《華雨集（一）》華雨集（一） 卷3

分別的解釋六相中，第一相；第二成立；第三非一非異，這三相都已在略標中說過了。

現在從所依說起。什麼是所依？「諸於何流轉，說彼為所依？謂情界器界。」這是所依的解說。諸，與『凡』字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水的流動為比喻，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裡面轉動，這就是流轉。眾生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間，人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間，儘管轉來轉去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴為流轉。眾生無始以來，死了又生，生了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉？流轉的所依法，是『情界、器界』，情界與器界，是流轉的所依。

什麼是情界、器界？界是界別，有界限的，彼此差別的。佛法總說二種界：一、有情界，二、器界。有情是有情愛的，有情識的，如人、畜生、天、地獄、餓鬼這五類都是有情界，都是有生命的，有心識作用的。古譯眾生；新譯為有情，是有心識作用，情愛活動的生命體。有情分五類，名為五趣，或分六趣（六道），在天、人、地獄、畜生、餓鬼外，更立阿修羅為一趣。

什麼是器界？器是器皿，是能容受物品的。現在所說的器界，如地球、星球等，是人類等所住的，所以地球等屬於器界。佛法中所說的器界，有無量的大千世界，中千世界，小千世界。一小千世界，有四大部洲，八中洲；我們所住的，是南閻浮洲，屬於器界。簡單說，人類是有情界，動物等也是有情界。山、河、大地、草、木、叢林，這都是器界。器界中，例如我們所住的世界，在地上名五趣雜居地——地獄、畜生、餓鬼、人、天，都是的。向上還有空居的天；人天都有淫欲，所以名為欲界。欲界以上有色界，無色界，都是天趣。欲界、色界、無色界，總名為三界。

論有情，不出於五趣；論器界，不出於三界（九地）。生死流轉的所依，以人類來說，身心是所依；我們住在這地球、山上、海裡，也是我們的所依。

現在先說器界所依，「器界即為共」，器世界是共的所依。這地球是誰的？不能說是個人的，是全人類（及畜生等）所共的。或者說，如空氣，如大水，這都是共的。共是共同的，佛法說共業所感，就是大家的業共同所感到的。以唯識來講，是唯心所現的。在我們心識中，現起來的時候，就現有內而身心，外有器界的相，各自各的顯現出來，所以說唯識所現。以人類來說，每人都從自心識中現起這器界相，所現的器界相，在我、你、他間，都有一個共同性：我現起這樣的相，人人都現起這樣的相，器界相現似共同性，不以個人的心識而有所改變，所以被想像為有一客觀實在的物質世界。《成唯識論》舉燈光的比喻：在這房子裡點一盞燈，光由此燈放出，一燈放一光；如房內又有一盞燈，就又有一光；或有幾十盞燈，幾百盞燈，就放射幾十幾百光明。這幾十、幾百盞的燈光，綜合融和，現出一片光明，這一光明，誰能分出此光彼光呢！而事實上，各各燈放各各燈的光明，雖綜合如一大光明，而仍是屬於各各燈的。如這盞燈熄了，這盞燈的光明就不見了，但大家所見的，還是一片光明，並不因一燈光明的熄滅而不見。這比喻說明了，我們所依住的器世界，器界的存在也是這樣的。心識所現起的器界相，是各人心識所各別顯現的。由於心識所現的器界相，彼此間有共同性，大家都見到同一的器界。見到的是同樣的，好像與我們的心識是沒有關係，其實是我們各各所變現的。是各人各各變現的，那麼這個人死了，他所現起的器世界，應該就不見了，可是大家還覺得是同樣的世界。一人死了，多人死了（又有人生了），這地球還是地球，這正如一燈息了，幾盞燈息了，還是見到一大光明一樣。器世界的共，是「如共同所了」。大家所了解的器界，一模一樣，因此這一種所依，稱之謂共。

如以五趣生死來說，五趣有情所見的器世界，不是一致的。你、我、他，都是人，人類所見的世界，是一樣的。假使有人所見不同的話，那是病態，器官有病，神經失常，心理變態了。但人以外，還有畜生、餓鬼、天。人類所見的人世界，雖然都是一模一樣，但這個器世界，在餓鬼、天、畜生來看，就與我們有點不一樣了。如我們常見紅花、黃花，多采多姿的花，有些動物，如牛，所見只是灰色的。如牛與牛能互相交換意見，那麼，一定以為這世界是灰色一片了。又如人世界所見到的水，水是人類器界所共的，可是餓鬼所見的，是火焰、膿血。餓鬼不見清水，在人來說是錯了，但餓鬼與餓鬼間，有他們的共同了解，都說是膿血、火焰，怎能說他是顛倒？

魚類所見又不同，魚游在水裡，正像人在空氣中一樣，若無其事。如人在空氣中，魚游在水中也是這樣。魚類住在水中，有對水的不同感覺，這是魚的器界。如果是天的話，所見的是七寶莊嚴，這就大不同了。所以器界被稱為共，是共業所感，共同所了。但約眾生的類別不同來說，是隨類而所見不同的。

現在來說有情界所依。「有情界」，「有」是「共」的，也「有」種種「不共」的；共有種種，不共也有種種。例如每個人，都保持個體生命的延續，各各的不同活動，各各的不同思想，都獨立的存在與發展，這是不共的。可是有情與有情，彼此間也有種種關係。如人與人，人與畜生，畜生與畜生，彼此間都有相互關係。這種共同關係，就是共。所以器界——山、河、大地、草、木、叢林，都是共的。以有情界來說，就有共與不共的。《成唯識論》也說到共與不共，但所說的意義，有些不同。總之，有情所有的個體活動，是不共的；而有情與有情，彼此間結成共同關係，就是共。『有情界有共，復有諸不共』，這二句是總標，下面分別的說明。先說所依有情界的八種共。

頌中先舉八事，次說共的意義，就是末二句：『由更互增上，互為因故共。』這是通於八事的，所以先解說後二句。共的意義，是更互增上，及互為因。什麼是更互增上？增上，是有力的。這個對於那個，能給與一種影響，給與一種力量，這就叫增上。更互是展轉的意義，如你對我，我對你，彼此間能互相給與一種力量，這就是更互增上。什麼是互為因？增上也可說是因，但約疏遠的說，因是比較親近的。佛法說因果，如甲給予乙以一種力量，能使乙生起，甲就是乙的因；因力，也有相互的關係。由於增上及因的展轉相關，所以形成有情界的共同關係。例如我罵你一句，這句話就是一種力量，刺激了你，使你聽了，立刻臉色變青，有的兩腳亂跳；再不忍，拳一伸，就打起來了。你打我，也許我也打你，結成了彼此間的嚴重關係，可能一直影響下去。不但是人，人與畜生，畜生與畜生，眾生與眾生間，都有一種相互的影響力，所以互相為因，也互相為果，這就是共的意義。

八種共中，一、「托胎生」：新生命的開始，叫生。以人來說，是父母和合，父精母血，結合而開始一新生命的活動，名為生。佛法說眾生有四種生：胎生、卵生、濕生、化生。化生，新生命的開始，全依業力而生起，沒有與其他有情的共同關係。但人及猴、牛等高等動物，都是胎生的；雞鴨等鳥類，是卵生的；其他先生一卵子，經一次、二次的變化，才成為成蟲，這一類，稱為濕生。胎、卵、濕生，就依賴其他的有情而生起。

佛法雖說四生，主要為人類說法，所以以人的胎生來說。一個人要出生，要具備三方面的事情：要有父親；要有母親；在父母和合，父精母血結合時，另有有情自己的業力引發，識來入胎。這是說，在父精母血正結合的時候，一念識依托而起，成為一新的生命開始。這樣，胎生要有父、母，要依賴父母間的增上力。所以這樣的生命開始——『托胎生』是有情所依的共事。

二、「名言」，這裡的名言，指我們的語言、文字而說。不管造的文字，怎樣合理，寫的怎樣好看，如只是自己了解，別人都不識，這失去了名言的作用，不能有所表示。如語言的音聲流變，彼此間完全不能了解，也不能成為語言。要知道，語言也好，文字也好，都成立於人與人間，由於彼此互相了解，漸成為共同承認，共同應用的名言。如語言，一地區有一地區的語言，一時代有一時代的語言，在這同一地區，同一時間中，人與人間所說的，大家習俗相傳，共同承認、了解這句話；你說我也懂，我說你也懂，成為一種表示意義的語言。語言——名言，是表達我心裡所了解的，覺到什麼，就說出來使你了解。這句話表示的意義，彼此間有共同感，所以能互相溝通感情，傳達種種知識，可見語言——名言是共的。文字也是如此，不是聖人造好一批字，讓大家去使用。文字是漸漸傳出，孳生而日漸增多起來。文字的意義，大家公認了，在人類界應用起來。文字是不斷演變的，字形與意義都在演變中。有時誤寫或誤解了，習俗以訛傳訛，被大家誤認了，還是一樣用。錯就錯了，只要大家公認就得。所以文字——名言，是有情界所共依的。古代文字，都出於人的偶然應用，漸被大眾所接受。近代文明，或新發現一種元素，成立一種事實，都給以一個名詞，後人照著使用，這名詞就為大家所通用了。總之，名言要彼此間共同了解，承認，這不管中國、外國、古代、現在，都是一樣。名言是成立於有情間的，所以是共的。

