了許多時間，到後來終於還是退證聲聞聖果，現在也生死已了。總之，魔就是當你想發大乘心時，勸你先把自己的問題解決的。所以這裡說：下乘為魔業。下乘，即是聲聞、緣覺（及人天乘），對於學大乘法而言，都可說是魔業。所以『魔』這個字，不一定是很壞的，凡是使人退步、不思上進的，便可稱它為魔，不論它表面上看來是好是壞。因此，此處的魔，與平常的死魔、煩惱魔……等等是不相同的。『大乘為勝道』，大乘是成佛的殊勝法門，是根本而最究竟的。

如何才能夠得到菩提護？也即是如何才能夠安住於大乘戒中而無所違犯？這便要發心「捨離一切惡」，捨離一切的惡不善法，如此便能使菩提之律儀得到清淨。菩薩戒，向來是以遠離一切惡，造一切善與饒益眾生等為其內容。凡是對眾生有利益的，才是善業；應該利益眾生、修習善法，如沒有去做，廣義來說，這便是惡不善法了。

此處提出了善知識與惡知識的問題。偈頌裡的「友」，作「伴侶」解，包括了師長與道友在內。在學佛的過程中，應該親近善知識，遠離惡知識。但何者為善知識、何者為惡知識，這兩者之間該如何區別，並不是件容易的事。如我們知道了這是個壞人，與他交往於我們自己有損的話，我們就不可能去結交這種朋友的。問題就在於，我們初開始交友時，並不知道這位朋友到底是好是壞，往往以為這是善友，誰知道事實上並非如此。

下面又問到：「云何平等去，捨離於邪見？」在這裡，平等就是正；去應作『見』解。這是問：什麼是平等的正見？什麼是應捨離的邪見？知道了平等的正見，應該去好好受持；知道了邪惡的邪見，則應該捨離。以佛法之基本來說，不信因果、業報，或者相信有恒久不變的『常見』，或認為此生過去一切也就完結了的『斷見』等，這都算是邪見，而其中尤以不信（道德）善惡為最。由於將是非善惡看成沒有什麼意義，所以能貪污時便貪污，能搶劫時便搶劫……，不信善惡、不信因果的，便是最嚴重的邪見。進一步的說，凡是不正當的見，皆為邪見。如此，在大乘法看來，小乘法的見解也是不正確的，小乘也可稱為邪見。有的經裡形容小乘人好像是一隻眼睛壞了，所見到的事物，就難免有所偏邪。

「若讚菩提道，善親近彼人，菩提心善淨，捨離惡知識。」這是答覆了善知識與惡知識的區別。此處的善知識與惡知識都是就大乘法來說的。如何是善知識呢？凡是讚歎菩提道的，便是善知識。所謂菩提道，便是發菩提心，修菩薩行，意欲成佛度眾生者所走的大道。發菩提心，六波羅蜜多、四攝法，大悲利他者，即是行菩提行。所以讚歎菩提道者，即是讚歎大乘，對於這樣的人，應該親近。反過來說，凡是讚歎小乘法、世間法者，就不要去親近他們。若親近他們，受了影響，就不可能發大乘心，而可能發小乘心、行小乘行了。若是專聽人說世間法，心就可能落到世間法去。

古代的人，著重身教、言教，所以必須要親近善知識。自從文字經典流行，不親近善知識，由閱讀經書，也是可以得到正知正見的。因此聽聞正法，從人以外，若能夠多讀誦大乘經典，久而久之，菩提心與大悲心也就自然能夠生起。換句話說，這些經書也就等於善知識。若多讀小乘經論，或是世間學問的書籍，即使是好的，但時間久了，就會忘失大乘，甚至忘失佛法。這裡只說到善知識，而並沒有說到惡知識，但我們可以想見，惡知識與善知識是相反的。若是接近善法、善知識，受其薰染、教化，久而久之便能顯發菩提心清淨光明的德相，也就自然會捨離惡知識了。

「知諸業行已，修行正直見，捨離邪相應，此不失正見。」這是答覆平等見與邪見的問題。什麼是正直見？知道一切業行，也即是深信業報因緣，方為正直見。在佛法中，行與業的意義差不多。業，是身、口、意的行動；人類的一切活動，是身、語、意業所包括的。但行與業二者之間，也稍有不同之處。只要是一種活動，我們便可說它是行，但業卻牽涉到道德或不道德的意義上去。任何一個身、語、意的行為，若是善的，我們便稱之為善業；若是惡的，便稱之為惡業。所以，佛法中所說的業，是牽涉到內心善惡意識的行動，方可成立。如說到前生後世，也相信生死輪迴。生死為什麼會輪迴呢？主要是由於業力，所以說『業感緣起』，證明我們眾生的生死輪迴，也說明了世界上的人千差萬別，有貧有富、有苦有樂、有自由的、有不自由的，有勞苦一生的、有享樂一生的……，這一切只能由業來解釋。所以佛法中先要知道有善有惡，接著便應該知道有業有報。若不講善惡業報而只講因果，則與一般的世間學，並沒有什麼差別，因為世間學也是要講因果的。佛法所講的因果，首重善惡業報。佛法說業報，不同於外道所說的，因為外道雖也是有講業報的，但在他們的觀念中，有個恒常不變的『我』存在。造惡業時，『我』便被帶到地獄裡去受苦；造了善業，這個『我』又到天上去享樂，不論受苦受樂，都是這個恒常不變的我。但是在佛教中，這樣的我是不存在的。佛法說業報，是無我的業報說。必須先瞭解了這最基本的業性，才能夠安住於正直見。

因此，正見即是知善知惡，知業知報，而這善惡業報又是無我的。若這樣的觀念都不明白，或根本不信善惡不信業報；或信善惡業報而信有自我，那無論說什麼——講唯識或講心性，都不相干。尤其是，佛法所說的空，空是就行業來講。緣起空，緣起即是煩惱的起業感報，就是業果的相屬事，由此而顯現空性。若是不談行業，如何能講空呢？《阿含經》說到的『諸行空』；行，即是身語意上相續不斷的活動，所以空也必須從行業上說。

知道因果、業報，方屬正見；更深刻一點便瞭解到三法印、一切法性空，這一切是一貫的，所以這裡只從業行而講到正直見。有了正見才能捨離邪相應，即是捨離一切與錯誤相應的見解而得到正見。所以依佛法說，人所以有邪見的生起，是由於於緣起法沒有正確的認識。要如何才能離於邪見呢？就必須從明白緣起來糾正種種偏邪。《阿含經》裡講到，眾生有有、無見，一、異見，常、斷見，因此佛說『我離於兩邊說中道』，中道說便是緣起。不論是常見、斷見或者是有見、無見，皆由緣起之說而將其糾正過來，否則就不可能有什麼正見了。所以說：捨離邪相應，此不失正見。

此處問該如何地「護正法」及「教化眾生」，要以如何的「方便」，方「能得成菩提」，也就是成佛？成佛不外乎護正法與化眾生，但化眾生不離方便；有了善巧方便，才能化眾生，方能夠成就菩提。關於護正法、化眾生的問題，前面在說精進波羅蜜多時即已說過，要以精進來護正法，並以精進來化眾生。前面也談到過，護正法有二種方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德行之中顯現出來，這是真正的正法；另一種即是傳佈正法，使正法能夠流傳於世間，從而昌明廣大。這些，在前面都已提到過了，此處何以又提了出來？這是另有意義在其中的。這裡說到「精進護正法，方便能教化」，護正法要精進，而要有方便才能教化。度眾生的方便就是「捨離二邊法」。我們知道，佛法的中心指導原則，是中道，是不偏於任何片面的、偏狹的或是極端的。遠離二邊，便是中道，而菩薩應該是依中道來度化眾生；也唯有中道說法，才能真正的化度眾生。在中國，一談到中道，往往將它看成是究竟真理、實相的別名。實際上，中道是一種形容詞，不論是就理上的證悟，或是事上的修行方法，都是恰到好處，不偏不邪，這才是中道。因此，要遠離二邊法，才能度化眾生。

