《華雨集（三）》華雨集（三） 卷6

一　「心」的一般意義

《雜阿含經》說：「彼心意識，日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。」5大正二．八一下——八二上；南傳一三．一三七——一四〇為了說明內心的生滅無常，提到了「心意識」。心（citta）、意（manas）、識（vijñāna），這三個名詞，有什麼不同的意義？一般都以為可通用的；但有了不同的名字，當然可依使用的習慣，而作出不同的解說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七二大正二七．三七一中說：

「心意識三，亦有差別，謂名即差別。……復次、世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次、施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次、義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次、業亦有差別，謂遠行是心業……，前行是意業……，續生是識業……。復次、彩畫是心業……，歸趣是意業……，了別是識業……。復次、滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」6

心、意、識三者的差別，論師是從字義，主要是依經文用語而加以分別的。其中，「心是種族義」，種族就是界（dhātu）。如山中的礦藏——界，有金、銀等不同性質的礦物，心有不同的十八界性，所以說「心是種族義」。又有「滋長義」，所以《俱舍論》說「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」7大正二九．二一下；《攝大乘論本》說「何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故」8大正三一．一三四上，成為能生染淨法的種子心，也就是心種能生的唯識說。所以，「心是種族義」與「滋長是心業」，對大乘唯識學，是有重要啟發性的。

從經文的用語去看，「心」，多數是內心的通稱。如與身相對而說心，有身行與心行、身苦與心苦、身受與心受、身精進與心精進、身輕安與心輕安、身遠離與心遠離，這都是內心通泛的名稱。一切內心種種差別，是都可以稱為心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相應部》分為十六心：有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，攝心、散心，廣大心、非廣大心，有上心、無上心，定心、不定心，解脫心、不解脫心南傳一六下．一一四。各經論所說，雖有出入，但泛稱為心，都是一樣的。由於心是內心（心心所）的通稱，也可說內心的統一，所以《雜阿含經》說「心惱染故眾生惱染，心淨故眾生淨」9大正二．六九下；南傳一四．二三七；心可說是染淨、縛脫的樞紐所在了！

二　修定——修心與心性本淨

在佛法中，心（citta）有另一極重要的意義，就是三學（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，與戒、定、慧三學中的定——三摩地（samādhi）相當。心怎麼等於定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七覺支中的定覺支，五根中的定根，五力中的定力，都是稱為定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地斷行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地斷行成就神足、心（citta）三摩地斷行成就神足、觀（mīmāṃsā）三摩地斷行成就神足中，心是四神足之一，成為修行的項目。四神足的體性是定，定是神通（五通與漏盡通）所依止的，所以名為神足。約修學者的著重說，有欲、勤、心、觀四類，所以立四神足。在修得三摩地的過程中，《瑜伽師地論》立八斷行；斷行，或作勤行、勝行，所以這是離不善心而起善心，離散心而住定心的修習內容，也就是四正斷（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就，也就能得三摩地、引發神通（六通）了，所以名為「三摩地斷行成就神足」。《雜阿含經》所說四神足部分，已經佚失了，依《瑜伽師地論．攝事分》，可以大致了解大正三〇．八六二上——下。巴利藏的《相應部》，立（五一）〈神足相應〉南傳一六下．九九——一五四，與《雜阿含經》的佚失部分相當。「心三摩地斷行成就神足」的心，《法蘊足論》解說為「所起（善的）心意識，是名心」10大正二六．四七三下，心也還是內心的通稱。《瑜伽師地論》說：「若復策發諸下劣心，或復制持諸掉舉心，又時時間修增上捨。由是因緣，……能正生起心一境性，廣說乃至是名心增上力所得三摩地」11。大正三〇．四四三下《瑜伽師地論》的解說，是依經而說的，如《雜阿含經》卷四七大正二．三四二上說：

「應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟捨相。……心則正定，盡諸有漏。如巧金師、金師弟子，以生金著於爐中，增火：隨時扇韛，隨時水灑，隨時俱捨。……如是生金得等調適，隨事所用。」12

要心得正定，對心要隨時的處理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就應該提起正念，策發精進。如心掉舉散亂了，就應該制心、持心（止）。如心不下沈、不上舉，那就應該捨，保持平衡心態，一直延續下去。在修心得定中，這三者要隨時調整的，才能漸漸的修得正定。經上用煉金作比喻：「扇韛」是扇風而使火旺盛起來；火旺盛了，就在金上灑水；如火力恰到好處，那就維持火力。這樣的隨時扇火、隨時灑水、隨時停止，三法的運用得當，才能冶鍊成純金，可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定，心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心——定的，《雜阿含經》中還有一則：金是次第煉成的，先除去剛石堅塊，次去粗沙礫、細沙、黑土、似金色的垢，使金輕軟、不斷、光澤、屈申，能隨意所作。淨心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除煩惱、惡業、邪見，次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等，善法覺，於三摩地不為有（加）行所持，才能得寂靜勝妙的三摩地——四禪、六通大正二．三四一下；南傳一七．四一六——四二四。這二則是譬喻修定的，也就是淨心的譬喻。南傳的《增支部》，還有二則譬喻：一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀——五錆（鏽），使純金光澤，能用作種種莊飾品，這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑——五蓋（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引發神通，證得漏盡南傳一九．二二——二六。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、煉金等五喻，比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念——五隨念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心離染污而得清淨南傳一七．三三六——三四一。離五蓋是修禪定的必要方便，而修（隨）念佛等，也是屬於修定的法門。修定與淨心，在佛法的發展中，有了密切的關係。《雜阿含經》的煉金喻，屬於「如來記說」，而南傳的巴利藏，都編入《增支部》。修心與修定相關，這才佛法的戒、定、慧，被稱為「增上戒學」、「增上心學」、「增上慧學」——三學了。三增上學（tisraḥ adhiśikṣāḥ），說一切有部（Sarvāstivādin）編入《雜阿含經》的〈道品誦〉，而南傳的巴利藏，也是編在《增支部》的。

從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻，說明修定而得心淨，也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻，引出一項思想，對發展中的佛法，有極廣大而深遠的影響，那就是「心性本淨」說。如《增支部》（一集）南傳一七．一五說：

「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱雜染；凡夫異生不如實解，我說無聞異生無修心故。」

「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱解脫；有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故。」

極光淨（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清淨而又光明，可以譯為「明淨」。這一經文，也見於《舍利弗阿毘曇論》的〈假心（心施設）品〉：「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」13大正二八．六九七中這一思想，是從修定——修心來的。心極光淨，為煩惱所染；心極光淨，而離染解脫。無聞凡夫為什麼不能如實知解？因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解，就因為他修心——修定。修習禪定，次第進修到遠離五蓋，心淨安住，就知道「心極光淨，為客塵染」了。隨煩惱（upakkilesa, upakleśa）是染污的，對心來說，是「客」，只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻，都可以解說為：金等本來是淨的，14洗鍊去塵污，就回復金、鏡等的清淨。所以，心的本性是清淨，染污是客體，是從這種世俗譬喻的推論，從「修心」——「修定」的定境中來。「定」是通於世間的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的證知，這是對於這一思想必要的認知！

「心性本淨」，在部派佛教中，成為重要的異議。大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthaviravāda）分出的分別說部（Vibhajyavādin），是主張「心性本淨」的。但當時的論議，已不限於定心清淨，而擴展為一切心。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七大正二七．一四〇中——下說：

「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是。」15

「分別論者」，就是分別說部（又分出四部）。依據經文，是有染心、不染心，善心、不善心等差別，但本淨論者，依譬喻而解說為本淨；而且不限於定心，更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部、分別論者，還有「一心相續論者」，解說多少不同，而同樣以心為本來清淨的。另一方面，說一切有部，與同出於上座部的犢子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本淨」的。如《阿毘達磨順正理論》說：「若抱愚信，不敢非撥言此（「心本性淨」）非經，應知此經違正理故，非了義說。」16大正二九．七三三中各部派所誦的《阿含經》，有不少出入。如分別說部所誦的《增支部》中，有「心極光淨，客隨煩惱所染」，說一切有部是沒有這一經說的。在傳承信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不大可能的，所以依17《順正理論》而解說為「非了義說」。依說一切有部說：心與煩惱俱起，心是「相應不善」；與有漏善心所俱起，是有漏的「相應善」心；心與聖道相應現前，也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應，而說心是善是不善；這是被動的，心的自性是無記心。無記心不是不善，也就依此而假說為「本淨」，所以「心性淨」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來，這是從修定的譬喻而來，不是般若的證知。在經典中，《增支部》的宗趣，是「滿足希求」、「為人生善悉檀」，而不是「顯揚真義」。但在佛法中發展起來，適應眾生的希求，深遠的影響著發展中的佛教。