三、「攝受」：這是組織，也是領導。如老師教學，許多學生來跟他學，老師攝受學生，形成師生關係，這就是攝受。在佛法中，老師攝受弟子，是攝受的一種。如家庭，有家長領導，成為一個家庭。不論人少人多，在社會中，每一社團，都有領導者在攝受。國家，佛教的僧團，都是一樣。這是多數人能集合起來，中間有一種向心力——攝受的力量，使大家能聯結於同一範圍之內。徹底的說起來，畜生間也有攝受的。我在四川看到，老猴子在前來了，母猴、小猴子就跟著來。凡是群居的有情，都有攝受力，建立起彼此間的集體關係。這當然是有情界的共。

四、「治罰」：是攝受，那就不是個人，而是彼此間的組合了。不管這組合是寬鬆的，或嚴密的，既是組織，為了維持此團體的健全，發展，不論大小，都會有成規。所以有句話說：家有家法，校有校規，國有國法。如組織內的成員，所作所為而可能障礙破壞此組織，那就要受到組織的制裁——治罰。以國家說，即是法律，以法律來處罰。在佛教內，出家以後，加入僧團，成為僧團的一員。在僧團內，受到佛制戒律——學處的約束。如違犯了，就要受到僧團的治罰。有了攝受，就有治罰。家有家法，學校中有校規，宗教有教規，國家有法律；現在成立的世界性組織，國與國之間的聯合組織，也就有國際的制裁。這是有情界的共同。

五、「饒益」，六、「違害」：這二事，是相反的。什麼是饒益？能給他一種利益，使他得到好處，是饒益。什麼是違害？能夠給他一種損害，使他感到苦惱，是違害。舉例說：別人經濟有困難的時候，能夠幫助他，或救濟他，就是饒益。如賴了他的錢，或想盡不正當辦法以取得別人的財物，這就是違害。饒益與違害，都建立在有情的共同關係上。凡是對他有利的，或是物質上的，或是精神上的，或是知識上的，或使他的身心健康，人格進步，只要是能使他得到利益的，這一切都是饒益。相反的，凡是使他困難的，引他墮落的，或殺他，打他，騙他，謗他，只要是使他受到損害的，一切都是違害。

七、「功德」，八、「過失」：這又是相反的。過失，不好的事情，錯了就有罪過。反之，有了好的事情，有功可得，就名為功德。功德與過失，都是依有情與有情間的共同關係而成立的。什麼是功德？如布施，或供養三寶，或救濟貧窮，或辦理社會文化事業，這都是功德。或說在家裡孝養父母，受持淨戒，這些好事，都是功德。相反的就是過失，如不孝父母，刻薄剝削貧人等。

那麼，這饒益與違害，功德與過失，有什麼不同？饒益與違害，是約對他的意義上說的。使他得到好處，使他得到損害，是饒益與違害。如約自己說：做了好的事情，自己可得到功德；做了不好的，自己就有了過失。功德與過失，能使自己得到幸福與苦難的結果。饒益與違害，功德與過失，雖有約對他說，約自己說的不同，總之都是建立在有情與有情的共同關係上的。如果離開了其他有情，專講個人的話，這功德與過失很難講。一個人關起門來做，沒有共同關係，沒有共的意義，這功德與過失亦建立不起來。所以在佛法之中，說的好事，如不殺、不盜、不淫、不妄語等，那都是與有情有關係的。說不好的：如殺、盜、淫、妄語，種種都是與有情有關係的。

上說八事，在有情彼此之間，都有「互」相「增上」，「互」相「為因」的力量，造成有情與有情的「共」同關係。如托胎生，在人類，構成了宗族生命的延續。名言，促成人類的感情與知識，相互交流。以此而攝受成為群體，有家庭、社會、國家等。為了維持團體，所以有法制治罰。彼此間有利有害；也就有功德與過失。這一切，成立於有情與有情的共同關係上，所以說是所依共。

有情界的不共所依，有九種，多數是佛教的術語。

一、「依」，依是依止。有情自體的依止，是業力所感的果報識，也是持有一切種子的種子識，形成有情的生命主體。依唯識學說，阿賴耶識就是依。《攝大乘論》中，第八阿賴耶識，名為所知依，是一切法的所依止性。本論沒有明白說到七識、八識，但也提到一切種。關於心識，現在簡單的說一下。大乘唯識學說，就我們的心識作用分別起來，是前六識及第七、第八識。前六識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是大家所容易了解的。如我的眼看到了什麼色——形色、顯色，引起的認識作用，就是眼識。耳根聽到聲音，引起的了別作用，能了解這聲音的，就是耳識。鼻識了別香臭；舌識了別滋味。身識是身體接觸到物體，感覺到硬、軟、熱、冷等，能夠了別到這是什麼，這就是身識。意識是憶念過去，想像未來，或了別現在；不只了別具體事相，還能推究法與法間的關係，法則義理等，都是意識的作用。這六種識，從小乘到大乘，是佛法所共說的。

大乘唯識學，更說到二類很微細的識，依現在的知識來說，是屬於下意識或潛意識的。在自己能感覺得到的心理活動——六識以外，還有微細潛在而不易覺察的。二種細識中，第七識名末那識，是深細的自我執著，直覺得有自己存在。最深細的自我覺了，就是第七識。第八識名阿賴耶識，一切種子依阿賴耶識而存在，依阿賴耶識而顯現。從阿賴耶識所有種子而顯現的，是器界及一切識，所以成為一切法的依住。阿賴耶的意義是藏，如庫藏一樣，有東西就放進去，要用就向裡面拿。所有一切的認識，都留下潛能，藏在裡面，有緣再顯發出來。藏入又發現出來，成為一切意識一切法的根源，所以名為阿賴耶識。

依唯識學說，依是阿賴耶識，是業力所感的果報識，現起一切的種子識，所知一切法的依住處，所以名所知依。不過照中國一般所了解的，唯識學一定說七識、八識；其實不一定如此。在印度，唯識有二大派：一派名隨教行派，就是依經文怎麼說，就怎麼說；這依經說的一派，都是立第七識與第八識的。另一派名隨理行派：以為經文所說，每有隨機方便，不了義說。隨理行派以理為宗，如世親菩薩門下的陳那菩薩，是『因明』——佛教論理學的權威；陳那的弟子名法稱。這一派說唯識，不立七識、八識，也還是一樣的唯識學。不過在中國，這一派沒有傳來。如立第七識、第八識，依一切種、果報阿賴耶識為『依』；如不立第七識、第八識，那就依異熟——果報意識為依。在部派中，如說一切有部，立『命根』為有情依。

二、「諸了別」：了是明了，別是區別，了別是我們有認識作用的那個識的作用。為何名諸了別？了別識不止一種，如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六識就是六種了別。立八識，七識與八識也是有了別作用的，不過阿賴耶識重在「依」，前六識的了別作用強，所以了別屬前六識。心識的了別作用，都是不共的。我的意識不是你的意識，你的意識不是我的意識，眼識等也如此，彼此間各各不同，所以六識了別，是有情界各各不共的。

三、「苦」，四、「樂」：苦與樂，是情緒上的一種感受，受蘊所攝，是內心的情緒作用。我感覺到苦痛，別人不一定感到苦痛；我感到快樂，別人也不一定在快樂。如到了八月中秋，明月圓滿的時候，大家去賞月，有人看到月亮，歡喜極了，又亮、又圓，心裡說不出的歡喜。但有的卻對著月亮，在淌眼淚，心裡難過得很。觸對境界，各人的感受不同，情緒不同。看到月亮時，內心引生的苦樂，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或師長的命令——『去！非去不可！』不去不成，只好上山去，一面走，一面心裡不歡喜，滿心不快活。如自己要去上山，越走越有興趣，即使腿酸，心裡還是歡喜的。同樣的環境，同樣的了解，但所得的苦與樂，彼此間是不相同的。從業感得苦果，或得福樂的果報，在有情間也是不共的。

五、「業」：業是什麼意思？業就是事業，作事。不過佛法裡所說的作業，範圍比較大：身體所作的是身業，口說的是語業（寫出文章來，也是業），內心的動作是意業。總之，身心的一切動作，都是業。通泛的說，業與其他有情相關，但這裡所說的是：自己怎麼做了，引起一種力量，能影響自己——現在或未來，受苦或受樂；這種造作的力量，就是業。如布施、持戒、忍辱等，凡作善事，當下留下善的力量，潛藏在自己身心內，這就是善業。殺生等不善業，也是這樣。身語意三業，是各人自己造作的；留下的業力，也是你是你的，我是我的，各各不同。有情所造的業，是彼此不共的。

六、「死」，七、「生」：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向來說，真正無常到了，到了要死的時候，什麼人都代替不了你。自生自死，是各人自己的事，與別人無關，所以是不共的。