在這裡，我們可以看看釋迦牟尼佛所開示我們，有關於世人所行不能合乎中道，而淪於二邊的例子。佛成佛後，到鹿野苑為五比丘初轉法輪時，便說：世上的人大概有兩種：一種為追求五欲之樂，這類的人心念完全在五欲之樂上打轉而不能得到解脫。第二種為無意義之苦行，這類人以種種方法來折磨自己的肉體。學佛，便是必要離此二邊而行不苦不樂的中道。所以，中道可以說是一種生活態度，也可以說是任何方面的態度都能夠不走極端。就理論方面來說，除了了解世間法的真相，並且要通達諸法的實相。佛也說過：世間的人，一類執有，一類執無；或是一類執常見，一類執斷見。執常見的，主張死後仍有個我長存不變，能夠從今生延續到後生去。執斷見的，則以為死了以後，就什麼也沒有。佛為了離於二邊而說中道，說中道即是說此不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去的因緣所生法。並由此中道的因緣法，體悟到諸法的真理，如如不動。所以，不論是世間的事情，或者是修行的方法、人生的態度，佛都是主張離二邊而行中道的。化眾生固然是如此，自己修悟正法也應該如此。

一個人若是體悟不夠，當他護正法、化眾生時，往往難免不是偏有，就是偏無，或者是亦有亦無，非有非無，落於執著戲論之中。對人生的態度，不是標榜樂行，便是標榜苦行。佛當初出家修行時，也曾經過在雪山的六年苦行，而那種苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麥等最少而又最粗劣的食物，有時甚至不吃。但是，並沒有開悟。佛這才捨棄了苦行主義，到菩提樹下，而終於體悟到了緣起中道的真理而開悟。而當初的五比丘，（起先尚未出家，所以那時實際上是未有佛教的比丘），本來他們也是隨佛修苦行，後來見到悉達多太子突然變了，好像是退了道心。本來是不吃東西的，這時卻吃起東西，並且還是吃乳糜這樣的好東西。本來是並不在意身體的清潔與否，這時也到河裡去洗澡，講究乾淨了。

所以佛法之中，決沒有開示我們，要我們去追求享受，但也並沒有要我們去吃各式各樣的苦。因此不論是自己修行，或者是教導別人，都不應該採取任何偏激或絕對的態度。有些出家人，有標榜不吃飯的、不睡覺的。但是不睡覺，只是長坐不臥，不躺在床上而已，事實上沒有人能夠完全不睡覺的。佛本身也是一樣地吃飯、睡覺。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食物不吃，一定要吃粗劣的東西。記得從前普陀佛頂山，有位出家人，就住在後山的山洞裡，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上燒香，知道有這樣一位好修行人，便拿了食物與衣服去供養他，結果都被他拒絕。這樣的苦行，是一個人自己願意吃苦，那並沒有什麼關係。但若將這個當成出家佛弟子的典型，看作標準的佛法，那是錯誤的。我們試以佛的生活態度為例：佛出去托鉢，沒有人供養時，佛還是一樣地歡歡喜喜回來。或有人請佛去應供，佛也並沒有說，吃好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高樓大廈也一樣地能夠自在。所以戒律的生活，應該是平淡而較為清苦一些，不應該有超出一般人之上的種種生活享受，但也不一定要生活得非苦不可。對於修頭陀行的人，佛的態度也是：你自己願意如此，但沒有表示非要如此不可。

中道是佛法的指導原則，不論是就事、就理或者是生活態度，皆應以中道行之。因為唯有如此，才能夠護正法，化眾生。

先問「云何作智業」？智業，即是智慧的活動，智慧的表現；也即是如何的活動及表現，才是與智慧相應的？「云何適意業」？是指人與人之間能夠相互適應彼此的性情。這兩句話，看來似乎並沒有什麼關連。上面的『智業』，所指的是智慧、理智方面；下面的云何適意業，指的卻是情感與意志的活動。但在事實上，這二者是分不開的，我們從回答的頌文中便可以看出來。下面接著又問到「云何速受教，常恭敬右遶」？怎樣才能迅速的接受教化，而能經常恭敬地右遶？我們知道，遶佛是右遶的。但佛法之中的右遶，並不僅指遶佛而言，如禪宗裡的永嘉大師往見六祖時，便是右遶三匝。

下面的回答，首先是「無諍是智業，不起於諍訟」。這裡，我可以舉佛書上記載的事實來證明：舍利弗的母舅摩訶俱絺羅，起初離開家，到南天竺去學習婆羅門教中最高深的學問。當時他立志，未學成之前，便不將指甲剪去，因此別人便為他取了綽號叫『長爪梵志』，即長爪婆羅門。他學成之後，回到家鄉，得悉他的外甥已隨釋迦牟尼佛出家，於是他便去見佛。佛相當客氣地請他坐下。長爪梵志開口便說：『我一切法不受。』10這也就是說，世間的任何真理，在他仔細考察之下，沒有一個真理能夠成立的，所以他一概不承認。不但絕對真理不可能存在，道德方面也沒有一個絕對的道理標準。從此看來，他是什麼都不承認。於是佛就很客氣地問他：你什麼都不承認，那麼你這個主張你自己承認不承認呢？經佛這麼一問，長爪梵志便不知道該如何回答了。因為他既然說任何主張都不承認，那麼自己的這個主張，也不應該承認才是。他若是說：雖然其他的主張都不承認，但是對於自己的這個主張卻是肯定的。如此一來，便是自相矛盾了。由此可見，他的話，本身便是具有矛盾性。於是這位大學問家當時就只有把頭低下，不能再發一言。

因此，我們可以了解到，世間的人，往往抓住了一點，自以為是真理，於是看到別人，這個不對，那個不對，凡是不符合自己標準的，就認為那是錯誤的。如此一來，便爭爭吵吵，此是理，那不是理。佛當時見到這種思想混亂的情況，便說，若真如每個人所想像的，以自己的道理為對，如果這樣就算是有智慧的話，那麼世界上應該是每個人都具有大智慧了，因為沒有人會說自己的見解是不對的。所以佛說那些好紛爭的，實際上卻是愚痴的，並非真有智慧，真正有智慧的人，是『無諍』的。所以對於長爪梵志，佛更讓他自己了解到他的主張是有所欠缺，並不是正確的，但卻並沒有與他相爭論。又如佛法之中說到的無常，設若有人是主張有常的，於是便開始爭辯了。但是在爭辯之前，應該是先把常與無常的定義分辨清楚，否則兩個人對於常與無常的想法不一致，如此爭來爭去，便不可能得到什麼結論的。比如說，人從小到大，經過了許多的變化，因此我們一生幾十年之間，並不都是一樣的，但是仔細推究起來，其間又不乏一貫性，有著許多前後相似的地方。於是執常的人，便可以從其中說出許多的道理來；而主張無常的人，又可以從其中發揮出許多的見解。如此一來，爭論便很難有個結束。所以爭論的人，即使他的觀點是錯誤的，但我們卻不能就此論定他所說的全屬空談，因為其中仍然包含了他對於某些事理的體會，只不過是他把某一點過於強調罷了。

佛法要我們無諍，事實上究竟的真理，是超越了分別戲論的，不在諍執之中，所以究竟的智慧或證悟，不是依靠爭論得來的。就佛法的緣起現象來說，是有相對性的；只要不強調、不誇大，不走極端，則就某些意義來說，這仍然是有相對正確性的。如談到世界上物質與精神的存在問題，有人強調根本上只有物質，沒有精神；又有人強調本質是精神，沒有物質，如此爭論不休。但在事實上，二者都是各自見到了某些片面，都有他們的一點道理，錯就錯在他們的偏執。又如小乘中所分出的許多支系中，有的主張有，有的又主張無，也有主張亦無亦有的。若是不得般若波羅蜜，也不能通了緣起性空的道理，便很容易隨著自己所研讀的經論而說有、說無，或亦有亦無。所以佛說：世間智者說有，我亦說有，世間智者說無，我亦說無。世間與我諍，我不與世間諍。11

因此，真正智慧的表現，是無諍；就是對現象界，各種思想，各種理論，都無所爭論。所以大乘法中，有許多方便，強調了亦有亦無、非有非無，這都是佛法的妙用。所以三論宗談到：『上明諸法之實相，下通諸法之妙用。』向上一著，真正明瞭了一切諸法之實相，則超越了語言戲論；如此，不會任意地去執著於有或執著於無。所以說到無諍是智業，是要先從緣起法去瞭解，才能融通有無。既然有智慧，能夠無諍，則彼此之間不起爭執，不必要的爭論也就沒有了；相互之間，也就能融洽相處。