三　修定的四種功德

「心性本淨」，是從修定——修心的譬喻來的。在佛法開展中，雖已轉而為義理的重要論題，但與定（samādhi）、與修行——瑜伽者（yogaka），始終是有深切關係的，所以要略說修定。為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂（住）」；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。

一、為得「現法樂」：現法是現生（不是來生）的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪的，能得「離（欲所）生喜樂」；修得二禪的，能得「定生喜樂」；修得三禪的，能得「離喜妙樂」；修得四禪的，能得「捨念清淨」。四禪雖沒有說到樂，而所得的「寂靜樂」，是勝過三禪的。禪（dhyāna）心與輕安（praśrabdhi）相應，能引發身心的安和、調柔、自在。明淨的禪心與輕安相應，為欲界人類所從來沒有的；對照於人世間的粗重憔惱，禪定中的「現法樂」，成為修行者的理想之一。不但一般修得禪定的俗人，就是得禪定的聖者，也有時常安住禪定而得「現法樂住」的。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說「身輕安、心輕安」。禪是身心相關的，所以佛說四禪，立「禪枝」功德；如再向上進修，四無色定是純心理的，所以就不立「禪枝」（也不說是現法樂住）了。四禪的「現法樂」，與身體——生理有關，所以如修行而偏重於禪樂，那就不是多在身體上著力，就是（即使是聖者）不問人間，而在禪定中自得其樂（被一般人指為自了漢）。

二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：這本是對治惛睡所修的。睡眠是闇昧的，惛睡中每每夢想顛倒；睡眠重的，到了起身時刻，還是惛睡不覺。修光明想的，多多修習，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不會亂夢顛倒，也會應時醒覺，起來精勤修行，如「覺寤瑜伽」所說大正三〇．四一三上——中。在修定中，如修光明想，能依光明相而見天（神）的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名、苦樂、食及天的壽命等，如《中阿含經》（七三）《天經》大正一．五三九中——五四〇下、《增支部．八集》南傳二一．二四一——二四六所說。《中阿含經》（七九）《有勝天經》所說，能生光天、淨天、遍淨的，也是由於「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就遊」18大正一．五五〇中——五五一下；南傳一一下．一八三——一九〇。這樣，修光明想成就的，能見天人，生於光天、淨天。二、修淨想（śubha-saṃjñā），也就是「淨觀」：為了對治貪著物欲，釋尊教出家弟子修不淨念（aśubha-smṛti），也就是不淨想、不淨觀。觀想尸身的青瘀、膿爛、……枯骨離散；如修習成就，開目閉目，到處是青瘀、膿爛、……枯骨離散。貪欲心是降伏了，但不免引起厭世的副作用。「律藏」中一致說到，由於修不淨觀，比丘們紛紛自殺。釋尊這才教比丘們修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「數息觀」。不過，不淨觀有相當的對治作用，所以沒有廢棄，只是從不淨觀而轉化為淨觀。依白骨而觀明淨，如珂如雪，見「白骨流光」，照徹內外。這樣，依不淨而轉為清淨，開展出清淨的觀法，如八解脫（aṣṭau vimokṣāḥ）、八勝處（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍處（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清淨色相觀。八解脫的前二解脫，是不淨觀，第三「淨解脫身作證」是淨觀。八勝處的前四勝處，是不淨觀；後四勝處——內無色相外觀色青、黃、赤、白，是淨觀。十遍處中的前八遍處——地遍處，水、火、風、青、黃、赤、白遍處，都是淨觀。如地遍處是觀大地的平正淨潔，沒有山陵溪流；清淨平坦，一望無際的大地，於定心中現前。水、火、風，也都是清淨的。觀青色如金精山，黃色如瞻婆花，赤色如赤蓮花，白色如白雪，都是清淨光顯的。淨觀是觀外色的清淨，近於清淨的器世間。光明想與淨色的觀想，是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，而不是真實觀。是對於定心的增強、煩惱的對治，而不是引向解脫的勝義（Paramârtha）觀慧。如專在色相——有情（佛也在內）與國土作觀，定境中的禪心明淨、色相莊嚴，與禪定的「現法樂」相結合，不但遠離解脫，更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通，這是超越常情的知見。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等諸物的轉變）。以上所說的光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！

三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了（這所以說「依戒得定」）。人類的知識是外向的，特別是現代，科學進步得非常高；生理組織、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在語默動靜中，做事、研究、歡笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意識到自己，可能（說錯、做錯）已經遲了；有些連自己說過做過也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清淨經》說到：要修入「大人禪」的，應怎樣的觀察思惟，才能知已斷五蓋而入禪，才能知五取蘊等而修三十七道品，為明與解脫的證得而精進南傳一一下．四二六——四三二；大正二．五七中。深入禪定而定心明淨的，出定以後，有定力的餘勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜、往來出入觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的；在初學進修中，這就是「守護根門」、「飲食知量」、「覺寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽師地論》大正三〇．四一四上——四一七上說。

四、為得「漏永盡」：漏（āsrava）是煩惱，有二漏、三漏、四漏等安立，這裡是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱，所以只有淨除一切煩惱，才能證無學，得究竟的解脫。定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。觀一切行無常，無常故苦；無常苦故無我我所，無我無我所就是空（śūnyatā）。經上說：「空於貪，空於瞋，空於癡。」19契空（無相、無願）而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所——空慧，要依定而發，所以說「依定發慧，依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能發慧而斷煩惱。所以修定——修心，對轉迷啟悟、從凡入聖來說，是不可缺少的方便。

四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！四修定行，如《增支部》南傳一八．八〇——八一、《阿毘達磨集異門足論》大正二六．三九五下、《成實論》大正三二．三三五下——三三六上、《瑜伽師地論》大正三〇．三三九上等說。

順便要說到的，修定——三摩地與修心，含義相同，三摩地與心，成為一切定的通稱。在「佛法」中，定有種種名字，如一、禪那——禪，譯義為「靜慮」。二、三摩地，譯義為「等持」；三、三摩鉢底（samāpatti），譯義為「等至」；四、三摩呬多（samāhita），譯義為「等引」，這三名，古人每泛譯為「定」。三摩地古譯為三昧，但在「密續」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的簡譯，這是不可混雜的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），稱定為心，是依此心一境性而來的。六、八勝處的勝處（abhibhv-āyatana）；七、八解脫的解脫（vimokṣa）；八、十遍處的遍處（kṛtsnāyantana）；九、四無量的無量（apramāṇa），都是定學。論定學，不外乎九次第定——四禪、四無色定、滅盡定，而「佛法」重在禪，釋尊就是依第四禪而成佛，依第四禪而後涅槃的。因為在定學中，禪是身心調和，四禪以上是偏重於心的；禪是寂靜與明慮最適中的，初禪以前心不寂靜，四禪以上心不明了（一直到似乎有心又似乎無心的境地）。在「佛法」中，禪是殊勝的，三摩地是泛通一般的。所以在定學的類別中，如「有尋有伺」等三三摩地、「空、無相、無願」三三摩地、電光喻三摩地、金剛喻三摩地，都是通稱為三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩薩所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或約譬說，成立更多的三摩地，如《般若經》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有觀（vipaśyanā）。說到觀，有世俗的事相觀（如觀五蘊）、假想觀（如觀不淨），勝義觀（如觀空無我），所以三摩地一詞，含義極廣。這些，對於定學的理解，是不可不知、不可誤解的！

四　心性與空性、修心與唯心

大概的說，佛法思想的發展分化，有源於理論與實踐的兩面。如為了集成佛說的多樣性，有整理、分別、抉擇，使佛法明確的必要，這才有阿毘達磨（abhidharma）的成立。無常無我的生死流轉，一般是不大容易信解的，所以或成立不可說我（anabhilāpya-pudgala），或說勝義我（paramârtha-pudgala），類似世俗的靈魂說，以解說生死與解脫間的關聯。為了三世因果的生滅相續，業入過去而能感未來的果報，部派間發展出「三世有」與「現在有」兩大系，這是從理論來的。如以修定為修心，引出「心性本淨」說；或說「見四諦得道」，或說「見滅得道」；這些都由於修行、方法傳承不同而來的。心與心性本淨，在大乘法中的不同開展，也不外乎理論與修行的差別。