八、「繫縛」，九、「解脫」：什麼是繫縛？繫縛如被繩索捆縛住了；繫縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。

如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了？還是自己束縛自己，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行為，自己繫縛自己而不得解脫。

解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以《楞嚴經》中說：佛的堂弟阿難說：我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上卻不可能。所以學佛的人，向來有兩句話：『各人吃飯各人飽，各人生死各人了。』繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。

依與了別，是有情自己的心識問題。苦、樂，是情感的。造了業，所以有死，有生，或繫縛而生死不了，或解脫而證得涅槃。這「九」事是「不共」的，所以「名不共所依」。

六相中第六，悟入二取似現非有，為說明生死法為唯識所現的重要部分，共有六頌，次第的加以解說。先明所依共的不離內識：『共現外所取，實即能取識』等，是約共所依說。共是山、河、大地，草、木、叢林，星球，一般人所認定的客觀物質世界；還有有情不共中的共，如胎生等八類，那主要是人類社會文明的事情。

以唯識學來說，『共現外所取，實即能取識』。山、河、大地，草、木、叢林，種種星球，宇宙間的無邊世界，這一切所依共的器世界，是有情內識共同所現起的。依小乘說，是共業所起的；依唯識說，是心識中業力所現起的。有情與有情間，「現」起「共」同相，「外」在相，成為心識「所取」的外境，覺得有一心外存在的世界。一般人都覺得這是在我們心以外的，所以說唯識不容易理解；如說這是在外的物質世界，大家都覺得是對的，因為每個人都是感覺到這樣的。可是，依唯識說，這是「實即能取識」。一般所感覺到的外在境界，實在是我能取心識上所現的境界。換言之，所取的外境，實際是我們能取心識所表現的，就是我們的心識。

明明有所取的外境，為什麼說就是內識呢？因為「以離其內識，外境義非有」。我們所見到的，聽到的，我們所了解的所謂器世界，好像是在心外的，其實如離開了我們的內識，沒有內識的活動作用，那外面所取的境界，就不可能成立。換言之，我們所以知道有這客觀存在的器界，因為有心識作用而發現出來，如沒有心識，根本不知道有什麼外界的存在，所以說，離去了內識，外在境義是沒有的。

彌勒的唯識學，是建立在「認識論」上的。譬如說：我們所認識的什麼，不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的。關於外境不離內識的唯識論，彌勒、無著、世親等菩薩，都有嚴密的論證。本論下文也有很好的說明。但不要誤會，現起所有的外境，唯識學並沒有否定他，只是說這是不離心識而存在的。

器界等外境，是不離內識而存在的，這是唯識的定義。一般人總覺得：既如此，為什麼你看到紅的，我也看到紅的？不能由個人主觀、片面的來決定，所以是客觀存在的。即使你不知道，沒有見到，大家也還見到是紅的。為了解釋這一疑問，所以說「是共同性故」。共同，是我的心識現起來的印象如此，你的心識所現起來的印象也如此，大家現起來的印象都是這樣，有一致的共同性，所以覺到不因個人的心識而改變，這才誤解為客觀實在的外界。

因為你是個人，我也是個人，中國與外國人都差不多，看起來樣子不同一點，其實是差不多的。我們的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人與人之間有共同性，畜生中一類一類都有其共同性，鬼與鬼，天與天，都有其同一類的共同性。所以同類共見的，似乎確實如此的器界，在不同類的有情中，因不同的識類而器界相有所變化了。共同性的隨類而不同，也可以說明外所取非實的意義。

上文說：所依共的，是山、河、大地，草、木、叢林，星球等器界；所依不共的，是有情界。有情界中，有共義的，是托胎生等八類；不共的是依，諸了別，繫縛，解脫等九類。器界及有情界的共義，能為其他的有情所了別，是唯識所現，已如上說。「餘」如有情「不共」的心「識」，也能「為」其他有情所取，成為他有情的「所取」「義」——境。他人的心，被別人知道如何如何，他心就成為所取的境界——義就是境界義。不共而成為所取的，不只是「他心」，如他有情的生與死，煩惱的繫縛，煩惱的解脫，苦與樂等，都可以為他有情所取。為所取的內容不少，所以說『為所取等義，謂他心等法』。謂他心，是別人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心，難道我的心，成為你心識上的境界嗎？又如意識能知道眼識，耳識，鼻識，六識是不同的心識作用，也不能說眼識，耳識，鼻識等，就是意識所取的內容。以心知心——甲有情知乙有情心，或意識知眼識，這能說唯是內識所現嗎？這一問題，依大乘唯識學說：每一有情，都有他的心識活動。說唯是有情各各有識，而在各人內心有所了別時，都是自識所見的，所以是唯識的。進一步說，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，現起他心的活動情形。所以知他心，是在自己的心識上，現起他人的心象，自心所能取的，就是自心所現的，所以知他心等是唯識的。

上面說明了所依共與所依不共的，不離內識，都是識所現的，所以生死一切法唯識。但所說唯識，不是唯一識所現，而是種種心識的種種現起，所以又說此二頌。現在先說明二個名詞：『等引』、『非等引』。一、等引，印度梵語是三摩呬多，譯義為等引。等是平等，引是前後的引續，引發功德；等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是等持。什麼叫平等？原來，一般的心是不平等的、不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛；修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚——掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定——等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪）、等至（八定）、等持（三三摩地）、解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多——等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是散亂、掉舉，凡沒有達到等引境地的，都名非等引。唯識，不是一識所現的，不但自心與他心不同，眼識等與意識不同；在意識中，定心也與散心不同，不同心識上各現所取，所以一切是唯識。

現在來銷釋頌文。「諸能取識前，更互非境故」，能取心如上說，自心與他心，眼識等與意識，等引心與非等引心，是各各不同的。如等引的能取識現起的境界，在定心中，定心所取的境界，與非等引能取的境界——散心分別所取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。所以說等引境、非等引境在不同的能取識前，彼此間是互不為境的。換言之，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我們的臂上，用針刺一下，一般人會覺得很痛，那是散心分別所取的境。如這人受了催眠，或是入了定，那針刺下去就不覺得痛，那是催眠狀態的心境，這可見各各取境不同了。

再分別來說，等引的境，與非等引的境，是怎樣的唯心所現？「於非等引時」，也就是散心分別的時候，所取境是「自分別現」的。自己分別心所現起的，是分別心所知道的境界。分別心所取的，離了分別心所現的境界，那就沒有了。換言之，一切分別心所取的，不離分別心所現，這是說非等引境是唯識所現的。

上面說到，四禪是等引，八等至、三三摩地、八解脫也是等引。等引有種種，所以說「諸等引」。通俗的說，種種等引，就是種種定。定境與散心境是不同的，在諸等引心前，所取的是「三摩地行境」。三摩地——等持所行境，就是定心所行的境界。定心所行的境界，與散心境不同，是從定心所現的，現起彼定心的影像。定心所現起的影像，如明鏡當前，現起種種影像；影像，專指定心所現境說。現在舉一個例子來說：有大乘經，名《般舟三昧經》，這是一心專念阿彌陀佛的法門。念，是心繫一境；念佛，這裡是專念阿彌陀佛，不是稱名。專心繫念阿彌陀佛相，念到般舟三昧成就時，十方一切佛現在前（所以名般舟三昧，般舟是在前立的意義），明白的見到，如夜晚見天空中的繁星一樣。這不是開眼所見，而是定心所現的境界。依經中說，不但見佛，也與佛問答，他說：應發願往生西方極樂世界。後來，得般舟三昧的，就於定中觀察自己並沒有到西方去，阿彌陀佛也並沒有來，自己所見所聞的，只是唯心所現。我舉這個例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿彌陀佛的，初修習時，繫念的相現起，起初相是不分明的，動搖的，那是因為心不定；等到你心定了，眼睛也不再動的時候，相也明顯、不動了。如阿彌陀佛，『相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海……』。這境界太廣大了，初學不易成就，可觀阿彌陀佛像。如佛像——紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，會說話，那是已到達定境。

佛法中有不淨觀，靜觀死屍的相，慢慢變色，青瘀，腐化，流膿血，末後僅存白骨。像這種不淨相，如修習到不淨相現前，清清楚楚的見到相，甚至於見到處處是不淨相。這就是依不淨觀而得定。

凡定心成就，都會現起定境（隨定的差別而不同），名為影像。佛在《解深密經》中，給彌勒菩薩說的極清楚：『由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。……如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。』15所以諸等引前所現的，都是三摩地行境，「現彼影像故」。

定心所現境，是確實有作用的，如修得火光三昧，望去會有一片火光。修水三昧成就的，別人到他住處，會見到一房子的水。這種境界，都是三摩地行境，是從定心所現的影像。

散心分別的人，要使他知道唯心所現，好像很難，要用種種推理去了解。如修禪定而有成就的，觀什麼能在觀心上現前。如修青一切處，見一切都是青的；黃一切處，見一切都是黃的。成就禪定的，容易悟入一切境界唯心所現，以一切是隨心而轉的。如禪定力深，心力強，更容易悟解此義。唯識學成立唯心所現的理證中，就有以瑜伽師修行境界隨心而轉，來證明唯心所現的。唯識學，不是為了學理，而是佛弟子的修習定、慧，從經驗中發現來說明的。一切所取境，唯是心識所現，為了說明此理，所以特別以等引、非等引境界，來說明都是唯識所現。上來所說生死依止的共與不共，說明所取的境，唯識所現，所以所取境義，是非有，不可得的。現在要進一步說，能取也不可得，如頌所說：