由此，我們可以了解到不論是有、是無，或者是世間法或其他的道理，只要仍有一毫之善，有一點意義存在，則佛法都能夠將其包容而並不唾棄。因為出世的善法固然是好的，而世間的善也是有用的，至少世間善可以作為出世間善的階梯。在尚未了生死得解脫之前，能夠得生人天，總比墮落惡趣好得多。

上面問：云何速受教，常恭敬右遶？回答是「口柔軟善語，恭敬而右遶」。好好地說話，使人聽了歡喜，不一定要板起面孔來。說合理的話，也是要愛語，對方才容易受教。所以我國古人的「循循善誘」，也就是在言語之中令人感到你對他很好，於是就願意接受你的教誨，而後終能慢慢將其感化。但這不是要人一味地奉承他人、令人歡喜，主要的是指說話的口氣、態度，這樣方可令其受教。一個人若是能夠使別人願意受教，那麼這位受教者，對他一定是相當地恭敬。一方面，一個受了教的人，若能好好去做，則也能令他人對其產生恭敬心。

這裡提出了「道」與「非道」的問題。『道』本解釋為路，凡是平平坦坦，能夠使我們到達目的地的，便稱之為路。而凡是彎曲的，危險不平坦的，甚或是一條死路，我們便說：這不是路，因為它不能令我們到達目的地。修行的種種方法，都能使我們達到目的，我們也將其稱為道。下面接著又問：「云何能安彼，叵思眾住道？」大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，還要使其他的一切眾生安住於正道。叵思眾即是無量無邊，難以計算思議的大眾。

我們說一個人用功不得法，便說他沒有上路，當他摸索到門徑之後，我們便說他是上路了。佛法中修道亦然，能夠上了路，而後便安住在這個道上。因此這裡便先問清楚了，道與非道的分別。因為若走上了非道，則或許會跌跤，或許有危險或走不通。同時，不但自己走在這個道上，也要令眾生安住於這個道上。「六度為正道」，六度，即是六波羅蜜多，波羅蜜即是到彼岸，能夠由此到彼。小乘法中是以八正道為正道，而大乘法固然是法門無量，但仍然是以六波羅蜜為其綱要。所說的菩提道，也就是指六度。大乘之中的「非道」，即是——小乘的聲聞緣覺者的修法。因為以聲聞、緣覺之心來修行者，是急急於為自己了生死，則走不上大乘的路。因此無論如何地修行，都無法達到大乘法的目的。這裡，是站在大乘法的立場來說的。就小乘法而說，『八正道』已經是正道了。

那麼，該如何做才能使得眾生安住於道？「學方便智已」，即是要有方便及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成兩類，一為般若慧，一為方便慧。二者之不同，在於般若慧重於啟悟，證悟諸法的本性；方便慧除了悟證諸法本性之外，更能發動種種妙用。有了這兩者，才能使眾生安住於大乘道上。

佛法常說：『契理契機。』所謂契理，即是要契合於真理，而契機則是要適合於時代、環境以及來聽法者的個性，沒有這二者是不成的。因為若是只能契機，而所說未能契合究竟真理，也許大家聽了感到歡喜，信仰的人也有許多，但是不能通到深處，不能令人得解脫。反之，如果對於真理的體悟已相當的深刻，但方便卻不夠的話，教化眾生仍然是沒有辦法。以小乘聖者為例：如阿難、目犍連等，他們都是有了大智慧，有種種的方便善巧，教化了許多的眾生。而若只是著重於自己修行，如周利槃陀伽，也證到了阿羅漢，但是由於缺乏善巧方便，因此往往對於眾生的教化，發生不了什麼作用。所以方便與智二者，是先有方便的引導，而後才能將眾生引至究竟真理；若缺其一，則化導不了眾生。

此處及後面接著的兩個問答，皆是以世間的事情為比喻，以顯出大乘法的。如有人能得大富、大利，並且還要寶藏，樣樣事情都能滿足，那是人人所羨慕嚮往的。因此，這裡便問，我們應以何者為大乘法的「大富」、「大利」、「寶藏」與「滿眾生」？回答中說：「七財為大富」，佛法中以七種功德財為大富，如沒有功德，即使你現在相當有錢，但就佛法看來，卻是赤貧如洗。所以我們必須先看看自己，佛法中所說的功德財，我們究竟具備了幾種、缺少了幾種？或者某一種功德財，我們究竟是具備了幾分？

所謂的七財，第一是信財，亦即信心。信心儘管有程度之不同，但若一個人對三寶能起信心，內心便感到非常地安定與清淨，那麼這一項功德財，便可說是非常地具足了。若一個人雖有些信而缺乏真實的信心，內心仍然是時時感到徬徨空虛，覺得苦惱、混亂，那麼這種信仰，雖不算赤貧，卻也稱不上是富翁。第二是戒財。在家居士的五戒，受過菩薩戒者的菩提心，出家人的沙彌、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而後持戒，戒財的多少，便是視個人對於自己戒行堅持的程度而定。第三是聞財，這是由聽聞正法，對於佛法瞭解的多寡而定。不過，這倒不一定是要讀過多少的經典，或者是必須樣樣都曉得，主要的是指佛法的中心思想，尤其是無常無我，一切法不生不滅，生死輪迴的道理。《法句經》偈說：『若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之12。』這便是說明了一個人即使活到了一百歲，竟然連無常的道理都不曉得，那就等於什麼都不知道。第四是施財。布施，最主要的是必須要有捨心。布施的功德，並不在於數目的多少，而是在於捨心的大小。否則，貧窮的人豈不就無法與富人相比了？第五是慧財。這裡所指的，是修觀成慧，是真正的智慧。這一個功德寶，是偏重於出世的。第六是精進財。精進是止惡行善的一種努力，並且是有著不厭不倦的精神。第七是慚愧財。見到別人有什麼長處而自己沒有，或者是反省自己尚存留著多少的不良習氣，因而便生起了慚愧心，所以慚愧心是離惡向善的一股很大的力量。如我們中國人所說的：「見賢思齊，見不賢而內自省」，這便是慚愧心。一個人若具足了上面所說的這七樣功德，在大乘法上，他便可算是一個大富翁了。

問：云何獲大利？回答是「寂靜為大利」。小乘法裡，稱讚阿羅漢是『逮得己利』13，也就是說他已經得到了自身的利益。此處，利的意義，是不同於一般所說的世間財利，而指能夠離煩惱、得智慧、證真理，而以此為學佛的真正的利益。所以說：寂靜為大利；寂靜是指煩惱以及與煩惱相應的事物不起，而能夠心與真理相應。有了這個，那麼在大乘佛法中，一切都可相應，成為佛道，永遠不會忘失。唯有這才能算是利，世俗的財利算得什麼呢？

問：寶藏為何在？答：「陀羅尼寶藏」。寶藏即從前有錢的人，將金銀珠寶等物埋藏在地底下，後來的人挖地時挖到了，便說是發現了寶藏，亦可稱之為伏藏。那麼，佛法中是以什麼為寶藏呢？陀羅尼，即『總持』之義，共有四種：一、法陀羅尼，即文字陀羅尼。聽法之後，便不會忘記，隨聞能記，所以說，陀羅尼是一種力量，能夠保持它，一切都能夠記憶。但如只憶持些世間事理，那只能算是小陀羅尼。第二是義陀羅尼，即能夠了解通達義理，並且予以相互貫通。所以大乘法的一個特色，便是『統一切法』。統攝一切法，這正是陀羅尼的特性，能將一切攝住不失。若在義理方面能夠如此，便可由一個義理而通達到其他方面的義理，豁然貫通，融通無礙。第三是咒陀羅尼。我們知道，諸佛菩薩，或是在因地的鬼神，夜叉、羅剎，他們都各有自己的咒語，持誦起來，都相當靈驗。其實在佛法上說來，修行到了某一個程度，便能夠所說的話都靈驗。所以在南傳佛教的波羅蜜多中，有一『諦語』波羅蜜多，即是菩薩所說的話，能夠句句兌現，語言的本身便有一種力量。以世俗的話來說，他所說的話靈得很。所以密宗裡說：一言一語，莫非秘咒。第四是勝義陀羅尼，這是與證悟真理有關的。證悟勝義諦，於一切法得通達，才是最上的陀羅尼。為什麼稱這四陀羅尼為寶藏呢？因為它能將佛法的珍寶，都保存於庫藏而不失：或聽法而能夠記憶不失，或於義理明瞭貫通，或以咒語產生加持感應的力量，或悟入勝義。陀羅尼這個寶藏，當你能發現時便會感到有數不盡的功德寶物，將永遠屬於你。