「心性本本性淨」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波羅蜜多經》卷三六大正五．二〇二上說：

「是心非心，本性淨故。……於一切法無變異、無分別，是名心非心性。」20

經文說到菩薩的菩提心（bodhi-citta），進而說到菩提心的本性清淨。《般若經》說菩提心本性清淨，不是清淨功德莊嚴，而是由於「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。從心本空而說心性本淨，清淨只是空性（śūnyatā）的異名，所以龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨。」21大正二五．五〇八下一切法非法，一切法空，也就說一切法清淨。所以本性清淨是「無變異，無分差別」，也是一切法如此的。《般若經》從甚深般若——慧（prajñā）的立場，引部派異論的「心性本淨」，化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。

西元四世紀，無著（Asaṅga）仰推彌勒（Maitreya）而弘揚大乘，成為瑜伽行派（Yogācāra）。獨到的理論，是唯心（citta-mātra），也就是唯識（vijñapti-mātra）——唯是識所表現。「三界唯心」、「萬法唯識」的思想，從大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法門中來。念佛，並不等於我國一般的口稱佛名，而是內心繫念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——現在佛悉立在前的三昧，經典約集成於西元二世紀初。由於「佛涅槃後，佛弟子的永恒懷念」，念佛在佛教界特別發達起來。部派中，有的說現在「十方有佛」；佛像也在西元初開始流行起來。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好莊嚴的佛，從七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限於念那一位的，因阿彌陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行於印度西北，也就以念阿彌陀佛為例。念佛，一般是先取佛像相，憶念不忘，如在目前，然後修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明顯的現前，還能與修行者問答大正一三．九〇五上——中，這可說是《中阿含經．天經》的大乘化。定心深入的，能見十方一切佛現在前，如夜空中的繁星那樣大正一三．九〇六中——下。見佛、問答，都是定心所現的，所以得出唯心所作的結論，如《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇五下——九〇六上說：

「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：三處界——欲處、色處、無想（色）處，是三處意所為耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心是怛薩阿竭如來，心是我身。」22

定心中明明的見佛、與佛問答，但意解到：佛並沒有來，自己也沒有去，只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見，推論到三界（生死往來處）也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解，影響非常深遠。從淨土佛的自心所見，理解到三界是心所作，發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而來。瑜伽行派的唯心論，也是依定境而理解出來，如所宗依的《解深密經》卷三大正一六．六九八上——中說：

「諸毘鉢舍那觀三摩地所行影像，彼與此心，……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」23

「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」24

《解深密經》也是從定境而說到一般的心境。影像，是呈現在心識上、為識所緣慮的，所以《解深密經》的唯識說，發展為重於「認識論」的唯識。《解深密經》與《般舟三昧經》，以定心的境界為唯心或唯識的；修得三昧的觀行，都是勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想觀，不是勝義的觀慧。如《般舟三昧經》說：「心起想則癡，無想是泥洹。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想念。」25大正一三．九〇六上依於繫念而佛常立在前的觀想，不離愚癡，也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得，才能無想念而解脫呢！這樣的唯心或唯識，心識是虛妄的，瑜伽行派正是依虛妄的心心所法——根本是阿賴耶識（ālayavijñāna）為依止，成立一切唯識的流轉與還滅。這是從修定者的修驗而來，正如《攝大乘論本》引頌所說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」26大正三一．一三七中不過瑜伽行派進而作充分的論究，不免過分理論化了！

由修定而來的唯（心）識說，是虛妄分別識，可以不說從定——心而來的心性本淨。但瑜伽行派興起時，如來藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如來藏與心性本淨相結合，瑜伽行派是不能漠視的。《辯中邊論》卷上大正三一．四六六中說：

「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。」27

《辯中邊論》說空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等異名，空性也就是心性，與龍樹的大意相同。「清淨」，龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的說為「清淨」，那只是為人生善悉檀。但與如來藏統一了的心性本淨，可不能這麼說。如《勝鬘經》說：「自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。……自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。」28大正一二．二二二中——下自性清淨心，是心性本淨的異譯。心性本清淨而又為外鑠的客塵所染，是難可了知的。《勝鬘經》說是「不思議如來境界」，那不是方便說，而是看作極高深的了！《辯中邊論》頌的意義，世親（Vasubandhu）解說為：由於「心性本淨」29，所以不能說是染污的；但眾生有染污，所以也不能說是不染污的。由於「客塵所染」30，不能說眾生心性是清淨的；但這是客塵而不是心的自性，所以又不能說是不淨的。「非染非不染，非淨非不淨」，是多麼難以了解！其實只是「心本性清淨，為客塵所染」而已。心性就是心空性，空性在眾生「有垢位，說為雜染；出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨，而非轉變成無常失」31大正三一．四六五下——四六六上。不是心性（空性）有什麼轉變，所以說「心性本淨」了。

心性本淨，是約心空性說的，虛妄分別的心心所法，能不能說是本性清淨呢？瑜伽行派採取（不一不異的）不一說，如《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二三上說：

「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。」32

心性淨，是約心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）說的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能約因緣生的依他相（的心心所法）說為自性清淨。心性本淨——自性清淨心，約真如說，就是如來藏。所以瑜伽行派中，依他因緣而生起的心心所，是不能說本性淨的，與說一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。

五　如來藏、我、自性清淨心

佛弟子的修定——修心，引出了「心性本淨」、「唯心所作」（「唯識所現」）的二大思想。西元三世紀，出現了如來藏（tathāgata-garbha）說，與二大思想相結合，與修定也是不無關係的。如來（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的異名；在印度語言中，這也是神我（ātman）的別名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。釋尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能說有、不能說無，超越一切名言的戲論，不是「神」那樣的存在。但「在佛弟子的永恆懷念」中，是不能滿足初學者及一般民間要求的。在「本生」、「譬喻」等傳說中，漸引發出理想的佛陀觀，如大眾部（Mahāsāṃghika）系說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……一剎那心相應般若知一切法。」33大正四九．一五中——下佛是無所不在、無所不能、無所不知，又是無量壽的。初期大乘經，極大部分是以釋尊為主的，而內容為佛是一切都圓滿的，所以釋尊那樣，到底是示現的化身（初期是二身說）。論到佛的壽命，《首楞嚴三昧經》說「我壽七百阿僧祇劫」34大正一五．六四五上。《妙法蓮華經》說：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」35大正九．四二下雖說「常住不滅」，又說「行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」36，似乎還是有數量，有數量還是有盡的。涅槃是常，可說是佛教所共說的。大乘說「世間即涅槃」，所以如來的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的結論。涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》初分十卷（後續三十卷，是對佛性的再解說），與晉法顯所譯的《大般泥洹經》，是同本異譯。經文以釋尊將入涅槃為緣起，而肯定的宣說：「如來是常住法、不變異法、無為之法。」37大正一二．三七四中對聲聞法的無常、苦、無我、不淨，而說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是（諸佛菩薩所有正）法義。」38大正一二．三七七中如來具常、樂、我、淨——四德；如來是常恒不變的、遍一切處的，得出如來藏與佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說，如《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七上——中說：

「佛法有我，即是佛性。」39

「我者即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」40

如來是常住的，常住是本來如此的，那眾生應有如來性（tathāgata-dhātu——如來界，與佛性同義）了。如來是遍一切處的，那如來也應存在於眾生中了。如《華嚴經》說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……具見如來智慧在其身內，與佛無異。」41大正九．六二四上「眾生身」，梵文為 sattva-citta-saṃtāna，譯義為「眾生心相續」。這可說是（沒有說「如來藏」名字的）如來藏說的唯心型，顯然是以「心」為主的，所以說佛的智慧，在眾生心相續中。《華嚴經》在別處說：「如心佛亦爾，如佛眾生然（這就是「心、佛、眾生，三無差別」）。……若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」42大正一〇．一〇二上——中《華嚴經》是從心所作，而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型——真我型，如《如來藏經》，與《大般涅槃經》的「我者即是如來藏義」相合；也是《大般涅槃經》那樣，以種種譬喻來說明的。《如來藏經》以《華嚴經》的華藏、蓮華萎落而見佛為緣起，說一切眾生有如來藏，如《大方等如來藏經》大正一六．四五七中——下說：

「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」43

如來藏，不只是在心中，而是在「身內」；不只是如來智慧，而又是如「如來身，結44加趺坐。……（三十二）德相備足」。《如來藏經》所說，是更具體的；佛那樣的智慧、色相，一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性，眾生都有成佛的可能。與如來藏有關的經典，都傾向於佛性或如來性、一乘的說明。拙作《如來藏之研究》第二、四、五章，已有較詳細的說明，這裡不再多說。