一切境界都是唯心所現的，一切境界離心不可得；一切境界不可得，那就唯是心識了，這個心總是實有的了！然依唯識說，『以所取若無，亦無似能取』。「所取」的境如不可得，「能取」識也就不可得了。一切境界，唯識所現，為什麼沒有所取境，能取心也不可得呢？其實，心與境，從來是不能分離而有的。要知道心識起來時，心裡決定現起那境像，心識是不可能沒有認識對象的。所以平常說我們什麼都不想，這話是不通的。因為有心必有境像，覺得什麼都不想，這什麼都沒有，就是心的境像了。否則，就是昏睡，分別心也不起了。換言之，有能取，一定有所取；如沒有所取，那一定沒有能取。所以說，心境從來是不能分離而有的。佛法中，小乘也是這樣說的。當境界生起，一定有心緣於境界的；心生起時，境界是心的緣——所緣緣。所以，心與境，要起就一起起，不起就都不起。若依中觀家說：心境是因緣所生的，也是『離心無境，離境無心』的。唯識學在方法上，有他的不同處。先說以虛妄分別有，有能取識，所取依能取而現，所以所取境不可得。進一步說，如沒有所取的境，能取心也不可得。所以說：「由此亦成立，無似能所取。」如沒有似所取，也就沒有似能取，能取、所取，都只是虛妄顯現。

空宗與唯識宗，有一根本不同處。唯識學一定要這麼說：所取的境界不可得，因為一切都是內識所現的；有識無境（塵），正是唯識學的特色。然進一步說，如境界非實有，能取也不可得，這就進入能取、所取都不可得，顯示無二、無別的真如法性。這一層次，真諦三藏解說為方便唯識與真實唯識。空宗依因緣所生法顯平等空性：心是因緣所生，境也是因緣所生；如說空，心也空，境也空；如說有，心也有，境也有，保持心境同等的立場。可以說，這是菩薩們說法的方式不同，雖在勝義中，心境並冥，都不可得，而在世俗安立中，或出發於境依心立，或出發於心境更互緣起而有，引出宗派的各別。唯識學出發於依識有境的立場，所以說境空心有。到了能取所取都不可得時，也是說識寂、識不起、識不現，卻不說心是空的。如說境空故心也空，就覺得這是惡取空，因為不能成立一切法了。

唯識宗成立唯識的層次，也就是修唯識觀的次第，達到無二無別的，平等真如法性。彌勒菩薩在《辯中邊論（頌）》中，說得還要清楚，如說：『依識有所得，境無所得生。』16那是說，由於虛妄分別識有，所以知道境是不可得的。『依境無所得，識無所得生』17：那是說，由於境不可得，所以識也不可得了。『由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等』18：心不可得，境不可得，似有能取所取——心境二者，在無得平等性中，是無二無別的。上面所說的，就是悟入虛妄分別無相的方便。《楞伽經》立四種禪，也是這一意義。四種禪中，第一名愚夫所行禪；這是外道、小乘的禪觀。第二名觀察義禪，就是觀一切境相（義）不可得。如觀境不可得，心也不可得，現起平等空性相，是第三緣真如禪。因緣真如空無性相，有空相在，還不是真知真如，等到空相也不起了，超越能所一切相，才是真實悟入真如，就是第四如來禪。凡是說唯心（識）的，從初修到悟入，都有這樣層次的。

這裡引起一問題，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非實有，為什麼眾生生出來就有心識作用，而且有心同時就有境，永久是心境相對而起呢？依佛法說，「然由無始來，等起而成立」。先後引起，名為等起。先如此，後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名為等起。我們前念起時，有心也有境，後念起時，還是有心、有境；死了以後再生時，還是有心、有境。永久是有心、有境。所以說，從無始以來，一向如此。心生時，自然而然的，似現能所二取，是由無始以來就這樣的。佛說無始以來，始是開始，佛不是說最初如此。生活在虛妄分別之中，生活在一個時間觀念中。我現在這樣，前生還是這樣，前前生還是這樣。起初為什麼會這樣？佛不說最初是怎樣的，因為在時間觀念中，求開始是不可得的。所以論到最初，釋迦牟尼佛是『無記』，不加答覆的。無始以來，一向如此。現在應把握現實，去解決生死問題。如說最初如何如何，那是神教而不是佛法了。為什麼我們現起能取所取？簡單說：無始以來一向如此，一向是不起則已，起則有心、有境，前後等起相續，所以現在也是如此。

我們心起時，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麼知道「二取悉非有」呢？心起時，就有所取相現，由於不知境依心生，不知唯識所現，在能取所取關涉時，認為是心外有境的，起種種執著——遍計所執性。分別執著時，留下一種力量，就是能取、所取的潛能——遍計所執種子。這是從執著心外有境而來的，所以能取、所取種子，依緣而現起時，能取心中就有所取相現。這樣的依現起而執著，依執著而薰習，引起後後的現行，從無始來一直到現在，生死輪迴，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非實有的道理，也能「善（巧）成立」了。因為我們心起時覺得這能取、所取是各別的實有性，所以會薰習為種子。雖然虛妄現起，卻好像心、境都實在是有；如知道非實有的，就不起執著，不會薰成遍計所執種子。薰習的力量，愈來愈微薄，終於到達二取都不現的實證。舉例說，如知道自己在走路、坐下，或說話的態度不太好，能知道就會注意改正，過了一個時候，更正了，不再會有不好的態度了。所以，不知道，會一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非實有的話，就可以達到解脫。能達到能取、所取不可得，就因為能取、所取是虛妄分別，實義是沒有的。依唯識現，成立生死流轉，也就依唯識現，所取非有，能取也非有，觀二取都非有，而通達法性。

上來依生死法，明六相，了達虛妄分別，悟入法性。法性的意義，如下所說。

以下別說六相。法性的「相」，在「略標」中已「說」過了。法性相是：沒有能取、所取，沒有能詮、所詮；不是語言可說明，不是思想可分別理解的。超越一切相對的名言，相對的能取所取，是絕對的，無二無別的真如性。

「處」，是依處。依於什麼，才能悟入法性？論說有二：一、依「一切法」；二、依「一切經等」。什麼是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、河、大地，草、木、叢林，國家，社會，家庭，個人等，只是複合的假有。如分析一切法，凡有一一特性的，如色法有青、黃、赤、白等色，心有眼等識，貪、瞋等心所，這都名一切法。現在而外，過去、未來的也是法。《阿含經》曾說：如於一法不通達，就不會證悟的。這是說，要證悟，須證知一切法性。但一切法如此多，怎能一一都通達呢？一切法雖多，但法性是通相，是遍通一切的，能通達一法性，就通達一切法性。一法如此，法法如此，凡是證悟的，沒有悟此法而不悟彼法的。悟一法，即悟一切法，約悟入法的實性說，並不如某些人所誤解的，以為悟了什麼都知道。現象界無限差別，怎能一切都知道呢？一切法的法性，平等法性，是無二、無別的，是依一切法而觸證的。

小乘——聲聞學者，急於解脫三界生死，如說：『三界如火宅，生死如怨家。』佛給以簡單扼要的方法。身心以外事不問，專從自己身心去觀察自己。觀自己身心為無常、苦、空、無我（這是生死法的通相），體驗而得解脫。所以小乘學容易，簡單而扼要，但身心也是一切法（身外法也不外於此），還是依一切法的。大乘廣觀一切法空，不生不滅。如《大般若經》說：色、受、想、行、識——五蘊，十二處，十八界，凡夫事，二乘事，菩薩事，成佛的事，一切一切都為般若慧所依。大乘唯識學，所以說悟入法性，平等法性，要依於一切法。

第二是依一切經等。無論是身心以內的，以外的，一切法一直呈現在我們的心識之前，我們不知道法的真相，所以不能得到解脫。唯有依佛的開示，菩薩等聖者的開示，才能得到應遵循的正道。所以說依一切經等，不但是經，還有菩薩的論，經與論都是悟入法性所依止的。經是非常多的，如持一部經，能解脫生死，成佛，還簡要容易，依一切經，那問題可大了！小乘法雖可以簡持而入，大乘卻不能如此。菩薩發心，無量法門誓願學，一切法門都是菩薩所要學的。因為佛所說的法，是適應眾生根機的：或是人、天世間法；或是為聲聞、緣覺說的；或是為大乘菩薩說的。所說的法，或是通途大道，或是說迂曲的路，或是便道小徑。佛說無量，有方便，有真實；有權教，有實教；有了義，有不了義。適應眾生無邊根性，說無邊法門，菩薩要利益一切眾生，眾生根性不一，怎能專學一經、一佛、一咒？如賣帽子的，如拿一頂帽子，要人人都適合戴上，那是不成的；如為大眾著想，大小都得備有。學大乘法要依一切經典，理由就是這樣。所以西藏黃教——達賴、班禪一派，依一切經論從五乘共法到三乘共法，再到大乘不共法。統貫一切教法，次第深入，正是依一切經等的好榜樣！