接著又問：云何滿眾生？答：「辯說令充滿。」這是說，由辯說而使眾生得到滿足。辯說，即我們平常所說的『四無礙智』或『四種辯』。一個人想要教化眾生，使他有所得，必須要能言善辯。有的人雖然會說話，能夠把話說得頭頭是道，但是言談中並沒有什麼內容；有些人講話很有內容，但卻口才平常，則亦不能發生什麼作用。想要真正能夠滿足眾生佛法的需要，必須具備下列幾種：一、法無礙：這裡的法，即佛法中所講的種種事物，如色、受、想、行、識等，都能夠通達無礙。二、義無礙：對於法之中所包含的義理，能夠了解無礙；比如無常、空、無我、不生不滅的道理；或者是布施、持戒等所含的意義，這些都是法的意義。有的人，雖然義理不通，但是對於事相卻記得很多，比如說到五蘊，他便能夠立即說出：五蘊是色、受、想、行、識；色法又可以分成顯色、表色、形色……等等，知道得非常清楚，但是對於義理卻沒有真正的了解。也有人是正好相反的。三、辭無礙：說法必須要使用言語辭藻。有的人義理相當通達，對於法的了解也很透徹，但是說出來的話卻是不夠文雅，或是辭不達意，所以辭辯無礙，也是很重要的。四、樂說無礙：即是隨時能夠隨機應辯，適應眾生的根機。當一個人對於法以及義理都已具有充分的了解，或者是以口來說，口才相當好，還要能夠已具適應眾生的根機，能夠以種種方法來說明。必須如此，才可以算是辯才無礙，才能夠滿足眾生的願求而使他們在佛法中能有所得。因此這裡說：辯說令充滿。

每個人都有父母、親族、侍從等等，在佛法中，菩薩應該以何者為父母、親族、侍從呢？一個人為「父母」所生；而「親族」則包括了家屬、親眷在內；凡是跟隨他的人，為他到外面去辦事的人，或者是當他創立了事業，在他手下工作的人，都可以稱為是他的「侍從」。「嚴飾智慧者」，如一個人父母健在，而家族又很興盛，當他出去時，又有人跟從；很顯然的，這個人在社會上必然有著相當的地位並且受人尊重的，這便是嚴飾的意義。若年紀輕輕便雙親去世，沒有什麼家族，親戚也很少，出門時更是孤苦伶仃一個人，這樣便顯得寒酸可憐，當然談不上什麼莊嚴了。當佛說法時，有許多的菩薩、大比丘僧、天龍八部等來聽法，如此就莊嚴了法會。因此菩薩修行，也必有所莊嚴，這裡就是以世間所熟知的這些人事關係來做比喻，而問到菩薩究竟以何者為佛法上的父母、親族、侍從？菩薩是菩提薩埵的簡稱，凡是向無上菩提精進的有情，皆可稱之為菩薩。龍樹菩薩說『有智慧分則名曰菩薩』14，這便是說明了，菩薩必須要具有智慧的氣息、菩提的氣息，然後慢慢地開了悟，證到了菩提智慧的。所以有智慧的菩薩，是以種種功德來莊嚴菩提的。

世間人各有其生身父母，我們之所以生死輪迴不得解脫，也是有父母的。一世又一世地出生，實是由於『無明為父，貪愛為母』15。那麼菩薩究竟是從何而來？從何而生菩薩的呢？「慧母度彼岸」。智慧乃菩薩之母，菩薩由智慧而生。經上說，菩薩以般若為母，以方便為父。也有說：以般若為母，以菩提心、慈悲心為父。不論如何說，般若為菩薩之母，沒有智慧絕對產生不了菩薩。而事實上，般若不僅為菩薩之母，並且也是佛母，沒有般若也產生不了佛。《大般若經》中，就有一品名為〈佛母品〉，專門說明此事。不僅如此，即使是小乘聖人，不論他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智慧而來。所以可以說：一切聖人，皆由智慧證悟真理而產生。因此，有了智慧，再加上菩提心、慈悲心與方便善巧，才成其為菩薩。若沒有慈悲、方便與其他的功德莊嚴，而只有厭離心，只求個人的解脫、了生死，則仍然是只限於小乘的範圍，而沒有菩薩的氣息。『般若』一詞，是通於大小乘的，但在有些經裡提到，般若是專屬於菩薩的。因為般若的真正意義，是包含了慈悲心與菩提心。這裡的慧母度彼岸，就是般若波羅蜜多為母的意思。

問親族何等相？答：「助道法親族」。助道法或譯『菩提分』，所指的即是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八聖道分等。這三十七道品，就好像菩薩的親族一般。我們知道，親族對於一個家庭來說，是有著很密切的關係，或者是血統上有所關連，或者是大小事情都能相互幫助。因此，菩薩雖然是以般若為母、方便為父，但是與菩薩的功德最有密切關係的，就是這些三十七道品；菩薩須藉修三十七道品，而助成一切波羅蜜多的圓滿。所以說，助道法就是菩薩的親族。平常，往往有人以三十七道品為小乘法，但是就大乘法來說，它亦是屬於大乘法的，只不過是將之稱為『助道法』，是導向大乘終極之波羅蜜多的。

問到侍從是什麼？回答說「諸善根侍從」。各種各樣的善根，就好像是菩薩的侍從一般。所以當菩薩的善根越多，他的侍從也越多，擁護的人越多。那麼這種種善根究竟是些什麼呢？就一切眾生人人都有的善根來說，大約可分成三種：無貪、無瞋、無痴。這三種善根，每個眾生即使是沒有相當深厚，但總或多或少地有那麼一點。不過就修行的意義來說，主要是以信、進、念、定、慧——五根來做為善根的。約廣義說，一切的善法，無論是人天善法、聲聞緣覺的善法，或者是大乘善法，凡是能資助菩薩圓成法果的，都是大乘法中的善根。

因此，菩薩以般若為母，助道法之三十七道品為親族，諸善根為侍從，凡有此種種功德莊嚴而成就的菩薩，便是最崇高、最偉大而堪受人天敬仰的菩薩。並非由於他叫做菩薩，我們便尊敬他。菩薩之所以莊嚴偉大受人尊敬，實由於他具有這些功德內涵，若缺乏了這些崇高的慈悲智慧莊嚴，則也就不能夠算是菩薩了。

般若，是證悟一切法空的智慧，菩薩既具有般若智慧，則必然是證悟了一切法空性與無相的。但菩薩除了般若智慧之外，卻又必須具有菩提心、慈悲心，凡見到眾生的苦難則油然而生拔苦與樂之心。般若所指的境界乃是空，而慈悲則為有（見到一切眾生的苦惱）。照我們平常的想法，這二者之間應該是相互矛盾了；有此無彼，有彼無此。我們知道，空，便是無我，人空、法空、無人、無我、無眾生、無壽者相，而慈悲心卻是想到眾生的苦惱，心目中卻是有『人』。這樣，有了空、般若，便沒有了眾生，有了眾生的苦惱便沒有了空，那麼般若與慈悲要如何才能相應呢？是否有了智慧便沒有了慈悲，有慈悲便沒有智慧，或者同時能夠兼有慈悲與智慧二者呢？根據我們的眼睛與耳朵來說，眼睛是用來看東西，耳朵是用來聽聲音；能夠看東西的，便不能聽聲音，能聽聲音的，便不能看東西，那麼般若與慈悲二者，是不是也像這種情況呢？這兩個觀念又該如何才能配合得起來？這不但是個理論上的問題，也是菩薩心境上一個實際問題。