一切眾生有如來藏，所以說一切眾生有佛性——佛藏、佛界，也就是如來界。「藏」是胎藏，如父精、母血與識的和合——「結生」，起初看不出什麼，漸漸的形成了手、足、口、鼻，終於誕生了。以人來說，人的身體、智能，在「結生」時已經具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏，眾生也是不知道的，但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人，與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界（dhātu）是體性、因性，界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性，經開採、冶煉而顯出純金，可作為莊嚴具。礦藏與胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如來藏經》的九種譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如來是本有的。在佛的清淨天眼看來，眾生都「具見如來智慧在其身內，與佛無異」45大正九．六二四上。但在眾生是不知道的，探究觀察也是觀察不到的，如《大般涅槃經》卷八大正一二．四一一下——四一二中說：

「無量菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見所有佛性；如來既說，即便少（分）見。……菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞、緣覺之人能得見耶！……非二乘所能得知，隨順契經，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」46

佛性——如來藏、我，唯有佛能圓滿的了了知見，十住地菩薩，也還是「如來既說，即便少見」，是聽佛說而後才知道的。這是「隨順（佛說的）契經，以信故知」，也就是信佛所說的，才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」，後來還是霧裡看花，「不大明了」47的。從信仰理想而來的佛性說，在經典中，是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色，是如來藏說早期經典所一致的。如《不增不減經》說：「此甚深義，……聲聞、緣覺所有智慧，於此義中，唯可仰信，不能如實觀察。」48大正一六．四六七上《無上依經》說：「惟阿毘跋致不退轉菩薩與大法相應，能聽能受能持，（餘）諸菩薩、聲聞、緣覺，信佛語故，得知此法。」49大正一六．四七〇下《勝鬘經》說「如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得」50；「汝（勝鬘）及成就大法菩薩摩訶薩，乃能聽受；諸餘聲聞，唯信佛語。……於諸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」51大正一二．二二一下、二二二下。這是說，要成就大法的不退菩薩，才能於佛性聽聞受持，從實行中去見佛性的少分，其他的只能仰推佛說，信仰而已。對聽眾來說，不退菩薩是少有的，這只是適應一般「信增上者」說的。所以中觀派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra），都說如來藏說是「不了義」的。但在「信增上者」，那真是契理契機，真是太好了！

如來藏說是適應「信增上」的，所以對生死流轉與涅槃解脫，依無常無我的緣起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中觀與瑜伽行）不能信解的，聽說如來藏，就能歡喜信受了。因為從生死（一生又一生的）流轉，經修行到成佛，有了常住的如來藏我（佛性），那就是生命主體不變。如「伎兒」從後臺到前臺，不斷的變換形相，其實就是這個伎兒（《楞伽經》說「譬如伎兒，變現諸趣」52）。從前生到後生（生死流轉），從眾生到成佛，有了如來藏我，一般人是容易信受的。如來藏我，與一般信仰的我、命、靈、靈魂，也就接近了一步。如來與如來藏（我），與印度神學的梵（brahman）與我，也是相當類似的。如來藏（佛性、如來界）說，不只是說眾生本有佛性，也是眾生與如來不二的，如《不增不減經》大正一六．四六七上——中所說：

「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」53

「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩。」54

「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來。」55

《華嚴經》所說，一切眾生心相續中，具足如來智慧，是重於「心」的。《如來藏經》等所說，眾生身中，有智慧、色相端嚴的如來，是（通俗化）重於（如來）我的。二說雖小有差別，而都表示了真常本有。《如來藏經》等傳出的如來藏說，與心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說合流了，如《央掘魔羅經》說：「若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作。」56大正二．五四〇上《不增不減經》說：「如來藏本際相應體及清淨法，……我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心。」57大正一六．四六七中《勝鬘經》說：「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知。」58大正一二．二二二中這樣，「自性清淨如來藏」與「自性清淨心」，是一體的異名。這二者，本來是有共同性的：眾生心性本（光）淨，而客塵煩惱所染；如來藏也是自性清淨，而客塵煩惱、上煩惱所染（或說「貪瞋癡所覆」、「在陰界入中」）。同樣是自體清淨，為外鑠的客塵所染，所以二者的統一，是合理而當然的。《佛說觀無量壽佛經》大正一二．三四三上說：

「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。」59

《佛說觀無量壽佛經》所說，大致與《般舟三昧經》說相近，然「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛，「從心想生」，也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說依虛妄分別的定心所現，略有不同，這是心中本有（相好莊嚴）的法界身，依觀想而顯現出來。我在上面說：大般涅槃，如來藏、我的見解，與定（samādhi）學是不無關係的。如《大般涅槃經》中，比對《大般涅槃經》與其他契經時，一再說到「雖修一切契經諸定」60、「一切契經禪定三昧」61大正一二．四一四下、四一九中。在三藏中，契經（sūtra）是被解說為重於定的。《大般涅槃經》大正一二．四一四下——四一五上、四三一中曾明白的說：

「譬如眾流皆歸于海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘《大涅槃經》。」62

「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定。」63

真常本具的修顯，雖也說到般若、觀想，但顯然是重於定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含經》中也是有的。依「佛法」，是觀緣起，無常、無我我所（即是「空」）而證知的。大乘《般若經》等，雖說「但依勝義」，也是觀一切（人、法）但有假名——假施設（prajñapti），假名無實性而契入的。不離現實的身心世間，如理觀察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——勝義觀（慧）而證知，不是勝解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想觀。定心的澄澈明淨，當然是要修的，但生死解脫與大乘的體悟無生，要依般若慧，而不是定力所能達成的。自性清淨心、清淨如來藏，說明是譬喻的，是仰信而知的，依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中，將充分的表露出來。

如來藏是自性清淨心——心性本淨，中觀與瑜伽行派都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二一下說：

「世尊！如來藏智是如來空智。」64

「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法。」65

「此二空智，……一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得；一切苦滅，唯佛得證。」66

空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如來的「空（性）智」，在眾生身中，就是如來藏。如來與眾生的空智，沒有什麼差別，只是眾生不能自知。說「如來空智」，應不忘《華嚴經》所說的「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中」67大正九．六二四上。從如來果智，說到眾生本有，是如來藏——如來空智，與眾生向上修習達到無漏般若智慧的現證空性，意義上是不大相同的。如來空（性）智是如來藏，依如來藏（也就是空智）而說空（śūnya）與不空（aśūnya）。說「空如來藏」，是說外鑠的客塵煩惱是空的；如來藏——如來空智，自性是清淨的、真實有的。說如來藏不空，是說如來空（性）智本有「不離、不脫、不異不思議佛法」68——清淨佛功德法；對煩惱虛妄可空說，這是真實的、不空的。煩惱是造業受苦報的，所以說煩惱藏空，如徹底的說，如《大般涅槃經》所說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦報、一切相、一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色、常樂我淨、不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空。」69大正一二．三九五中這是說：以煩惱為本的惑、業、苦，（凡是無常的）一切都是空的；不空的是眾生本有、如來圓證的（以智為主的）一切清淨功德。如來藏說是以「一切皆空」70為不了義的，如《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的《勝鬘經》，卻說如來藏為「如來空（性）智」，說空與不空如來藏為「二（種）空（性）智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」、「自性清淨心」、「空（性）智」都統一了。

六　如來藏心與修定

在增上心（adhicitta）學的修行中，引出了心性本淨——自性清淨心（prakṛti-prabhāsvara-citta）說：唯心（citta-mātra）與唯識（vijñapti-mātra）說。由於如來的崇仰，而有如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說；如來藏又與自性清淨心相結合。如來藏說，有印度神學中的神我意味，所以佛教界都給以新的解說；比較接近本義的，是《究竟一乘寶性論》所說。論上說：「法身遍，無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。」71大正三一．八二八上經說一切眾生有如來藏，可從三義說：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切眾生中。二、無差：真如（tathatā）清淨，眾生與佛是沒有差別的。三、佛性：依梵本是佛種姓（buddha-gotra），眾生有佛的種姓。從佛說到眾生，是「法身遍」；從眾生說到佛，是「有佛種姓」；佛與眾生，平等平等：所以說一切眾生有如來藏，主要是從如來果德的真常，而說眾生佛性的本有。西元四、五世紀，瑜伽行派（Yogācāra）的無著（Asaṅga）與世親（Vasubandhu）論師，廣說一切唯識所現；依虛妄的阿賴耶識（ālaya-vijñāna），成立唯識說。當時流行的如來藏，就是自性清淨心說，融攝了瑜伽行派的唯識現，而成「真常唯心論」，代表性的教典，是《楞伽經》與《密嚴經》。《楞伽經》共三譯：宋求那跋陀羅（Guṇabhadra），於西元四四三年初譯；元魏菩提流支（Bodhiruci），於西元五一三年再譯；唐實叉難陀（Śikṣānanda），於西元七〇〇——七〇四年三譯。後二譯（與現存梵本相同），前面多了〈勸請品〉，後面多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉。前後增多部分，與唐代（二次）譯出的《密嚴經》，意義更為接近。這是依一般的妄心所現，引向唯心——本淨如來藏心，也就是佛的自證境界。由於表現為「經」的體裁，所以更富於引向修證的特性。