依一切教典，一切法門，願學無量法門，就是菩薩通達法性所依的方便。部分中國佛教的觀念，有些不同。以為證悟，證悟可說麼？不可說。可思惟麼？不可思惟。修學經論，是要分別的，那不是愈分別愈不對嗎！所以譏為「以水洗水」。如不可說，所以非文字相；非能取、所取，所以非心緣相，於是有直下不作分別去參證的方便，這是中國禪者的見解。唯識是印度佛學，不是這樣說的。要悟入法性，須依一切法、一切經去聞思修學。這不是分別麼？不是分別更多嗎？依印度所傳佛法，小乘、大乘，唯識與中觀，都重視聞、思，依分別入無分別，依名言入離名言，依世俗入勝義。如一切不加分別，無知無見，怎能方便證悟法性呢？例如要去總統府，先要分別：向東或是向南，向中正路呢，還是南京東路？左轉或是右轉。要知道路線，才能到達總統府。到了總統府，總統府自身，沒有東南西北可說，可是如沒有東南西北的指示，怎麼也不能到達的。總統府自身無所謂東南西北，卻要依東南西北的指示才能到達，這就是方便。佛能化度眾生，就有賴方便。法性是無能取、所取，無能詮、所詮，卻說種種法門，從了解分別中，引導趣入，這就是佛的偉大，不可思議的方便！

有人說：我會讀經，我藏經看過一遍，看過幾遍的也有，但不一定有用。要知道經是佛說的，是應機說法的，經義有著多樣的應機性。如自己去閱讀，或從師長那裡去聽，這都是聞。無論是讀是聽，經上這麼說就以為這麼說，這問題可大了！佛經中，佛說這部經是經中之王；那部經也說是經中之王，到底有多少王呢！有的經上說：這樣理解，這樣觀察，才是正觀，不作此觀，就是邪觀；可是其他經中，所說的邪觀、正觀，又不相同，那又怎麼理解呢？有的經說：一切聖人都從此來，非依此法門，不能解脫生死、不能成佛；同樣的話，又在別的經中說。所以經上這麼說，我就這麼了解，那是不夠的。學佛的，初學一部經，非常歡喜，肯定佛法就是這樣。學了二部、三部……更多部以後，卻反而弄不清楚了。所以佛說：修學一切經法，要進一步去思惟；思惟了還要修。思惟與修習，就是抉擇。

說到「抉擇」，就是「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裡的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後依著作止觀的修行，就是一切加行道。

如理作意是什麼？經典有深、有淺；有究竟說，不究竟說；有盡理說，不盡理說；了義說，不了義說。究竟說是徹底的，不究竟說是不徹底的。盡理是說得很徹底圓滿的，不盡理是這麼說，其實是不完全如此的。例如說，吃飯能滋養身體，這是對的，但是不徹底、不盡理的。如吃飯過飽，可能反而吃壞了。可見這句話，是有相對的意義，卻不是徹底的。又如有人頭上生有一塊黑疤，就名之為黑人，其實別處都是雪白的。世俗語言，大抵是不盡理的，經典隨俗說法，有些也是如此。所以，對佛法要如理作意，要依徹底的義理來思惟，如依不徹底的義理來思惟，那就錯了。不要以為經文如此說，就可以以此為標準！

佛的經典分二類：一是了義經，一是不了義經。了義經是究竟徹底的。如所說的，還要再解說，再補充，這就是不了義的。所以如理作意，是依了義，不依不了義，以了義經義去如理作意，才能得到大乘法的究竟意義，也能解說不了義經。如理作意是思慧的作用，分別，觀察，以獲得佛法如理的正見。經法雖多，如依了義經為準繩，可得佛法深義與方便。攝持一切佛法，化繁為簡，漸漸的脫略文句，而繫念法義，然後可以實行，可以從觀察中顯現法義。抉擇的如理作意，能成就思所成慧。思惟還是散心分別的，如能在定心中思惟，依定心分別觀察，這就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的現證法性。佛法從阿含、中觀、瑜伽以來，都說止觀，都說分別、抉擇，從聞到思，到修，然後到證入。不過，不是什麼分別都可引入證悟的。世俗的分別，止與觀，即使有助於佛法的修持，也不能證悟法性。佛法有特殊的觀察——勝義觀，能遮遣我們的虛妄分別，這才能依分別而契入無分別。依唯識學說，這就是要觀察所取無性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要從虛妄分別，現有能所取而實不可得去理解，了解決定，堅信不疑，成就深刻的信解，才依之而起修。

加行是什麼意思？廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道：一、資糧道：廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。三、見道：經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。四、見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是第五、究竟道。這裡說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。

依處與抉擇，包括了聞、思、修；抉擇是思、修二位。聞、思、修三階段，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。加行道，到了從思入修的階段。

法性現證，是要從聞、思、修而入的。說到這裡，想到如理作意的不容易。因佛要適應眾生根性，說種種法門，有時似乎有點矛盾。這裡這樣說，那裡那樣說，可是我們很少能依自己的能力，深入經藏，而得實義的。把經藏多讀幾遍，不一定就能深入，那麼我們要用什麼方法呢？可依古代大菩薩所開創的宗派。如走入深林，到處沒有路的，要自己去摸索出一條路出來，不是不可以，不過不容易，也太危險了。如過去有人，已走出了一條路，如依著這條路漸漸走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯識宗、中觀宗，都有這種見解：我們自己去讀大乘經，不容易把握佛法的真實意義，可依古代聖者所開闢的大路，或依龍樹所創開的中觀；或依彌勒的唯識。印度大菩薩的論義，直接繼承於印度，對印度的文字，也較少望文生義，比中國學者依據譯典，更為親切！印度論師所傳也是有異義的，不過依此思惟觀察，總是容易得多。這一觀念，在印度，在西藏，都是這樣的，所以在印度與西藏，對於論部，特別的重視。以論通經，容易了解，容易把握經裡的深義。還有論師們互相論辨，總是把握對方的要義而論辯的，每可以從不同的宗派中，了解自宗的要義。所以依唯識宗的，最好讀讀空宗，查查龍樹菩薩的論典；學空宗的，也要了解唯識家的不同。從前唯識學者歐陽竟無說：他讀了清辨菩薩的《大乘掌珍論》，對唯識宗的主要思想，才正確的把握了。印度菩薩造論，辯論是不隨便的，知道對方是這樣說的，才扼要的加以批評。所以依某宗論為如理作意的準繩，對不同宗派的大乘論，也是可以參考的。

觸證相的觸是接觸，證是證實。親切的經驗到法性，名為觸證。中國的禪者，歡喜說開悟，或說大徹大悟了，然證有一定的標準，悟的意義，可淺可深。親親切切經驗到了，真正的體驗到了真如法性，才可叫證。而悟，無論以聽聞所得來的智慧，以思惟所得的智慧，從修習所得的智慧，雖不是真正的般若現前，但也有一番領會。例如天臺宗所說名字即佛，稱為大開圓解，於佛法中豁然貫通，有一番體會。這不是證，不過是聞所成慧。悟是淺淺深深的，或在讀經時，或在靜坐時，內心都可能現起一種體驗。聞慧、思慧、修慧，都有內心體驗的，但都不是證。修行者在證得法性以前，必有一層一層的經過，假使不了解，就以為證了，成為增上慢人。所以證是實證，特別名為『觸證』，觸是觸到，而不是想到了。經上譬喻說：好像井中有水，望見了，可是沒有觸到；若把水拿起嘗到了，才真的知道了水，觸證就是那樣。論文說：「觸」是「得」到了「正見」。正見即是般若，在八正道中稱為正見。正見，不是一般所說的正確了解，而是正確的智見。那八正道的正見，是現證法性的般若。為何名為見？如以眼睛見物，看得很清楚。我們的智慧，直對真理，體驗得明明白白，這樣的智慧，所以又名為見——叫正見。

在修行的五位中，經資糧位到加行位，修到世第一法，下一剎那，真正的智慧現前了，正見現前，名為見道。見道有二：一為真見道；二為相見道。正見是真見道，如《般若經》說：『慧眼於一切法都無所見。』19真正的般若現前，一切的法都不現前。這就是畢竟空性，或名真如，或名法性。無能取、所取，無能詮、所詮，平等平等。禪宗有一句話——『說似一物即不中』20，說他是什麼，就不是的，因為所認識的一切，所說的一切，都是名言，與法性不合的。真見道體驗到法性是怎樣的？那實在是不能說的。中國人說啞子吃黃蓮，有苦說不出；佛法的譬喻是，般若真見道，如啞子食蜜，甜得很，就是說不出。這不但常人不能說，菩薩不能說，佛也不能說。菩薩在定中真見道，一切法都不可得，從真見道出定後，從般若起方便，或名後得智。如在總統府，不能說總統府在南在北，等到離開總統府，那又可以說了。通達空性是什麼樣的，在後得智中，以世間語言、思想表達出來。法性是這樣那樣，其實這已不是真實的，因為有相可得，所以名相見道；真見道時，般若是無相的，沒有一切相，空相也沒有。當時是一切相不可得，唯識家如此說，中觀家也如此說。真見道證得真如，真如就是法性。沒有虛妄的，名真；這虛妄的有能取、所取的對立，能詮、所詮的差別，觸證得無二無別的，所以名為如。