這個偈頌我先解釋一下問題的意思：「解法無我已」，也就是瞭解一切法無我，包括了法無我、人無我。經上常說到的無人、無我，無我法便是一切法的真理。「慈心普遍世」，把慈悲心普及於一切世間眾生，慈、悲、喜、捨四無量心，是要我們對一切眾生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不論，但首先將慈悲心遍一切，對一切眾生無不具有慈悲。當然這一點，在實行上只能由小而大，先對自己親人慈悲，而後才能慢慢擴大範圍到一切眾生身上。「無我及與慈，是義云何等？」無我與慈，這兩者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相應呢？佛法中說到，菩薩智慧越高，慈悲就越大；並非是有了慈悲便沒有了智慧。假如只有慈悲，沒有智慧，則無異於凡夫；只有智慧，沒有慈悲，那麼這種智慧也就和小乘一樣了。所以菩薩應該是悲智一如，大乘法應該是慈悲與智慧平等的。那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢？

佛法之中有不少話是為佛教徒所常說，而幾乎成為口頭禪的，比如：同體大悲、無緣大慈等。但『同體大悲、無緣大慈』所指的是什麼？在這裡我們必須要有一番分別，才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後，還能夠有慈悲心。

我們先要知道，慈悲心究竟是如何生起來的？慈悲心是緣眾生而生起的。如果不知道有眾生，則慈悲心是無論如何也不會生起來的。不論是對於我們的親屬或朋友，甚或是小動物，當見到他們的苦痛時，我們便發起了慈悲心，想要消除他們的痛苦（這是悲），或者是使他們得到快樂（這便是慈）。既然緣眾生而生起，那又怎麼會是無緣大慈？般若與慈悲，如何能合得起來呢？

佛法中，慈（悲）有三類：第一類是眾生緣慈：是緣眾生而起慈心。由於在生起慈悲心時，心境上便顯現了一個一個的眾生。平常我們見到眾生，總會把他們當做是一個個實實在在的獨立自體。比如當見到一位多年未見的老朋友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會有什麼變化的。因此，我們對於眾生，總是執著於他各人有他的實有自體；人人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是眾生緣慈。眾生緣慈修得慈定的，可以得生梵天。第二種是法緣慈：其境界的程度較高，已經超出一般人之上。他所見到的個體，張三是張三，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗；但他了解到我們所見到的一個個眾生，實際上並沒有什麼永恒不變的東西，可以說他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞眾生的生死輪迴；生死還是生死，輪迴還是輪迴，眾生還是眾生，不過其中沒有了實我，只有『法』的因緣起滅而已。佛在《阿含經》裡便說到：人只不過是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求『我』是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、識五蘊和合；或者是不外乎地、水、火、風、空、識，這六大結合起來便成為人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣說，除了法之外，根本就沒有如外道所想像的一個永恒不變的真我。如此一來，好像只有幾種元素，只有法而沒有了眾生。這在佛法，便稱之為我空，沒有真實的我，而只有諸法因緣和合的假我而已。如此，見到眾生，儘管他沒有我，但是由於因緣和合而起煩惱、造業、受果報；一下子得升天上，一下子又生在人間，歡喜不了多久，又有新的苦惱，永遠是在那裡哭笑不已。若由此而生起慈悲心則為法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是眾生緣慈；若談到眾生的苦惱，總想成有個實實在在的眾生在那裡苦惱著。

法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的法，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成『法有我無』16的思想。舉個例子來說：平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字，認為它們是實有的。所以小乘人，多數認為除了法之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道眾生無我，但卻有眾生的假相；否則，連眾生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢？法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。

最高深的慈悲，是『無緣慈』。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬於因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但眾生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的眾生與法。在我法皆空、因緣和合、一切法如幻如化之中，眾生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切、如此深刻。菩薩眼中所見到的眾生，沈溺在苦海中便是如此的情況。

因此，菩薩並非見到了真實的眾生或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做無緣慈。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到眾生的苦痛，只是不將它執以為實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而為一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它為同體大悲。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與眾生的自性，而法與眾生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以，講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其為真正的慈悲；講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。下面接著的三個頌子，都是用以說明這個問題的。

假使能夠通達了「空」，自然也就能夠「了」達「無我」的意義，因為空與無我原來是相通的。不過，小乘經上說無我的地方多，而大乘經上則多說空。空有兩種，一為我空，一為法空。無我有兩種，一為人無我，一為法無我，此二者的實性，是一樣的。但小乘人了解『無我』，卻不一定知道一切法空。此由於通達了無我，在眾生位上他了解一切眾生沒有實性，只有假我，就能斷我我所見，得解脫，也就不再深求、了解法空了。大乘重在法空，只要了解法空，則必然能夠了解無我的道理，因為法尚且是空，何況我呢？

多數小乘人，只觀察自身五蘊、六根、六界等等沒有實我，便能夠斷煩惱、了生死。若能將此再深入觀察，他自然能夠了解到法空的境界。但由於他自身的生死已了，便認為所作已作，沒有必要再加以觀察，因此便不一定證到法空的境界。而大乘人，不但觀察自身，並且也觀察外面的一切法，不但關心自己的身心，同時也關心自己與其他眾生之關係，以及眾生與世界之關係，一切都是因緣所生。如此，自然就能通達於空，也能了解無我的道理。「是為最上慈」，這就是最上的慈悲，也就是無緣慈。菩薩通達了一切法空之後，見到一切眾生，明明是什麼都沒有的——生死本空，卻要將其執著為實有，因此而生起了我執、法執，而苦惱不已。佛菩薩從畢竟空寂中，能憐憫眾生在生死輪迴而加以救護、解決，則是最上的慈悲。下面的頌子，是對於眾生生死輪迴的問題，加以解說。

經上只說到今世與未來，而沒有提到過去，這只是簡要的說法。有今世與未來，也就有現在與過去，所以事實上是包含了過去的。「今世知於空」，今世，可以說是現在，也可以說是當下，或者是從生到死，這一生之中都可以將它說成是今世。這是說，今世，眾生與一切法皆是因緣和合而成，在我們的現生中，我與法皆空。「未來無有來」，這是通過了對於三世的觀察。過去的既已過去，當然是不可得；而未來的則還沒有來，既然沒有來，則更談不上有什麼實性了。現在，依時間上來說是『剎那不住』的，沒有一個決定性或是安定性的東西。由此，可見三世皆是空的。比如有一個人，他前生是得生於天界，但是當你問他，天是什麼？天界早已過去，就沒有法子回答了。當我們問他，來生往那裡去？他或許回答希望到極樂世界去。但是未來往生極樂世界，現在還沒有實現——也就說不出未來的事實。再問他今生，得生為人，人又是什麼？也無法說出到底什麼是他真正的自我。因為，眼、耳、鼻、舌、身、意，都不能代表他的『我』；我們的細胞，無時不在變化，我們的心更是瞬息萬變。如此看來，根本就沒有一個恒常不變的東西，可以稱之為我的。以我來說是如此，法亦是如此。如我們的眼根，本來是來無所從，去無所至的。我們從外面所見到的，只是眼皮、眼珠而已。由於它能夠見，我們才知道有眼根的存在。但說到見，必須有所見之物，若沒有青、黃、赤、白這種種外境，我們眼根的作用，仍然不知道在那裡。有些在土裡出生的動物，牠在土裡生長，眼睛根本就已經作廢了。為什麼？因為在黑暗之中，根本就沒有了見的作用，久而久之，眼睛的功能也就自然消失了。像這樣的眾生，若是將牠放在地面上，根本就等於瞎子。所以見的作用，並不是固定有了這個作用，它是需要在種種條件之下才能顯現它的作用。由此可見，一切都是在如幻如化因緣和合之中而生起的作用。固然，就世間法上來說，我們既可以看到，又可以聽到，但我們對於事物的真相卻應該有切實的了解。就以『見』來說，當因緣和合之時，可以見到外面的事事物物，但是若將眼睛閉起或是將電燈關掉，則『見』的作用也就再也發生不了。藉此事例，我們也可以瞭解到一切法的作用與體性莫不如此。

所以，這裡便談到了『諸行空』。由於是行，所以就是空的。「諸行性如是」，諸行是身、心的活動；這些活動若是具有善惡性質的，則稱之為『業』。而業也是本性即空，不來不去，如幻如化的。因「業」而感得的果「報」，即是因果關係，此種關係亦是如幻如化。為什麼要如此說呢？因為前面曾經問到，慈悲與空，如何才能平等相應——並存不悖？回答中說到，不要把眾生看成是實有的東西，也不要把眾生所具有的法看成是實有的法。因為眾生只不過是諸行和合的假名。我們既將精神與物質的活動稱之為行，而諸行又是剎那剎那生滅變化的，這樣一來，諸行本性空，而眾生本性亦空，但空是沒有實性，不是否定現象，所以眾生仍是眾生，諸行仍是諸行。凡了解諸行空便可了解眾生空；了解眾生空也可了解諸行空。