依不生滅——常住的如來藏為依止，成立生死與涅槃；依生滅無常的阿賴耶——藏識為依止，成立生死與涅槃，這是「大乘佛法」中截然不同的思想體系。以如來藏為依止而評斥無常剎那生滅的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二二中說：

「六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦，樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦，樂求涅槃。」72

「心法智」，異譯作「所知」。《勝鬘經》以為：如來藏是不生滅法，所以能種苦——受業熏而感苦報。也能厭苦，願求涅槃，那是由於如來藏與不思議功德相應（也就是有「佛性」）。六識等七法，是剎那生滅的、虛妄的，不可能成立生死流轉與涅槃還滅。依據如來藏說，剎那生滅的七法，不能成立生死流轉，那瑜伽行派的藏識，是虛妄生滅法，當然也不能為依而成立一切。融攝瑜伽行派——虛妄唯識的如來藏（自性清淨）心者，依《勝鬘經》而作出阿賴耶識的「本淨客染」說，如《楞伽經》中就這樣說：「我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起。」73大正一六．六二〇上《勝鬘經》的七法，解說為七識；而如來藏演化為「如來藏名藏識（阿賴耶識）」。「如來藏名藏識」，是什麼意義？《大乘入楞伽經》卷五大正一六．六一九下說：

「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恒住不斷；本性清淨，離無常過，離於我論。」74

「菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏、藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。」75

在生死流轉的五趣、四生中，如來藏如伎兒一樣，五趣、四生變了，如來藏還是那樣的本性清淨。如來藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那為什麼依如來藏而有生死呢？由於無始以來，為虛偽的惡習雜染種習所熏染，就名為藏識，生起七識。藏識是本性清淨，而為客塵所染的，有（自體）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客體）業相（karmalakṣaṇa）的二分。說阿賴耶識為依止，生死流轉，是約「業相」熏變而現起說的。藏識並不只是業相熏變，所以業相滅除了，七識不起，生滅法都滅了而藏「識（自）真相不滅，但業相滅」76大正一六．五九三下。這就是「淨如來藏、藏識之名」77，也就是不再是阿賴耶識而名為如來藏了。藏識的妄現世間相，是由於無始的妄習而來的，真相——自體是清淨不滅的。這一思想，《大乘密嚴經》說得更明白：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恒性清淨，不為其所業（染？）」78；「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」79大正一六．七六五上、七三七下。如來藏與藏識，在「真常唯心論」中，是同一的，不過在說明上各有所重而已。《大乘密嚴經》卷下大正一六．七四七上說：

「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」80

《楞伽經》與《密嚴經》，融攝瑜伽行派的教理——五法、三自性、八識、二無我，而實則自成體系。為生死世間依止的，是常住本淨而受熏說；為涅槃依止的，是常住清淨如來藏（無垢智）說。肯定《楞伽經》、《密嚴經》的這一特性，才明白「真常唯心論」的自有體系。如來藏與我有關，是《大般涅槃經》等所說的。融攝「虛妄唯識」的《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏。」81大正一六．四八九中《密嚴經》也說：「能斷一切見，歸依此無我。」82大正一六．七五一中、七二六下其實，無我是沒有外道所說作者等妄執，如來藏我是不能沒有的，如《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三七下——六三八上說：

「蘊中真實我，無智不能知。諸地自在通，灌頂勝三昧，若無此真我，是等悉皆無。……說無真我者，謗法著有無。」83

「於諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫。」84

「真我」，梵語 pudgala（補特伽羅）。有我的理由，是種種譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、懷胎、木中火等大正一六．六三七下。最有力的證明，當然是「內證智」的修驗。《中論》以五種推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽經．偈頌品》說，那《中論》作者是「無智不能知」85了。《密嚴經》也這樣說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦爾。……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證。」86大正一六．七三一上——中丈夫，梵語 puruṣa，是《吠陀》所說的原人，一切依此而有的大人。在《密嚴經》中，丈夫就是如來藏識。真實我與丈夫第八識，是如來藏異名，所以「真常唯心論」，是真心，也就是真我；離垢清淨，就是如來。

如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心——心性本淨、唯心、唯識，都從瑜伽者的「修心（定）」而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。《楞伽經》立四種禪：愚夫所行禪（bālopacārika-dhyāna），觀察義禪（arthapravicaya-dhyāna），攀緣真如禪（tathatālambana-dhyāna），如來禪（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禪：是二乘所修的禪。「知人無我」，觀無常苦不淨相而入定，即使修到滅定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。長行說「見自他身骨鎖相連」87，是不淨觀。偈頌說：日、月、紅蓮華、大海、虛空、火盡，都是四修定中的「勝知見」。這些禪觀，「如是種種相，墮於外道法，亦墮於聲聞，辟支佛境界」88大正一六．六〇二上。二乘的禪觀，與外道禪同等，這是值得注意的。《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三八下說：

「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐、大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐、大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，……出家修苦行。」89

《楞伽經》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的離塵佛（Virajajina）；而釋師子（Śākyasiṃha）的「如是我聞」（經），與外道為同類。佛法演變到這一階段，變化太大了！釋尊為多聞聖弟子說法，從現實入手，不是出發於唯心的；然依真常唯心者的見解，「唯心」才是佛的正法。古德說：「心行道外，名為外道。」90依《楞伽經》，應該說「心外有法，名為外道」了。二、觀察義禪：以下是大乘禪觀。義（artha），是心識所現的境相，所以說「似義顯現」、「似義影像」、「相義」等。心識所現的一切法（外道的、二乘的都在內）無我，就是一切「妄計自性」是沒有（自性）自相的。在禪觀的次第增進中，就是諸地的相義，也知是唯心（識）而沒有自相的。三、攀緣真如禪：上來觀人法無我，是「妄計自性」空。能觀的心識，是虛妄分別，如一切法（義）不可得，分別心也就「不起」。真如不是緣慮所可及的；所分別、能分別都不起了（境空心泯），還有無影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以說攀緣真如。四、如來禪：「入佛地，住自證聖智三種樂」91，那是如來自證聖智（pratyātmārya-jñāna）。三種樂的意義不明，可能如《楞伽經》說：「七地是有心，八地無影像，此二地名住，餘則我所得，自證及清淨，此則是我地。」92大正一六．六一九上在方便安立中，（從初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所現，與觀察義禪相當。八地無影像，也就是境空心泯（「離心意識」），住於無影像相，與攀緣真如禪相當。八地以上，九地、十地、普賢行地——三地，都可說是佛地，與如來禪相當。三種樂，可能是安住如來禪的次第三地的現法樂住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四種禪的後三禪，與瑜伽行派的觀法相近。觀察義禪是：「依識有所得，境無所得生」93。攀緣真如禪是：「依境無所得，識無所得生」94。如來禪是：「故知二有得、無得性平等」95。瑜伽行派是遣遍計，泯依他起，證圓成實——真如，真如約絕對理性說，是無分別智所證的。真常唯心者的如來禪，約佛德說；如來藏心（無垢智）離染而圓滿自證。所以在「住自證聖智三種樂」下，接著說「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪，意味著禪定的重視。