「現前得真如」，現前的意義是：就是覿面相呈，當前的，直接的經驗，不是間接的，霧裡看花那樣。智慧現前，或名為現觀。現是直下的，當前的，不加思惟，不加分別，離能取所取而明明白白的現前，這就是觸證的正見。此正見能體驗到真如，「所以」是「親領受」的。親領受是親切的體驗到，這是一切文字、語言所不能安立的。心識起時，一定有能取、所取，而這是超越能所的。所以真見道是一切法相不現前的。《般若經》說『一切法不生，則般若生』21，就是這個意義。

進一步，是『隨念』的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有事了。然依《楞伽經》，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二法性，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達真如，親切體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能詮、所詮，一切又都起來了。雖現起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是真能知道這一切相是虛妄如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱雖斷，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名為真修，這就是隨念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是繫念，隨念是隨順那體驗過的，見到證到的境界，繫念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禪宗說悟了以後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所以「隨念」是證後起修，是「修道」位，是初地真見道以後，從初地、二地，到十地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。

隨念是修道，所以證後要起修，「為除諸垢故」。生死眾生是雜染的，無論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不清淨的垢染。其中主要的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著為實有性的計執相，才能漸除煩惱而到達清淨。

「於前所見義」：前是真見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨順見道的證境去修。眾生的煩惱，有二大類：一為見解的，思想的錯誤，如我我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道——體證真如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行為中，屬於情意的，如愛、慢等。眾生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見，屬於情意的，有關生活行為的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到真見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱，漸漸的消除。

這裡舉一譬喻：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顛倒的。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的真相，但如果不經意的以眼望去，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有動。這可以譬說，能取、所取，能詮、所詮，虛妄分別相現，真見道時一切不現前了。雖體證了，但一出真見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裡明知月沒有動，可是眼見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到的，聽到的，想到的種種境界上去歷練，到了念念常證真理，幻空不二，斷盡一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，『一、理入；二、行入』22，理入是證入法性；證悟後，要在一切行為中去修，就是行入。西藏所傳的大手印，我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經驗中，處處以此悟入的境地去歷練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。

修道位所修的，「菩提分所攝」。菩提分，是三十七菩提分。菩提譯義為覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所要修的事。三十七菩提分是通於小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六或十波羅蜜多，種種三摩地，陀羅尼，一切修行法門；為了圓滿究竟的大菩提，所以這所修的，都是菩提分所攝的。《十地經》等說『十地菩薩修十波羅蜜多』23，就是此義。在還沒證悟以前，也是修菩提分的。依大乘經說：證悟以後，才是真正的波羅蜜多；證悟以前，叫遠波羅蜜多，相似波羅蜜多，因為都是有漏的，還不能與法性相應的。證悟以後，無漏的，與法性相應的行，才是真正的菩提分所攝。依上來所說，可說依處是資糧位，抉擇是加行位，觸證是見道位，隨念是修道位。

這五句，最後「悟」入到「達彼自性」，就是成佛的究竟位。悟是或淺或深的，這裡所說的悟，是成佛時的徹悟通達。自性，與平常所說無自性不同，這是勝義自性，是智慧所體悟的究竟真實。自性，或譯本性，是本來如是的體性。眾生、凡夫所見到的一切法，直覺到是這樣的，以為這是一切法的真相，不知這是虛妄分別所現，如執為真實如此，那是顛倒的，錯誤的自性。這種妄執自性，是畢竟不可得的；遍計所執自性，非徹底破除不可的。一切虛妄執著所顯的一切法本性，禪宗稱之為本來面目的，是一切法的如實相，也名為自性，就是勝義自性。

證悟通達一切法的自性，就是「真如無垢」，就是離染的真如。世俗學者，有些學佛者，對於真如自性，每想像為萬有以外的，或萬有之內的本體，意解為一實體。佛法所說的自性，是從一一法的自性，推究到、體悟到一一法的本體，這就是勝義自性。所以勝義自性，不是在一切法以外的，也不是在一切法內部或底裡，另有一微妙不可思議的自性，而是一一法的真相。如眼識有眼識自性，耳識有耳識自性，……，依世俗所見的不同特性而立。現象界的一一自性，都是唯心所現的，觀一切法虛妄，通達一一法無所得，體悟一切法（勝義）；從一一法上推究到究竟處，超越了能取、所取，能詮、所詮，到達的勝義，是一一法的本性，勝義法性的體悟，名為『自內所證』，就是內證的一切法性，而不是在一一法外的什麼。觀一一法不可得，一切法相都不見了，稱此自內所證的為『真如』（法性），因為虛妄相沒有了，一切法無二無別，平等平等，所以名為真如。這不能想為萬法以外或萬法以內有個實體，再從這個生起一切；佛法是不說從自性生起一切的。無論唯識或中觀，但說一切法真如、法性，無二無別，卻不能想像為一，因多與一，都是相對的，沒有差別的多，一也不可說。佛法中常說不二、無二，怕眾生聽了會誤解，所以很少是一的。

真如是一一法本性，眾生為什麼不得悟入？眾生在生死中，虛妄分別，煩惱、業、苦，流轉不息。真如沒有離一切法，因無始以來為無明所蒙蔽，如明鏡面有灰塵在；或如虛空本來明淨，而現有烏雲一樣，所見的雖還是虛空，但不見明淨的，而是那麼陰沉沉地晦暗，所以經說『客塵所染』24，這就是有垢。其實，真如不會有垢的，可是眾生有垢，為客塵所障，妄相現而真相不現罷了！為無明所障，名世俗諦。在梵文裡，世俗有覆蔽的意義，所以說『無明覆真故世俗』。

當真見道時，一切虛妄相不現前，體證到一切法清淨真如，但雜染沒有消盡，出觀時種種虛妄相又現。經修道位修習，虛妄漸漸消融，漸漸轉化，到二障永盡，雜染徹底消失，名為最清淨法界，也就是真如顯現了最極清淨，這才是真如無垢，唯識學或稱為『出障圓明』25，離雜染障礙，顯出真如的究竟清淨，也就是圓顯一切法的本性——勝義自性。究竟到達佛位，也就是悟達彼自性。在佛的境界中，一切法都是真如現前，所以說「一切唯真如」，再沒有虛妄分別相了。虛妄分別盡淨了，圓滿「顯現彼」真如，這就是「轉依圓成實」。

轉依與圓成實，在唯識學中，是重要的術語。一、轉依，向來說有二種依：一、持種依：阿賴耶識為雜染清淨種子依，為染淨法所依。無始以來有虛妄雜染種子，顯現虛妄生死，生死不已，又由清淨種子，引起聖道，捨染得淨。轉無始來的虛妄雜染為真實清淨，都以阿賴耶識為依，這是約持種依說。二、迷悟依，迷是迷了這個，悟是悟了這個，這就是真如、法性，真如有垢而成為迷妄，真如無垢而成為清淨，真如為迷悟依。約本論說，轉依圓成實，是約迷悟依說的。

轉依所顯的，是圓成實性。圓成實的意義是：圓是圓滿，圓滿是無欠無餘，不增不減。成是成就，與一般造作所成的成不同，與中國所說『誠者自成也』的意義一樣。實是真實，離虛妄名實。在唯識學的三性中，第三名圓成實性。圓成實性在唯識學中，略有二種解說：一、圓成實是畢竟空性，法性，真如，約理性說，而佛果所有的無邊功德等，不屬圓成實性，它名為清淨依他起性。唐玄奘所譯唯識，多取此義。二、如《阿毘達磨大乘經》、《攝大乘論》等，圓成實有四種，即四種清淨。依四清淨說，佛果的一切清淨功德，屬於圓成實性。也就是佛的果德，一切是真如，圓成實所顯。

以上法與法性，都以六相來分別解說，以下特說轉依圓成實義。

第六相，「悟入所依住」，正說無漏般若，也名無分別智，是能得轉依的樞紐所在。平常學佛者說，不要分別，一念不起，無分別，但無分別是什麼意義？怎麼樣才可得到無分別？修得無分別智所包含的一切意義，這裡來廣為說明。真如法性的圓滿開顯，是依無分別智而成就的。依無分別智而真如法性轉依，所以無分別智為所依住。本論以「六種」義「相」，明悟「入無分別智」：甲、「悟入所緣」，無分別智以什麼為所緣？乙、悟入「離相」，無分別智離什麼相？丙、悟入「正加行」，無分別智以什麼加行而得？丁、悟入「性相」，無分別智的性相。戊、「勝利」，得到無分別智的殊勝義利；勝利與功德的意義差不多。己、「悟入遍知」，無分別智的遍通達一切。遍知，在佛法中，是一特殊術語，遍知不只是一一法的了解，而是由於真理的通達，能斷除煩惱。證真與離惑，是相關的，遍知諦理就能夠斷煩惱。這六相，是標列悟入所依住的，下面再分別來解說。