接著又說：「云何而有生？第一義無是，亦無有去者，入於世諦道，說業及業報。」諸行與眾生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等諸根為什麼又會發生作用呢？第一義無是，亦無有去者，即是說明了眾生與諸行本性是空的，眼、耳、鼻等諸根亦是為空的，這是站在第一義的立場來說。以第一義來看，這些都是不生不滅，不來不去。『入於世諦道，說業及業報』，如站在世俗諦的立場，才能夠談到業及業報。所以在第一義是空，而在世俗諦則是如幻有。《阿含經．第一義空經》裡說到：業是不來不去，無作無作者。但依世俗法來說，則是有業及果報，這便是『此有故彼有，此生故彼生……』17等十二因緣法。

照上面那樣說，可能會引起誤解：世俗諦與第一義諦是截然不同的：在第一義諦中，我空法也空；而在世俗諦中，則是我有法也有。但事實上，這兩者並非是兩回事。世俗諦是就世間人所共通的認識來說明許多現象。由於每個人的生理與心理構造大致上相差不會太遠，因此對於一種顏色，稱它為紅色，大家見到時便說這是紅色，而不會隨便說它是黃色或綠色、黑色等，這便是世俗諦——世俗的真實。而第一義諦，是將世俗所已肯定的東西加以推究。比如說，推究這紅色究竟是什麼？因此凡是追求其究竟的便可稱之為第一義諦；到後來追究到它們是沒有實性，不可得。

《般若經》上，佛與須菩提即說到，眾生不可得，六道輪迴亦不可得；小乘的初果、二果、三果、四果不可得，菩薩與佛也不可得，甚至連無上佛果的阿耨多羅三藐三菩提都是不可得的。但是我們要知道，這是就第一義諦來說，若是就世俗諦來說，仍然是因緣如幻假有的，否則修行便失去了意義。由此可知，在第一義諦中，一切不能安立，而世俗諦中則一切皆可安立。這兩種情況，實際上便可以大乘法之中所說的『如幻如化』，即『幻有』來包括之。比如見到陽燄，每個人站在遠處看來，都會認為它是一潭水，並且還會在那裡波動，但是走近一看卻是什麼都沒有。當你仔細看清是什麼都沒有，再走到遠處去看，它又是明顯地呈現在那裡；這便是幻化。

又如我們拿個玻璃杯，將它注滿清水，拿枝筆放入杯中，立刻就看到筆桿變歪了。自己看了不能相信，找其他許多人來看亦莫不如此，但是把筆從杯裡拿出來則見還是筆直的，這便是幻化。因此，所謂幻化即是如幻有，而如幻有亦即是空，空有的關係便是如此。所以在《般若經》裡，佛說不但眾生、六道輪迴、菩薩、佛等是如幻如化，涅槃也是如幻如化，如果有任何東西即使是超越了涅槃的，也要說它是如幻如化。這裡主要是說明空、慈悲與般若是不二的。平時我們聽人說『二諦無礙』，實際上這種情況我們只能說它是相通的或是不相矛盾的。菩薩由於以智慧觀照一切眾生皆不可得，而同時也見到了眾生在那裡受苦或是受樂，因此他是可以在同一個心境上看到這些的。這種在同一心境上現起的情況，可以舉個例子來說明：天上的月亮，我們有時見它跑得很快，但是經過慢慢地觀察，我們可以發現並不是月亮在跑，而是烏雲移動太快所產生的錯覺。儘管我們知道月亮實際上並不是如我們感覺到那樣地在跑，而眼中所見到的月亮卻好像是在跑的。這就是在同一個心境上所產生的兩種不同認識。菩薩的二諦無礙，可以這種情況為比喻去理解。

這裡提出『三解脫門』的問題。什麼叫做『解脫門』呢？凡是依此修行而可以得到解脫的便稱為『解脫門』。門本是可以藉之出入的；三解脫門所指的即是三種觀法：空、無相、無願。佛在經典之中，曾經開示我們以空可以達到解脫，有的說到無相或無願可以得到解脫。表面上看起來，似乎有三條路可以使我們走向解脫。就這一點，大小乘的觀點便不相同了。小乘人只看到了文字的表面，把空、無相、無願當成是三回事。比如有人因體悟了無常與苦的道理而得到解脫的，小乘人就把它歸入了『無願解脫』。此乃由於一個人一旦體悟了無常與苦之後，就不再有生死輪迴的意願；不造業即可不受生死，這就是「無願解脫」。如果是由於了解空，無我無我所而得到解脫，這就是「空」解脫。這樣看來空解脫與無願解脫似乎是不一樣的。再談到離一切相，沒有了色、聲、香、味、觸、法相，沒有男相、女相，不生、不住、不滅，如此離一切相而得到解脫，即是「無相」解脫。小乘的三解脫門，確實是三種不同的觀法。但在大乘法說來，實際上解脫之門只有一個，乃是不二解脫之門。平時常說的『歸元無二路，方便有多門』18，便是說明了我們初學之時有多種方便善巧，但是到了解脫的階段，則只有一個法門。並不是這個方法可以得到解脫，那個方法也可以得到解脫。因為眾生之所以會生死，都是由於同一原因，所以解脫的方法也是一樣的；所以《法華經》裡說：『唯有一門，而復狹小。』19只有這一扇門，並且這扇門並不廣大，因為若是廣大無邊的話，則人人都可以通過，但人卻必須經過這扇窄門才能解脫。三解脫門實際上只有一門，龍樹菩薩在《大智度論》裡說到：『三解脫門同緣實相。』20即三種解脫所觀察的對象，都是諸法實相，只不過在說明時將它分成這三者。事實上一切法空即是無相，若仍然還是有相則便不成其為空了，所以真正的空一定是無相的。當能夠達到空與無相之後，則自然不會再造業受果報，無作亦即無願，所以這三解脫門實際上是平等的，是同一回事，也是不二的。不過眾生往往有種種執著，當佛對他說欲求解脫必須觀一切法空，他能夠觀一切法空，但又卻執著於空相；因此佛又告訴他，觀一切法空之後，連這空相也不可得，所以要無相。當他知道了無相的道理，對於外在的一切境界都能拋開，但是內心的執著卻仍然是放不下，因此佛再進一步地對他說，不但是外面的一切相不可得，內心的種種意願思欲，也是不可得的，這便是無願。因此，表面上看來似乎是按著空、無相、無願的次第來說的，但只要我們對這三者有所了解，便可知道實際上是同一回事；所以說三解脫門是「一相同無相」，是平等無二無別的。可能有人會發生了疑問，這一相的一，究竟指的是什麼？我們不能說它是一個東西或一個原理，一相即是無相，一切相不可得。

接著引起另一個問題，「云何而生道」？道是修行的方法，凡是依此而得解脫的，即稱之為道。如諸法真理，一切都是無二無別不可得的，那麼如何能夠依此而生起道，能使眾生得到解脫呢？照世俗的觀念，總要有『二』，才能說由這裡通到那裡，若是一切法平等不二，一相無相，如何才能說生起正道，才能生起真正的智慧呢？

現在先將答覆解釋一下；「空即是無相，以無相故得」。我們知道，空就是無相，也就是無願。『以無相故得』就是以無所得而得。或許有人會問：既然無所得為什麼還有所得呢？我們翻開《大般若經》，可以見到通篇幾乎都是在說明這個道理。若是以有所得心，則必然是毫無所得，有所執著即無法解脫；以有所修之心來修，則不能修。如果能夠無所得，無所執著，這便是修，這便是得。因此，正由於是一切法空——『一相同無相』，所以我們才能夠修得，才能夠了生死。《般若經》裡記載了富樓那與須菩提等討論，菩薩是由什麼地方到什麼地方去。照我們的觀念來說，菩薩是由三界出於三界，然後到達佛的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的話，那麼菩薩應該是連動也不能動了。正因為沒有三界可出，佛道可成，所以才能夠出三界而成佛。也就是因為是空、無相、無願，所以才能夠得。所以說：「一相同一義，故說解脫門。」若我們能夠一相無相，就可以得到解脫。