唯心論的重定傾向，《大乘密嚴經》（見《大正藏》一六冊，下引文略）非常的突出。《密嚴經》的主要說法者，是金剛藏（Vajragarbha）菩薩，如來稱之為「三摩地勝自在金剛藏」96大正一六．七四八下。被稱為「定中上首尊」97大正一六．七七三上；「定王金剛藏」98大正一六．七五八上；「此之金剛藏，示現入等持，正定者境界」；「現法樂住內證之智，為大定師，於定自在」99大正一六．七五〇下、七五一上。金剛藏所說的，是如來藏藏識（本淨）法門，也是禪定所見得的，如說「如是阿賴耶，種子及諸法，展轉相依住，定者能觀見」100大正一六．七七二下；「如是流轉識，依彼藏識住，佛及諸佛子，定者常觀見」101大正一六．七五六下；「定者了世間，但是賴耶識」102大正一六．七七一下；「清淨與雜染，皆依阿賴耶，聖者現法樂，等引之境界」103大正一六．七六五上；「即此賴耶體，密嚴者能見，由最勝瑜祇，妙定相應故」104大正一六．七六五下；「如來藏具有，三十二勝相，是故佛非無，定者能觀見」105大正一六．七四九下。如來藏是我——勝丈夫，所以說：「如摩尼眾影，色合而明現，如來住正定，現影亦復然。……如是勝丈夫，成於諸事業。……無邊最寂妙，具足勝丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」106大正一六．七五〇上禪定這樣的重要，所以一再勸修，如說「此密嚴妙定，非餘之所有，……汝應修此定，如何著親屬」107大正一六．七六一中？「汝於三摩地，何故不勤修」108大正一六．七六一下？「難思觀行境，定力之所生，王應常修習，相應微妙定」109大正一六．七五三中！一切聖者與佛，都是由禪定而生的，如說「此是現法樂，成就三摩地，眾聖由是生」110大正一六．七六八下。如來「以得三摩地，名大乘威德，住於此定中，演清淨法眼。……十方一切佛，皆從此定生」111大正一六．七七五中；「密嚴中之人，……常遊三摩地。世尊定中勝，眾相以莊嚴」112大正一六．七四九下；「世尊恒住禪，寂靜最無上」113大正一六．七五四下。《大乘入楞伽經》也說「住如來定，入三昧樂，是故說名大觀行師」114；「根本佛（唯）說三昧樂境」115大正一六．五八九上、下。菩薩的進修次第，如《大乘密嚴經》卷上大正一六．七四九上——中說：

「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空不可壞滅，名涅槃界，亦名法界。」116

「若有住此三摩地者，於諸有情心無顧戀。……是故菩薩捨而不證。……入如來定，……超第八地，善巧決擇，乃至法雲，受用如來廣大威德定名，入於諸佛內證之地，與無功用道三摩地相應。遍遊十方，不動本處，而恒依止密嚴佛剎。」117

《大乘入楞伽經》卷一大正一六．五九四上也說：

「觀一切法皆無自性，……如夢所見，不離自心。」118

「知一切境界，離心無得。行無相道，漸昇諸地，住三昧境，了達三界皆唯自心。得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無生法。入金剛喻三昧，當得佛身。」119

重定的情況，《密嚴經》是明白可見的，如說「現法樂住內證智境」120，「現法樂住」就是四修定之一。這裡，我願提出一項意見。「佛法」，是從現實身心活動（推而及外界），了解一切是依於因緣（nidāna），進而發見因果間的必然法則——緣起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在緣起的正觀中，如身心不息的變異——無常（anityatā）；一切是不徹底、不安隱的——苦（duḥkha）；無常苦的，所以是無我（nirātman）。觀察身心無我的方法，主要是「不即蘊，不離蘊，不相在」。分別的說：色蘊不就是我，離色也沒有我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。五蘊都如此，就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得，無我也就無我所，無我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外，勝義諦理（paramârtha-satya）的觀慧，《解深密經》也說「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那」121大正一六．六九八上，毘鉢舍那（vipaśyanā）就是觀。總之，「佛法」的解脫道，是以正見（samyag-dṛṣṭi）為先的；慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實、但假施設而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若經》中，是空性、真如（tathatā）等異名。空觀（《瑜伽師地論》名為空性勝解）的開展，有種種空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是勝義空。「佛法」說三學——戒、心、慧，以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度——施、戒、忍、進、禪、慧，依慧為導而行菩薩道，依慧而得無生忍。慧——般若，是比禪定進一步的。但出發於現實觀察的方法論，在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃、如來藏、我、自性清淨心、佛性等，是從崇高的信仰與理想而來的，只能以無數的譬喻來說明，是一般人所不能知、現實正觀所不能得的。如在世間哲學中，這是近於神學、形而上學的。依禪定而來的瑜伽行派，沒有忘失緣起，但由於是「唯識（現）」，所以說：經說一切法空，是說遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽經》也還這樣說：「空者，即是妄計性句義。大慧！為執著妄計自性故，說空、無生、無二、無自性。」122大正一六．五九八下依他起自性（para-tantra-svabhāva），是緣起法，是虛妄分別識，這是不能說空的。於緣起法（唯識現）離遍計所執自性，契入真如、空（所顯）性，是勝義有的。這樣，勝義空觀被局限於妄計自性，所以經說「一切法空」是不了義的。但空性由空所顯，所以空性、真如是無分別智（nirvikalpa-jñāna）所證知，還是慧學。「真常唯心論」以如來藏、藏識（本淨）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿賴耶（本淨）為惡習所熏而變現的，妄心、妄境都是空的，如《密嚴經》說「藏識之所變，藏以空為相」123大正一六．七七三下。這就是《大涅槃經》所說的「空者，謂無二十五有」大正一二．三九五中、《勝鬘經》所說的「空如來藏」。如來藏、自性清淨心體——空性智，無垢智，與清淨佛法（功德）相應不相離的，是不空的；說「一切法皆空」，當然是不了義的。眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識（本淨）我，是清淨的深定所觀見的。《大涅槃經》說「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」124大正一二．四三一中，不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎？修定——修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。

七　「秘密大乘」與禪定

念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法門，偏重於定——三摩地（samādhi）的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、《無畏三藏禪要》，依《金剛頂經》，說修三摩地法門大正一八．九四四上——九四五下。二、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二中——五七四下，說三種菩提心，是「大廣智阿闍黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏說的；文中引用《毘盧遮那經疏》（一行所作），所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」，是不對的。這二部，都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是：行願、勝義、三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心——願菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、勝義菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滾打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四種（還有後來居上的滾打，也就是春點）。成佛，是要發菩提心（bodhi-citta）的。依修行的淺深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願，如「四弘誓願」，就是願菩提心。但這是要經過修習，堅固不退，才能進入菩薩行位。願菩提心與《大乘起信論》的「信成就發（菩提）心」125相當。發起了大菩提願，要修自利利他的大行，這是不能沒有菩提願、大悲心、空性見的；依此而修菩薩行，是行菩提心。行菩提心與《大乘起信論》的「解行發心」126相當。經長期的歷劫修行，般若（prajñā）的勝義觀慧，深徹的悟入無生。這三者，是菩薩「般若道」的發願、修行、證得。前二者，是世俗（沒有證真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），無二無別，那時的菩提心，對究竟成佛說，名勝義菩提心。以後，從般若起方便（upāya）（或作後得無分別智），以六度、四攝的大行，莊嚴國土，成就眾生，重於利他的大行，一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心、修行與證得佛果。約契入空性、真如說，從勝義發（菩提）心到最後身菩薩，只是量的差異（隨智而差異），不是質的不同，勝義菩提心是究竟的，所以《大乘起信論》的「證發心」，是「從淨心地乃至菩薩究竟地」127的大正三二．五八一上；依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了（這是主要的原因）！

《無畏三藏禪要》大正一八．九四四上、九四五中——下說：

「依金剛頂經設一方便。」128

「所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。……假想一圓明，猶如淨月，……其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研尋；當徹見已，即更觀察，漸引令廣。……初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。……即此自性清淨心，……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起，性常清淨。依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。……作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達。」129

善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日經》的傳譯者，但所傳的《無畏三藏禪要》，卻是依據《金剛頂經》的。所說的「假想一圓明，猶如淨月」，就是「月輪觀」，是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就，「遍周法界」、「唯見明朗」，也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的；自性清淨心，就是菩提，所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說，極為簡要，但修定——心與自性清淨心的性質，已非常明白！不空三藏所說的菩提心，如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》大正三二．五七二下、五七三下——五七四中說：

「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地（菩提心），於諸教中闕而不言。……真言行人，知一切有情皆含如來藏性，……故《華嚴經》云：無一眾生而不具有如來智慧。」130

「三摩地者，真言行人如是觀已，云何能證無上菩提？當知法爾應住普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵。……修行者於內心中觀白月輪，由作此觀，照見本心湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。……三摩地猶如滿月，潔白分明，何者？為一切有情悉含普賢之心。我見自心，形如月輪，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體，則與菩提心相類。……若轉漸增長，則廓周法界，量等虛空，卷舒自在，當具一切智。」131