對於轉依，本論以十種相來說明。第六相——悟入所依住，也以六相悟入，現在是第六相，「悟入」無分別智「遍知」。遍知是於一切法而莫不通達的，無分別智是遍知。證悟真理的智，斷種種的障，去種種妄執，起種種妙用，這都是遍知相。遍知的含義很廣，所以又標列「四相」，然後分別解釋。標列四相是：一、「對治遍知」，約對治妄執以顯示遍知；二、「自相遍知」，顯無分別智的自相；三、「諸差別遍知」，對小乘以顯無分別的殊勝——差別；四、「五作業遍知」，無分別智所起妙用，能作種種自利、利他的一切事業。

「悟入作意」，是說要悟入轉依，得無上大般涅槃，應該如何作意。這裡，作意是意解，是觀想。可以分為二段：一、作唯識理解；二、修唯識觀行。假使菩薩「發心」，想「悟入」「無分別智」而得轉依，那就應該起這樣的意解，也就是這樣的理解、思惟。這就是要知道：眾生無始以來，「由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因」。眾生從來不曾知道真如、法性，因沒有能通達法性，所以就起虛妄分別心。虛妄分別，是一切妄識的別名。虛妄分別的心心所法中，根本識名為一切種，一切種子識就是阿賴耶識的異名。阿賴耶識攝藏一切種子，從種子起現行，所以虛妄分別種子識，能變現而起能取、所取，為現起二取的因緣。到底為什麼有虛妄分別呢？虛妄分別的所以生起，就因為不通達平等法性、真如，不通達真如，就起虛妄分別。這樣說，有人要解說為迷真起妄了，好像真如本來清淨，由於不了，以後才生起虛妄分別。其實，這是論理的前後，並不是時間的先後。什麼是論理的前後？在理論上，平等法性是本來如此的，因為不通達法性，所以就有虛妄分別，所以說虛妄分別因不知真如而起，虛妄分別可滅而真如常住，可說虛妄分別是後起的。但這不是時間上的先後，決不能想像先有個真如，後來因為不悟真如，才生起虛妄分別。真如常住，是超越時間性，所以想像有時間的先後，是顛倒見。應該說，從無始以來，就是這樣的，不悟真如而起虛妄分別。一切種，在唯識學上，是阿賴耶識，一切種子為生起一切的根源。一切種是虛妄分別的生死根源，一切種起虛妄分別，虛妄分別能攝持一切種，虛妄分別與一切種，是不一不異的。無始以來為惡習所熏成的虛妄分別，就是一切種阿賴耶識，為現起二取的因。「依」於能取、所取的變現，「起」種種別「異識」。什麼是別異識？能取、所取——二取，就是別異。在能取中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，一一都是別異，在所取中，色、聲、香、味、觸等，山河、大地、草木、叢林，一切是唯識所現的差別相，一切唯識為性，可以稱為識的。

這樣，一切種是因，虛妄分別是果；虛妄分別是因，能取所取是果；「故彼因及果，雖現而實無」。依因有果，因果的種種差別，其實都是不可得的，只是虛妄分別所現——唯識現而已。虛妄分別如烏雲一樣，真如如虛空一樣。「彼現法性隱，彼沒法性現」，這就是虛妄分別種子現起時，就不知法性、真如，如烏雲聚集，明淨的虛空就隱而不見了。如虛妄分別的一切種子沒有的話，法性就顯現清淨，如烏雲消散而顯出明淨的虛空一樣。迷悟、染淨的轉依，應這樣的理解！

「若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。」這是結說。菩薩發心要悟入無分別智，證入法性而得轉依，要有上面所說那樣的作意。眾生無始以來，不悟真如，起虛妄分別，有一切種子阿賴耶識。有了一切種子識，自然的現起能取所取，因果展轉，起種種異識，在生死流轉中，不能解脫。這唯有了解虛妄分別所現，雖現而無實去求解決。這樣的作意，菩薩就要入唯識法門，讀大乘經論，理解唯心所現的道理，起唯識的決定勝解。有了這樣的唯識正理的聞、思，進一步可以修觀了。

上來，理解到生死到涅槃——轉依的正理，就是依唯識所現而明迷悟、染淨的正理。有了這樣的理解，就要進一步修唯識觀，觀也就是作意。被稱為方便唯識觀的，是「從緣知唯識，觀識不得境」。緣是所緣，了解到心識所緣的，一切唯識。根本是虛妄分別——妄識。依虛妄分別而顯起一切，這一切當然以妄識為自性。在虛妄分別心所緣境界，似乎是存在於心外的，知道了一切都是唯識所現，所以觀一切唯識而不得外境的實性。離了識以外，所取的境不可得，就是所取空。唯是識所現前，離心的所取境不可得，是唯識無境的正觀。

「由境無得故，亦不得唯識」，被稱為真實唯識觀。識與境是相對的，有境就有識，有識就有境，有漏的心識活動，確是如此的。現在，既觀所取的境不可得，與境相對的識，也不可得，所以說亦不得唯識。依空宗說，這妄識也是空的；但唯識宗說，因外境空無，能取的內識也不能現起了，所以說不得唯識。

「由此無得故，入二取無別」，由於觀所取無所得，能取也無所得；境不可得，唯識也不可得，所以能悟入二取無別。能取不可得，所取不可得，同樣的無得，無二無別。「二別」——能取所取的差別都「無所得」，能從觀而悟入無得，「即無分別智」現前。妄識與49無分別智，有這樣的根本不同：妄識一定有所取、所緣境相，如沒有境，妄識是不能生起的。有心一定有境，所以《密嚴經》說『眾生心二性，內外一切分』50，眾生心有二性，就是現有內外，內是能取，外是所取。有能取、所取，相互關涉，所以種種貪愛，種種執著，種種分別，都起來了。無分別智，決不是我不分別，不想就是了。一定要破除所取，因所取空而能取也不起，無分別智才能現前。無分別智與妄識不同，是沒有所緣相的。無分別智證悟真如，真如無相，所以無分別智不是妄識那樣，有真如相可得。一般心識的緣了境界，心內一定有所緣的影像；沒有影像相，就不可能知道。無分別智是沒有影像相的，所以叫無所取，無能取，能所雙忘，也就是無分別智，是超越主觀客觀的自證。

總結的說：「無境無所得」，境是沒有的，由無境而能取、所取都無所得。這樣，「以是一切相，無得所顯故」。在無分別智證中，一切相都是以無所得而顯出真如。如《般若波羅蜜多心經》說：『以無所得故。』51一切法都無所得，就是般若，也就是無分別智。在無分別智證悟中，一切相不可得。所以，如以為證悟是這樣那樣的，是不可信的。從前，香港有一位禪師：勸人參禪，他的方法特別快，幾天就可以開悟。他對他的弟子說：『你看，你看，你找啊！』有弟子問他：『師父！你到底找到了什麼東西？』他說：『我好不容易才找到了，頭頸後面亮亮的。』那是笑話！真正的證悟，那裡是這樣的相？證悟無分別智現前，一切法都無所得，佛也不能說是什麼的。

依悟入作意說，要這樣的理解唯識所現，除二取而滅虛妄分別，才是唯識法門的主題。

『加行』一詞，上面說過，含義是有寬有狹的。現在所說加行位，是廣義的。在修行歷程中，一切的功用，努力，都叫加行。進一步說，佛的無方妙用，從十地菩薩進修到成佛，成佛的利生大用，也還是加行。所以這裡所說的「加行」，是廣義的。修行到成佛，一步步的前進，用「四相」來說，也就是四種不同的階段。唯識宗立五位：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。從菩薩發心到成佛，分成五個階段。現在所說加行的四位，沒有說第一資糧位。資糧位雖修福德、智慧資糧，還沒有修唯識正觀，對於悟證轉依，差得太遠，所以不說。從加行位說起，就只有四位了。

一、「勝解加行」：勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法——四加行位；地是經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順決擇位」；那時候的智慧，又名順決擇分善根。什麼叫順決擇？真正能決擇真理，那是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法——四加行，觀所取空，觀能取不可得，觀所取、能取——二取都無所得，這種觀察慧，是順於決擇的。換言之，是傾向決擇，引到真正的決擇、證悟的，所以叫順決擇位。煖、頂、忍、世第一法，修順於決擇、證悟的觀慧，就是上面所說的：有得加行，無得加行，有得無得加行，無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般說，可通於初地以前的十住，十行，十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四加行時，名勝解行地。