眾生無始以來，顛顛倒倒，處處執著；因為執著所以不得解脫。並非有什麼東西不讓我們解脫，而是我們自己不肯解脫，執著就像繩子將我們綑住。惟有當我們了解了一切法空，在一切法上不起執著，才可以得到解脫。如有個人拿著竹竿想走進城門，無論橫著拿或直著拿，都無法進到城裡去，但他只要把竹竿放平，把竹竿頭向著城門就可以毫無阻礙的走進去。佛法說一切法空，並非是有樣東西在那裡讓我們將它取消。所以並非是某個人喜歡空，他加以探究，而後通達了一切法空，而是法的本性如此。因為一切法本無相，所以眾生才能得到解脫，否則解脫便是不可能的事。

這裡講到了空與眾生的關係。佛法上說眾生是如幻如化，沒有實性的，本性自無，所以眾生即空，而畢竟空之中卻又不礙眾生。因此，這裡問要如何來「觀眾生」？又要如何來「觀」「空」？「空及與眾生，云何而得生？」生即是現起的意思。答覆說「智慧觀於空」，用觀空的是智慧，亦即般若來悟入空義。觀眾生的是什麼呢？「方便觀眾生」。方便，並不是普通行個方便的那種方便，而是智慧的巧妙運用。般若是通達一切法空，而方便卻是通達一切如幻如化的有。經上稱般若為根本智，稱方便為後得智；亦有稱般若為如理智，方便為如量智。眾生雖然本性是空，但亦是如幻有。菩薩的程度有淺有深，最初時是將這兩者分開的；當般若現起時，可以證悟了一切法空，那時是不見有眾生的；等到方便智生起時，照見眾生，卻不能證悟空行。在理論上，是可以了解空有無礙，只是證悟到那境界又是另一回事。如修行的時間久了，也就自然而然地能夠將這兩者合而為一；這種空有無礙的境界，對於菩薩來說，必須是相當高深的程度方能夠做得到，而且必須是成佛才能夠究竟圓滿。所以龍樹菩薩在《大智度論》裡說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生。』21般若智慧悟入畢竟空時，即離一切的分別戲論，離一切見；而當方便智從空之中現起有時，則『嚴土化生』，可以莊嚴清淨的國土世界，度化眾生，這都是方便善巧。所以菩薩在最初的階段是有出有入，到後來才打成一片。『智慧觀於空，方便觀眾生』，有了這兩種的智慧而後「大悲以教化」。由於眾生本性是空，只因為顛倒才會在生死之中流轉不已；菩薩以大悲心來教化眾生使他們得解脫，而終能「趣向於」不生不滅的「涅槃」。涅槃即是大解脫，亦即一切修行的終極歸宿。佛也是具備了這兩種智慧，只不過佛能將此二者同時生起並且究竟圓滿。

這裡提出了一個很大的問題。眾生的身體有生而後有死，這是必然的事。我們如果起煩惱、造業，則死後還有生，生後還有死，如此一生又一生永遠解決不了。一般人以為死了以後則一切都結束了，如果真是那樣，也就沒有什麼關係。但問題卻是死後還要再生，脫離不了無邊的苦痛，永遠沒有一個終止，因此佛教人以『了生死』的方法。所謂『解脫生死』，一般說來，即是『前蘊滅，後蘊不生』。現有的身心組織，到死時，可以說是完全解散了，不再因業而生起後有，便完全沒有了苦痛。這在小乘說來，就是『灰身泯智』。

有生必有死，這是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生則不滅。如海裡的波浪，一個接著一個沒有停止的時候，波浪之所以生起乃是由於風的吹動，假使能夠將風的作用停止，沒有一絲的風，那麼風平則浪靜，不再有波浪。因此談到涅槃的境界，總是針對我們這以自我為中心的身心組織，由於有生，則有老病死，因而有種種痛苦煩惱，貪瞋痴等種種問題，而死後仍要再生，尚未了生死。所以便是要不造業，不受報，而後方能解脫，不生不滅。修行了生死，就是這個樣子。

「無生無有起，一切法如是」，大乘法主張一切法不生不滅，一切都是平等無二無別。如此，往往使大家對於佛菩薩都產生了一個疑問。證悟了的菩薩，與阿羅漢並沒什麼差別，煩惱與生死都解脫了；由於內心是一片風平浪靜，什麼都不能說，這要如何來度眾生呢？照凡夫的想法，總以為（佛及）菩薩應該是死了以後再生，再生以後的身體，比今生好得多，並且具備了許多非凡的本事，似乎要如此方能夠救度眾生。但這裡卻說到，死後不生，亦即是不生不滅。常有人會問：涅槃以後我們要到那裡去？涅槃是個什麼境界？問這問題的人，還是以『常人』的觀念來衡量這件事。若是如此，則仍然有人那樣的身體，不過深妙得多；這那裡是解脫！真正的解脫，是不生不滅，屬於無量法。在這裡，超越了一切的時間性、空間性；沒有這個、那個，也沒有多或是少。是什麼？什麼也不是。好像波浪滔天，一旦歸於平靜，便再也找不到剛才那個波浪到底到那裡去了。因此，我們所關心的問題是，菩薩證悟以後不生不起，那如何來度眾生？而佛——這位圓滿究竟徹悟了脫生死的聖者，又是如何來度眾生呢？依照小乘的說法，佛（及阿羅漢）已經涅槃了，已涅槃便不會度眾生。因為他已經是風平浪靜那樣，不會再有任何的作用。對於佛及菩薩，仍然能度眾生，即為大小乘最大的差別。

大乘法認為，菩薩證悟了一切法空之後仍要度眾生，而佛究竟涅槃後也仍是度眾生；他們如何能說種種話，做出種種行為，這就是頌裡所問到的——「云何生諸行？應當解此義」。這確是不容易解釋的！

「無生與無滅，是智所行處，從於誓願生，此方便所建。」以智慧證悟的，是不生不滅，就是涅槃。小乘證入涅槃，以為究竟解脫，再也沒有可作的，也不再度眾生了。但佛與菩薩卻不然，還會廣度眾生。因為，『無生與無滅，是智（證）所行處』。菩薩證悟了無生，能從大悲誓願現起種種，成佛後也還能於六道之中起度無邊眾生的作用。佛菩薩之所以能夠啟化眾生，是發於悲願的力量。小乘人修行，為了了生死、得解脫，當他們得到不生不滅，就將一切放下，不再有其他的意念。大乘菩薩的本願，就是為了普度眾生。三大阿僧祇劫以來，悲願熏心，所以能畢竟不生不滅，而又能自然而然的，從誓願力普度眾生，無窮無盡。

菩薩發菩提心修菩薩行，是出於大悲大願。以極樂世界來說，即是由於阿彌陀佛在從前修菩薩道時所發的大願而來。有了悲願，即使是證悟了不生不滅，如大海已經是風平浪靜了，但外面一旦有所呼求，自然地就發生了反應；這和大海被外面的風所吹起的波浪是不同的。這是一種不思議的自發的力量，可叫做『悲願風』，而能適應眾生之所求。如只是求開悟而沒有悲願，則證悟所得，對於眾生發生不了什麼作用。有以為證悟得不正確，不深刻，才無法對眾生發生作用，若證悟得正確而深刻，則可起妙用，其實這是不盡然的。八地菩薩證悟了無生法忍，能夠起如幻三摩地，像觀音等大菩薩，並非由於有煩惱才有生死，完全是出於無限悲願。所以說『此方便所建』，是由於方便善巧所致。菩薩有方便善巧與悲願，即使他證悟了無生法忍，仍然能夠與眾生有所感應。如釋迦牟尼佛現種種相到娑婆世界說法，度化眾生，便是由於這個原因。前面已說過，小乘只知證悟了生死，而無法與眾生有所感應，是由於他們沒有方便與悲願，此即是大乘涅槃與小乘涅槃的不同處。小乘涅槃不生不滅，平等法性如是而已；佛的涅槃，則有種種方便善巧與悲願的妙用；此亦即真正菩薩道之實踐。