不空三藏所傳的三種菩提心，都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地，於諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，說到了「修三密行，證悟五相成身義」132。勝義菩提心，依《大日經》說：一切法無自性，是真言行人所修的。又說：「觀圓明淨識，若纔見者，則名見真勝義諦；若常見者，則入菩薩初地。」133大正三二．五七四中觀圓明月輪，就是觀淨識（自性清淨心），稱為真勝義諦，顯然是會通了《大日經》的「極無自性心」134。《大日經》說：菩提是「如實知自心」135。菩提如虛空相，「性同虛空，即同於心；性同於心，即同菩提」136大正一八．一下。從如虛空的離一切相，直指心即菩提。《大日經》文有《般若經》意味，而「極無自性心」，還是超越抉擇觀察的勝義觀的（但又不是證勝義諦）。《大日經》說：「彼能有知此，內心之大我。」137大正一八．四〇下從極無自性心，而知內心的大我，還是如來「藏心見」。不空所傳的《菩提心論》，內心中見月輪，是稱為「普賢大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大樂金剛不空真實三麼耶經》說：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故。」138大正八．七八五下《大乘密嚴經》說「如來常住，恒不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏」139；「定三摩地者觀賴耶（本淨），離能所分別，……住密嚴佛剎，顯現如月輪」140大正一六．七二四下、七五三上。從以上經文，可見三摩地菩提心是如來藏我，如來藏是一切眾生本有如來智慧、色相莊嚴；從修三摩地的觀行去體見，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的傾向，是確切而不容懷疑的！如善無畏所親近的達磨掬多（Dharmagupta），傳說為：「掌定門之祕鑰，佩如來之密印。」141大正五〇．二九〇下可以作為旁證的，那時候出現於中國的《圓覺經》說：「所謂奢摩他、三摩（鉢）提、禪那，三法頓漸修，有二十五種；十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」142大正一七．九一九上《首楞嚴經》說「十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」143；「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路」144大正一九．一〇六下、一〇七上。奢摩他（śamatha）、三摩鉢提（samāpatti）、禪那（dhyāna），這三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的異名（含義多少差別）。這二部經，雖有中國人所造的傳說，然與當時印度傳來的重於定的傾向，倒是非常吻合的。

「秘密大乘佛法」，一般分為四部：事續（kriyā-tantra），行續（caryā-tantra），瑜伽續（yoga-tantra），無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）。唐代譯出的《大日經》與《金剛頂經》，是屬於行續與瑜伽續的。無上瑜伽續有不少的部類，趙宋時也有部分的傳譯過來，但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）與圓滿（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施設的勝解，如法尊譯的宗喀巴《密宗道次第廣論》卷一七一〇說：

「此復初修天法，與念誦前修法完畢，及於彼能所依行相明想之後，當起是慢——此實是彼。由說此時，是將果位、剎土、眷屬、佛身等事，持修為道，即是最勝念佛。……應須勝解實是斷一切障、具一切德之佛。由如是修，殊勝明相天慢任運皆生，如熟誦經。」

無上瑜伽，可說是念佛成佛最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見（一佛到無數）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧、相好莊嚴的如來藏、我、自性清淨心，而達到心佛不二、生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬——菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此實是彼」），就是斷一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明顯現前，還是重於觀（vipaśyanā）的，進修奢摩他（止），「能得止觀雙運勝三摩地」，安住堅固，才是生起次第的究竟《密宗道次第廣論》一七．一八。依《密集》（漢譯名《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）而作的《五次第》，所說的「略集成就法」（與「生起次第」相當），分為初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼羅最勝王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最勝王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可說生起次第，就是三三摩地的進修次第。

圓滿次第的修持法，各部續也不盡相同。《秘密集會》（漢譯名《佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經》）立六支：一、現食（pratyāhāra），或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮（dhyāna），就是「禪」。三、命力（prāṇāyāma），或譯調息。四、執持（dhāraṇā）。五、隨念（anusmṛti），或譯憶念。六、三摩地（samādhi）大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辭典》（補遺一）三〇九頁。六支次第，在《時輪》修法中，受到非常的重視。不說六支修法的內容，從名目上，就可看出與瑜伽（yoga）外道的《瑜伽經》（西元四、五世紀集成）說相近。《瑜伽經》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、無想三摩地（asaṃjñā-samādhi），與行續、瑜伽續的有相瑜伽、無相瑜伽相近，也與無上瑜伽續的二次第相類似。《瑜伽經》的無想三摩地，立八支：一、禁制；二、勸制；三、坐法；四、調息（即「命力」）；五、制感（即「別攝」）；六、執持；七、靜慮；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先後或不同），只少一隨念。先靜慮而後三摩地，是《秘密集會》與《瑜伽經》所一致的。六支的修習內容，當然與瑜伽外道不同，但六支次第的成立，顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在《瑜伽經》，這是次第修習，依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支，是修男女和合而得不變大樂（常樂）的；在修行次第中，得大樂（mahāsukha）而實現成佛的理想。《密宗道次第廣論》略說為：「由初二支（別攝、靜慮），成辦金剛身之因色，修治中脈。由第三支（命力），令左右風入於所淨中脈。由第四支（執持），持所入風，不令出入。由第五支（隨念），依執持修三印隨一，溶（滾打，即春點）菩提心，任持不洩而修不變妙樂。由第六支（三摩地），於初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，隨愛大印得不變樂，展轉增上，最後永盡一切粗色蘊等；身成空色金剛之身，心成不變妙樂，一切時中住法實性，證得（空色身與不變樂）雙運之身。」卷二〇．二〇修達空色身與不變樂——雙運（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的歷程，前三喜是（五）隨念支，第四喜是（六）三摩地支。四種喜是：喜（ānanda），勝喜（paramānanda），離喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》（即《喜金剛本續》）卷二、三大正一八．五九三上、五九六上——中說：

「一者喜，謂於此先行，少分妙樂有進求故。二者勝喜，於此相應，漸令增勝說妙樂故。三者離喜，於此妙樂，厭離諸根，息除貪染，無眾生可喜愛故。四者俱生喜，一切平等真實觀想故。」145

「唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶諸佛寶（實？）藏。於初喜等分別剎那住妙樂智，謂莊嚴、果報、作觀、離相，修瑜伽者於四剎那正行，當如是知！莊嚴者，即初喜中，方便為說種種理事。果報者，謂即勝喜，知妙樂觸。作觀者，謂即離喜，我所受用，為說尋伺。離相者，即俱生喜，遠離三種貪與無貪及彼中間。」146

剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禪定而安立的。通泛的說，喜樂有二類：一是受（vedanā）蘊的喜樂——喜受與樂受；二是輕安（praśrabdhi）的喜樂。安住在四禪中，一定有輕安的喜樂，所以名為「現法（現在身心）樂住」。這裡的四喜，「喜」與四禪的寂靜輕安相當。「勝喜」與「離喜妙樂」的三禪、「定生喜樂」的二禪相當。「離喜」是初禪，上引經文說「作觀者謂即離喜，我所受用，為說尋伺」147，這不是與「有尋有伺，離生喜樂得初禪」148相當嗎？「俱生喜」，可說是未到定，這是欲界而已是色界初禪的近分定。四喜的名目，依禪定的次第而立；修持的內容，不一定相同，也自有一定的關係。我發現，「佛法」中所說的高下，「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中，欲界天的四大王眾天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低級的；眼相顧視而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高級的；如向上更進一層，那就是離欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒過來說：眼相顧視而笑的，是最低的事續；二二交合而不出精的，是最高的無上瑜伽續。四喜說也是這樣，與四禪相當的「喜」，是低層次的；與初禪相當的「離喜」，要高得多；與即欲離欲未到定相當的俱生喜，是最妙的。總之，「秘密大乘」是貪欲為道的，依欲而離欲的，是持金剛的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天與禪定有關），是「秘密大乘」形成的重要一環。

從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地（支）以後，能同時有這三種金剛三摩地《密宗道次第廣論》二〇．一八。最後傳出的《時輪》，稱毘盧遮那（Vairocana）等五佛為五禪那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。

八　無上瑜伽是佛德本有論

瑜伽續（yoga-tantra）在勝義菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如來藏（tathāgata-garbha）、自性清淨心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月輪觀修三摩地，達到一切本自清淨，究竟成佛。如來藏、自性清淨心，在《楞伽經》、《密嚴經》中，融攝了瑜伽行派（Yogācāra）的唯識現（vijñapti-mātra），成為真常為本的唯心（citta-mātra）；這是瑜伽續的見解，如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》說：「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻若淨月輪。」149大正一八．三一三下那進一步的無上瑜伽續（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第廣論》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黃教的創立者；他推崇中觀派（Mādhyamika）中月稱（Candrakīrti）論師的見地，所以說：「總（論）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘與因乘）二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別。」《密宗道次第廣論》一．一九因此，在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時，一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的，所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」，也採取了批評的立場。編入《現代佛學大系》的《曲肱齋叢書》，作者陳健民，是一位修行西藏「密乘」的，比較接近西藏的紅教與白教。在所作〈密宗道次第廣論讀後〉中，不滿宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的見解，加以評破，而認為「雖同修空性，而空性之性質」不同《曲肱齋叢書》一四三〇——一四三八。又作〈蓮師大圓滿教授勾提〉《曲肱齋叢書》一三六七——一四二七、《大手印教授抉微》《曲肱齋叢書》一〇四五——一二六〇，以表示超越中觀空性見的佛法。