二、「各別證加行」：菩薩初證真如——見道位，初地菩薩所起加行，名各別證加行。證悟真如、法性的加行，為什麼名為各別證加行？各別證是各別自證，證得一一法的本性——自性。真如法性是一切法的通相，但不是抽象的普遍的理性，而是一一法的法性；一一法的法性，無二無別，所以或說為通相——共相。是一一法的本性，所以說各別證，但又不是一法一法去體認，而是一證一切證的。前面曾說到自內證，正就是這各別證。中國人歡喜說一，如說一真法界，其實真如、法性無二無別，無二而又是不著一的。各別證加行在「初地」菩薩見道位，就「是觸真實位」。觸是直接體驗到的，真如的親切證悟，名觸真實位。各別證加行，與勝解行的加行不同，勝解行是加行無分別智，各別證是根本無分別智。

三、「修習加行」：由修習加行，「於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位」。隨念，是隨順根本無分別智，依證悟的法性清淨，於一一法不斷的體驗、修習，趣向圓滿。隨念位是修道位，名『修習加行』。依菩薩十地說：初地歸入觸真實位；二地、三地、四地、五地、六地、七地，名為未清淨六地；八地、九地、十地，是三清淨地。也可以說：從初地到六地，是未淨六地；七地、八地、九地，是清淨三地。未淨與清淨的差別在那裡？菩薩地中，從初地到六地，名有相有功用地；七地名無相有功用地；八地到十地，名無相無功用地。前有相，所以初地到六地菩薩，無分別智悟入真如，一切相都不現。當然清淨了；但後得無分別智起，相又現起，有相與無相間雜，一下子有相，一下子無相，所以名未淨六地。八地菩薩以上，無相無功用，二諦並觀，真俗無礙。七地菩薩以上，才是純無相觀，八地、九地、十地，名三清淨地。第七地無相而有功用，在清淨與未淨之間，如在兩國中間一樣。可說清淨；約有功用，也可說未淨。修道位菩薩的地地加行，是修習加行。

四、「究竟加行」：從十地菩薩後心到成佛，所起的名究竟加行。十地菩薩的時間很長，到了十地菩薩的最後心，一念圓證中道，也可說真俗無礙，事事無礙，到了最究竟，最徹底的階位。虛妄分別習氣一些也沒有了，所以說煩惱、所知二障的粗重習氣，全部斷除之時。十地圓滿的最後一念，進入佛位的加行，名究竟加行。由究竟加行，圓成佛道，能「任運」——自然而然的施為一切「佛事業」。佛的身業、語業、意業，都有自利、利他的一切妙用，都是自然而然的，名為任運。任運的佛事業，「相續不斷」的盡未來際，所以名為常。以究竟加行，到達成佛，才是真正到達了，「彼智體性位」。佛以無分別智證真如，真如最清淨，無分別智最究竟為體性。如如、如如智無二無別，名為法身；法身是智法身，是以無分別智圓滿顯發清淨法性為體。經中或名為法界體性智，法界體性智就是佛的體性智。上來所說四加行，各各不同，一步一步的深入，也一步一步的圓滿。究竟圓滿成佛，是究竟轉依，大菩提與大般涅槃，圓滿成就。

下面說轉依有二種相：一為過患相，一為功德相，這是一正一反的。什麼是過患相、功德相？意思說，如沒有轉依，有一切的過失，佛法的一切功德都不能成立；反之，有了轉依，一切功德能成立，一切都沒有過失。這說明了為什麼要說轉依，轉依是後期大乘——唯識與如來藏學所說的。轉依的自性，是無垢真如。迷真如法性，有虛妄分別，現二取相；悟真如法性，能斷惑，修道，得涅槃、菩提，成就智法身。轉迷啟悟的佛法，都不離真如法性而成立。

如沒有轉依，「有四種過患」：一、「無斷惑依過」，就是斷惑沒有著落，斷煩惱就沒有依止。二、「無修道依過」，修道——以悟入真如，沒有依處，沒有著落。三、「無諸涅槃者，施設依處過」。什麼是涅槃？涅槃依什麼而說？如沒有轉依，也沒有施設涅槃的依處了。四、「三菩提差別，施設無依過」。三菩提是聲聞、緣覺、佛的菩提，這三種菩提，如沒有轉依，那三種菩提也亦無從施設了。所以，修行斷煩惱，要轉依；修道證真，也要轉依；涅槃要轉依；菩提，阿耨多羅三藐三菩提，也都要轉依。如沒有轉依，斷惑，證真，涅槃，菩提，都無從安立，這就是後期大乘，特明轉依的理由所在。

一、無斷惑依過：斷惑（煩惱障、所知障）與證真是相應的，證悟的一念無分別智現前，就斷除了見道所斷的惑障；證真如光明的顯現，斷惑如黑暗的消散。本論上文說到轉依的自性，是：『謂客塵諸垢，及與真如性，不現及現義，即無垢真如。』真如是轉依自性，無始以來為客塵諸垢——惑障所蒙蔽，不得顯現無垢清淨；轉依就是轉滅客塵諸垢，轉顯真如清淨。客塵諸垢等虛妄法，是依附真如的，但真如不受惑染，而終究可以轉去的。在斷惑中，如斷惑證真時，眼、耳、鼻、舌、身、意等識沒有了，煩惱也沒有了，一切相都不現前。但惑障並沒有斷盡，見道證真以後，從真出俗，二取相又現前了，還有煩惱障習氣，所知障現行、習氣，所以並沒有成佛。真見道時，一切相不現，畢竟清淨，怎麼還有未斷的惑障，惑障保留在什麼處呢？當然不在無分別智中。因為無始以來，法性本來清淨，而為這虛妄習氣所熏染。虛妄分別習氣與真如，雖真妄不一，而虛妄卻依於真如。所以無分別智現證，雖一切不可得，而虛妄分別的二取習氣還在——依於真如。所以要經長期修行，二取習氣徹底斷了，虛妄分別徹底不起才是純無相行，圓成佛道。中國佛教有一句話——『一念清淨一念佛』，那是不知道惑障次第盡的實際情形了！虛妄分別的習氣依於真如法性，如烏雲依於虛空。烏雲依於虛空，但不能說是從虛空生的，虛空不生烏雲，烏雲卻依虛空而有。所以說斷惑而得轉依，是以真如法性為依而說轉的。經中說到：如來藏為依、為住，為建立故，有生死，有涅槃。虛妄雜染法，依附如來藏，而不是如來藏，是離、是異，真如法性在虛妄隱覆中，名為如來藏。惑障依於真如，真如離惑障，無垢真如是轉依自性，所以說，假使沒有轉依，就沒有斷惑的依止，斷惑障就不能成立了。

二、無修道依過：修道也是以清淨真如為依。修道，從聽聞佛法，知有佛法開始。修布施、供養、持戒，修定，修觀察慧。這樣的修行，都是虛妄分別，都是有漏，這有什麼用？以真如法性為依，所以修道是有用的。聽聞佛法，所聽聞的是法界等流，是從佛證悟法性所流出的聖教。從佛或佛弟子聽法，能熏習成出世心種子。這是虛妄分別的，是世間有漏的，卻發生向於真如法性的作用。能破壞虛妄分別，達到證悟真如，成為無漏聖道。那時，戒、定、慧一切功德，都與法性相應，與真如不離、不異。這樣，修道才有了意義。無漏聖道，一得永得，菩薩的展轉進修，功德也愈修愈大，修到究竟圓滿而成佛。所以說修道，必有轉依，自性——真如為依止，否則，沒有清淨真如為依止，修道也不能成立了。

三、無諸涅槃者，施設依處過：涅槃，為三乘聖者所歸趣，究竟依什麼施設——安立？沒有苦惱，沒有憂愁，種種虛妄顛倒都沒有，什麼都沒有，就是涅槃嗎？不是的！不能說什麼都沒有就是涅槃。涅槃是依轉依而施設的；一切虛妄雜染都沒有了，清淨法性就顯現，也就依清淨法性而安立為涅槃。如不說轉依，無有無垢真如的轉依自性，那涅槃是施設無依了。

四、三菩提差別施設無依過：聲聞菩提，獨覺菩提，成佛的阿耨多羅三藐三菩提；菩提的意義是覺，覺是以清淨法性轉依而建立的。如以生空智慧，通達生空無分別性；通達生空真如的，是聲聞菩提、獨覺菩提。如以圓滿的無分別智，通達我、法空性、真如，修到圓顯最清淨法界；圓滿無分別智性，就是阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺。這樣，聲聞、獨覺、佛的菩提，都是依真如、法性而建立的，所以《金剛經》說：『一切賢聖，皆以無為法而有差別。』52如沒有轉依自性——無垢真如，那三乘菩提，都有無依的過失，三乘菩提也成為不可能了。沒有轉依，斷惑、修道，涅槃、菩提，都不能成立，也就沒有佛法，過患可太大了！

知道了沒有轉依的四種過患，就知道與上面「相違」反的，也有「四相」悟「入」有轉依的「功德」。有了轉依，斷惑到究竟清淨，一切都能成立了。有轉依自性，從有漏修行，到無漏修行，經十地菩薩聖道而達究竟圓滿，也可以成立了。三乘的涅槃，三乘的菩提，有轉依自性而可以施設了。佛法修證成聖的事，一切都依之成立，這就是功德。這就是唯識學特別重視轉依的理由。