上面所說的，主要是指菩薩證悟了不生不滅之後，如何以悲願來度化眾生。而這個偈頌裡，雖然問到許多事情，主要的還是一件事。大家所熟知的《金剛經》裡，即談到燃燈佛為釋迦牟尼佛授記的事。佛的前生本來是在雪山修行的一位青年。他修行有成，後來值遇燃燈佛出現於世，就買了五枝花去供燃燈佛，這時候燃燈佛便為他授記。記即是記別，是一種肯定的說明，將來會如何如何。其次還談到了『不退轉』；凡是授記以後，可以得到不退轉，即是不退菩薩——阿鞞跋致。此時即得到了『無生法忍』，也就是有智慧證悟了一切法不生不滅；這也是『決定』的時候。這決定與前面所說過的決定不一樣。前面的決定，是『抉擇』之義。此處的決定，則是『正性決定』。證悟真理時，達到了菩薩決定不退轉之位。

第二偈，解說上面所問的。「住平等授記」，佛為菩薩「授記」，是由於菩薩已能安住於平等法性之中，內心有了真正的智慧。表面上，這位菩薩想盡種種辦法來奉承佛，不惜金錢去買了五枝花供佛；看到地面上有齷齪，就以自己的頭髮蓋住地面，讓佛踩著他的頭髮走過，佛因此就為他授記了。事實上，並不如此簡單，而重要在釋迦佛在前生的那個時候，已能將內心安住於平等法性之中。燃燈佛明白他內心的境界，所以為他授記。

其次，要如何才能得到「不退轉」呢？「法界不退轉」。法界即真理的一個別名。《般若經》中，提到諸法實相，共有十二個名字；例如真如、法性、空性、法住、法位……等都是真如實相的別名，法界也是其中一個。法界，本來有多種解釋，主要的是指一切法無差別性；所以有一部論，名為《法界無差別論》。若能證悟到法界，即可以得到不退轉。尚未達到不退轉的，可能會退轉的。如一個人修了布施、持戒等許多功德，若不能與法界真理相應的話，則不論他可以享有多大的福報，但是久而久之，終會歸於烏有。但若是能與法界相應，那麼這些功德永遠不會有窮盡的。譬如有一杯水放在那裡，我們可以將它一口就喝乾了；即使不去喝它，日子久了它也是會慢慢地乾去、消失。若將這杯水倒入大海之中，這些水將永遠不會消失，因為它已與一切水無二無別，遍一切處。我們的一切功德智慧，若不能夠與法界無分別的真理相應的話，則好像水被盛在杯子之中，終會消失；若能夠與法界的無差別性相應，則可以不增不減。所以，若精進修行，還沒有達到與法界相應的程度便停下來，則很快地就會忘記，而從原有的大乘境界中退下來。若一旦達到與法界相應的程度，則得到的便是永遠得到，再也不會退轉。

「無生是忍緣」，不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的『認』知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為『無生法忍』。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。

「知法得決定」，此處的『法』即是法性之義。證悟通達了法，即達到了真理的境界，到了決定的位置，從凡入聖，不再流轉生死了。這『平等』、『不退轉』、『無生』、『決定』四事，指的是同一階段的不同含義。

菩薩修行到了這高深的階段，進一步即可以成佛了。下面的頌文，都是有關成佛的事情。

在這裡，必須注意到『道場』這個名詞。道場，即是菩提場。『道』是菩提——覺的異譯，和前面所說修道的『道』，是不相同的。成佛必須在菩提場，「道場何所場」，是問道場是在什麼地方？不論是聲聞菩提或緣覺菩提、佛菩提，都可以說是道，但此處所說的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那麼菩提究竟是什麼樣子呢？所以問「菩提何等相」？在菩提場得到了阿耨多羅三藐三菩提，便成了如來，而誰又是如來呢？為什麼叫做如來呢？「誰名為如來」？「云何佛得明」？是問佛為何能夠得到智慧的光明？但這句話，下文並沒有答覆。

談到菩提場，大家可能很自然地就想到在印度尼連禪河邊，菩提樹下釋尊成道的地方。但這裡所要說明的菩提場，則並不是指那裡。答覆中說「虛空名道場」，虛空即是道場。由於釋迦佛在印度尼連禪河邊的菩提樹下得到菩提，所以這個地方便被稱為菩提場，這是就事相上說。『菩提場』的場，即處所，凡菩提所依之處，或是依之而可以成就菩提的，都可以名為菩提場。所以《維摩詰經》裡，維摩居士問一位菩薩：你從何處來？菩薩回答說：我從道場來。維摩居士反駁說：何處不是道場，你如何能從道場來？

菩提——覺是依什麼而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虛空，是我們抬頭所見的虛空；但這裡的虛空，只是一個比喻。世界上沒有一件事物可以用來比喻真理的；換句話說，佛所證悟的究竟真理或諸法實相，是沒有事物可以來比喻它的，而勉強只可以虛空來比擬。我們無法說出虛空到底有多大，或者它究竟是什麼樣子。因為一切法空性沒有時間相，不能說出它的現在、過去、未來；沒有空間相，不能說它是在此處、在彼處、在上或是在下；它也沒有個數目。所以菩提所證悟的，是證入了一切法畢竟空性，究竟證悟，也稱為『最清淨法界』，這就是成就阿耨多羅三藐三菩提。因此阿耨多羅三藐三菩提，是依一切法究竟空性而得。這就是道場。所以說：虛空名道場。

「菩提虛空相」，成佛是由於證悟了最高究竟的智慧，這即是菩提。它的名稱是很多的，比如一切智，一切種智，一切相智，一切微妙智等等，但總不外乎智慧或是覺。在這裡稱它為阿耨多羅三藐三菩提，也就是無上等正覺。在一般的觀念中，覺似乎與一般智慧相同，但事實上，我們所具有的智慧，與菩提根本是無法相比的。我們的智慧有對象，但由菩提所證悟的一切法空性是沒有影像，沒有對象。我們沒有適當的名詞來形容它，便只有以虛空來勉強比喻，所以說『菩提虛空相』。『虛空』的特色有：一、你無法說出它是什麼；二、無法說出它的大小；三、無法說它到底是有是無；四、虛空是無礙的。所以菩提不但是離一切相並且還是無礙的。《金剛經》裡說到阿耨多羅三藐三菩提是『是法平等，無有高下』22，虛空亦正是如此。

「不依於身心，如如名如來。」人不外是身心兩種活動。當人問到『誰名為如來』？是五蘊為如來呢？或是五蘊之中的色蘊、受蘊為如來？這在龍樹菩薩的〈觀如來品〉中說得很清楚。不依於身心，即說明了身不是如來，心也不是如來，色、受、想、行、識都不是如來；但若能於身心五蘊而一切無所著，這就是如如名如來。所以《金剛經》上說：『如來者，即諸法如義。』23能夠證悟如如，故稱為如來。本來這『如如』，實際上只要一個『如』字便可以了。原來印度文字裡『如』的意思，便是『這樣這樣』，說不出什麼來。所以禪宗也有說這個或那個，因為說不出什麼，便只能這樣說。而『這樣這樣』，便是沒有什麼不同，與平時我們所說『不異』的意思是一樣的。因為一有了差別即是這樣那樣而非這樣這樣了。所以這『如如』，不但菩提所依所證的是虛空相，菩提也是虛空相，所以有的說『如如，如如智，如為如來』24，實際上就代表了諸佛菩薩所證悟的最高境界。

為什麼要稱『如來』呢？如是一切法本來如是。若能證得了一切法本來如是，與真理相應便稱之為如來。如來是乘如而來。因為佛是由證悟真理而來，是與如相應的。若以法身來說，因為證悟了真理而成為法界身，隨大悲大願而應化。因此，我們無法在色上說這是如來，也無法在心上說這是如來；如來是超越了一切的名相與戲論。

本經所說的，都是菩薩乘中重要的道理。最初說到發菩提心，而後說到六波羅蜜，漸談到種種助道法，接著說到悲智相應，菩薩證悟了真如法性而能有種種應化，由不退轉菩薩到修行成佛，皆是以一切法空性為其基礎。

在原經中，當佛說完了這些頌文以後，緊那羅王的王子們皆得『無生忍』，許多緊那羅王的家屬，也發阿耨多羅三藐三菩提心。（楊梓茗記）