紅教、白教與黃教見解的差異，可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀，虛妄識為依止的唯識學，在中印度興起。二、世親（Vasubandhu）同時的僧護（Saṃgharakṣa）門下，有佛護（Buddhapālita）與清辨（Bhavya），佛護的再傳弟子月稱（Candrakīrti），使衰落了的龍樹（Nāgārjuna）中觀學，大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏、我、自性清淨心說，在西元五、六世紀間，集成《楞伽經》、《密嚴經》，融攝了唯識學，而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法（中觀見、唯識見、如來藏心見）三大系的思想，對立、融合而複雜起來。《楞伽經》與《密嚴經》是經說，傾向於實踐；中觀與唯識是論義，重於義理的論究，互相評破而形成「空有之諍」。論師們為了維護自宗，如中觀派的清辨，以為唯識不合經意；在解釋《中論》的《般若燈論》中，引《楞伽經》來證明自宗四、七、一三、二二品等。西元八世紀的寂護（Śāntarakṣita），成立世俗唯識、勝義皆空的中觀，並引《楞伽經》偈來證明。而唯識學中，如玄奘於西元七世紀傳來的護法（Dharmapāla）學（糅合為《成唯識論》），竟以《楞伽經》與《密嚴經》為成立自宗所依的經典。在論風高揚的時代，《楞伽經》與《密嚴經》為中觀與唯識所採用，而不知「如來藏藏識心」、「藏識本非染」是自有思想體系的。西元四世紀起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」興起，不斷的傳出密「續」，到西元九世紀傳出《時輪》而止，盛行於印度的東方。當時，中觀的智藏（Jñānagarbha）、寂護，弘化於東方；月稱也在摩竭陀（Magadha）弘化，與當時盛行的密乘，結合起來。無上瑜伽的解說者，當然有以中觀義去解說的；傳入西藏，無上瑜伽與中觀，同樣的盛行。《密宗道次第廣論》說：「智資糧者，謂修虛達那等，或修娑跋嚩等咒義。」一八．八——一〇以此為修勝義菩提心，也就是修空性。「虛達那、若那、班𱒤」，譯義為「空（性）智金剛」；「娑跋嚩、阿達摩迦、阿杭」，譯義為「自性清淨之體性即我」：這樣的咒義，真的等於中觀者的修空性（śūnyatā）嗎？《大寶積經．勝鬘夫人會》說「如來藏者，即是如來空性之智。……如來藏空性之智，復有二種」：「空如來藏」、「不空如來藏」大正一一．六七七上。空性智是如來藏別名，是（眾生本有）如智不二的，所以《大乘密嚴經》說「如來清淨藏，亦名無垢智」150大正一六．七四七上。金剛（vajra）是金剛杵，也表示不變壞的常住性德。《楞伽經》說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。」151大正一六．六三七中「空性智金剛」等咒語，應該與這些經義相近。如以為如來藏是「不了義」、是空性異名，為什麼高層次的無上瑜伽要使用「不了義說」呢？而且，空性的意義，中觀、唯識、如來藏說，對空性的見解，也是不一致的，怎知這些咒語是合於中觀見呢？不妨考慮一下，「秘密大乘」為什麼被稱為果乘？為什麼能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解說是：一切眾生心相續中，具有如來智慧；一切眾生有如來藏，具足如來智慧，色相端嚴，如佛無異；眾生心自性本性清淨。對於這，〈密宗道次第廣論讀後〉，有比較合理的見解，如《曲肱齋叢書》一四四五說：

「作者（指宗喀巴）標舉果乘四種遍淨：佛剎、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘。」

「本人以為果乘要義……行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想、念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎而期實證。」

這是眾生本有如來果德說，與如來藏說是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由於傳出了眾生有如來藏、如來藏是（真）我的經說，念佛三摩地，不再只是觀他佛現前，進而觀佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，發展到「現生成佛」。宗喀巴稱無上瑜伽為「最勝念佛」，是非常正確的！但如不能肯認眾生本有如來果德，還在修緣起（不能說是「本具」）的勝義空觀，雖在佛教發展中，不免有這類「續」、「論」，其實只是附會、雜糅而已。在無上瑜伽中，有「俱生」一詞，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是與生俱來的，也就是本具的。因修持而生起，那只如燈照物般的（顯）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因為佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」、「即心即佛」，都是本著這一原則而來的。

「秘密大乘」重勝解觀、重三摩地，所以行續的《大日經》以來，都說到命力（prāṇāyāma）——風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂、得勝知見。「勝知見」是從光明想（āloka-saṃjñā）中，見天人；從淨想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂，是聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毘舍離（Vaiśālī），「佛身疾生，舉體皆痛。……（釋尊）不念一切想。入無想相定時，我身安隱，無有惱患」152大正一．一五上——中。又如優波先那（Upasena）為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異於常（時）」153大正二．六〇下。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢（prajñā-vimuktaḥ arhan），雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」、「苦速通行」、「樂遲通行」、「樂速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住——「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等於解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫欲樂為最，色界定樂以三禪的妙樂為最（都不是解脫樂）。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂（mahāsukha），可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。原始人類對性行為是有神秘感的。女權的氏族社會，對女根——印度人稱為婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明進步，演化為哲理，《老子》也還重視「玄牝」呢！如說：「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。」154「佛法」出家眾，是修「離欲梵行」的。然釋尊時代，六師之一的末伽離拘舍羅子（Maskarī-gośālīputra），宣說「淫樂無害」；佛教的阿梨吒（Ariṣṭa）比丘，也說「行欲者無障礙」155，就是淫欲不障道的惡見大正一．七六三中——下。淫欲，對人來說，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正觀得解脫，求解脫心與欲念的內在矛盾，在禪定中得到對立的統一，這可能早已潛流在（部派）佛教中了。《論事》說：方廣部（Vetulyavāda）以為為了悲憫、供養佛，如男女同意，可以行淫南傳五八．四三三；北道部（Uttarāpathaka）以為有在家阿羅漢南傳五七．三四二，這都暗示了佛教內部的變化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理論（如如來藏、我、自性清淨心）與修法（如秘密傳授、持咒、手印、護摩等），都與印度教相類似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公開流行，在當時的環境裡，也不算奇突了。西元五世紀初，來中國傳譯如來藏、我經典的曇無讖（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之術」的上師呢！

在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述（西康）貢格所說的七種見：實執見、外道見外，佛法有「小乘見」、「唯識見」、「中觀見」、大手印的「俱生智見」、大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心、自性清淨心、圓覺妙心《曲肱齋叢書》一〇五五。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如《曲肱齋叢書》（《禪海燈塔》）一〇二一說：

「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清淨，非常潔白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮裡。」參閱《曲肱齋叢書》一〇九二

明體的比喻，與《般若經》等相同，但所比喻的，《般若經》中觀指「空性」，而大手印等指明體與妙用，如說「於空性法身之內在智力光明，逐漸增進」《曲肱齋叢書》一三五五，正是「如來藏空性之智」的意義。二、《密宗道次第廣論》卷一四五說：

「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼（安樂無分別）心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論云：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身。」

依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。（而）者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這只能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，《莊子》已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」、「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽、通中脈、（滾打）菩提心下注而引發的（通俗的說是氣功）。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過秘密瑜伽者，在這裡痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」、「大乘佛法」的中觀見、唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」（「證不退」），為凡夫與聖者的差別所在，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那只是生死世間的常法而已！

最近在《萬行》月刊上，見到日本高楠順次郎《佛教哲學精義》的翻譯者，有所介紹。據說：佛教哲學，可分為二類：一、重「般若」的，稱為「理性的否定論」：內容為說一切有部、經部、瑜伽行派（唯識）、中觀派。二、重「瑜伽」的，稱為「反省的直觀論」：內容為天台宗的實相論、華嚴宗的法界論、禪宗的直觀論、密宗的秘密論；此外有差別的，如淨土宗、日蓮宗等。這是對印度、（傳於）中國的佛教（兼及日本），從修行方法與理論而加以分類的。重「瑜伽」而被稱為「反省的直觀論」；本篇從印度佛教史的發展，發見後期大乘與秘密大乘所說如來藏、我、自性清淨心、佛性等，存在於信仰與理想之中，不是理性的觀慧所證知，而來於定心清淨的自覺；傾向以禪、三昧為主，與印度的瑜伽學派有共同處。我的論究方法不同，而所得的結論，與《佛教哲學精義》相近。後期大乘的傾向，確是與原始佛教、初期大乘佛教不同的。印順附記。