《華雨集（四）》華雨集（四） 卷2

一　正法的本質及其體系

佛陀正覺的正法之流，適應人海思潮，展開了自由與謹嚴、自力與他力、平常與奧秘、渾括與嚴密等多種不同的風度；大、小、空、有，提示了種種不同的行解。在這萬有不齊的法海潮中，波譎濤駭，也還有它內在的關聯與條理。這吐納百川、影現萬象的法海，確乎使人驚歎它的偉大、高深，但錯綜複雜，也常使人茫然、偏執，不理解演化中的關聯與條理，籠統融貫，使佛教的真義晦昧。現在的佛教教理，需要整理，但整理的工作是艱巨的，不是某一人的智力所能完成；這雖是出力不討好的，但總得去做，那麼，讓我來一個試探！

宇宙人生的真相，雖可從不同的觀點出發去理解說明，但這觀點的適中正確與否，卻大可討論。「牽衣一角」或者「摘網一目」，即使能達到把握衣網的全體，但比之「振領提綱」，到底不同。釋尊在生死大海裡，在最適中最正確的觀點，就是宇宙的中心——眾生本位的生命據點上，豎起不共世間的法幢，開顯人生實相，成為人生的指針。這生命中心的世間，佛陀的正覺是「我說緣起」。但「緣起甚深，難見難覺」2，它不離我們的認識，我們卻不認識它。譬如這個：

這是一個圓圈，一般人總覺得這樣，其實則不盡然。讀者或許發生疑惑，這是甚麼呢？仔細再看，居然發現兩個，一是內圈，一是外圈。真是越看越糊塗，非凝心細看不可！再看，再看，不覺豁然大悟，哦！原來是三個：一是圈外，一是圈內，一是圈。其實孤立著的一，是神的化身，從來不曾存在過；有了獨立的一，才想到對立著的二、中間兩邊的三。這一而二、二而三，或者看為豎的發展，或者看為橫的組合，這一切是神的，不屬於佛法。佛法呢？佛陀否定了一異為本的或橫或豎的十四戲論、六十二種邪見，豎起佛教的正法——「我說緣起」。

諸法的緣起真相，在我們習以成性的根本無知沒有被消融以前，是無法理解的。釋尊大悲善巧，拿出彩畫虛空的手段，「內心不違實相」，「外順世俗」，給我們指出一條活路來。他也說一說異、說橫說豎，但不同一般人的用心。凡是認識上的存在，是必然相待的，相待就是二，就是這個、那個這是緣起的差別、緣起的彼此。釋尊所開顯的，是一切法、一切法的中心——眾生；那麼，這個就是眾生現實的苦痛世間，是生死，是無常；那個就是聖者現實的安樂出世間勿望文生義，是涅槃，是寂滅。「諸行無常」與「涅槃寂靜」，在無可說處說出來。這還是相對靜止的觀察。動呢？從這生命無常，進入那涅槃寂靜，須粉碎我們的根本無知，這叫「諸法無我」。諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，釋尊用這三者，印定一切佛法，就是緣起正法的基本法則。諸法無我是更適中、更主要的，不但佛法的不共在此，佛法實踐的特色也在此。離了這遍通一切法的無我，無常不是灰斷，就是世間演變的俗見；涅槃更只是形而上的擬想，或神世界的別名。靜止的觀察是二，動的觀察是三，還有非動非靜一句嗎？自然可以說有，卻要另換一付眼光來。某人落在海裡，逐浪浮沉，在生存線上掙扎。他忽然發現海岸在東方，離自己的所在地不遠——二。於是乎他開始前進，衝破海浪，漸漸的遠離西方，接近東方的海岸——三。好了！他一翻身滾上沙灘，躺在那春風拂拂的陽光裡休息。正在那個時候，他究竟在東方呢？西方呢？是動還是靜？——一。

釋尊在那漫無邊際的生死大海，這麼一下，居然有話可說，說一、說二、說三。二是靜止的，一是觸著即犯，虛位而不用的經上都稱為不二；想掀翻苦海，創造正覺的莊嚴淨土，那動的三法印的理解與實踐，是最適中的了。這三法印是緣起的，不要呆想它是一、是異、是橫、是豎，說得明白一點，那只是緣起正法的三相一實相印即是三法印，也不縱，也不橫，如∴三點而不是三角的。佛陀建立起這樣的體系，啟示學佛者的途徑。

釋尊為甚麼要建立這三法印呢？我們要知道：佛法不是甚麼神秘，它只是適合眾生的機感，給予正確而適當的指導。眾生所要求的是真實我體、美滿樂趣、善存常在，所厭惡的是虛妄無我、缺陷苦、毀滅無常。但他們所認為真實的，含有根本上的錯誤。他們的真理，在不斷的否認過程中。宇宙人生的大謎，鬧到今天，依舊是黑漆一團。他們心目中的快樂，沒有標準，也缺少永久性，跟著心情的轉移而變。他們適應的善存，自體與境界的貪戀、追求，結果還不是歸於毀滅。在釋尊的正覺中，真我美樂善常不是不可能，不過，世間一般人因著認識上的根本缺陷，引起行動上的錯誤，卻是再也走不通，這非要別開生路不可；一般人所認為真美善，先給它個一一勘破，是無我，是苦，是無常。倘能「無常故苦，苦故無我」3，一個翻身，才能踏上真美善的境地。這真美善，依印度人的名字，叫它做涅槃。依這樣的見地，沒有通過無我第一義的，那無常、苦、無我對治的是正確的，一般人心目中的常、樂、我是顛倒。通過了無我，那常、樂、我是正確的，無常、苦、無我反而是顛倒了。因此，佛法的體系，是這樣：

二　三期佛教概說

從凡夫立足處的無常出發，通過空無我的實踐，踏入無生寂滅的聖境，這緣起三法印，是佛法一貫的坦道。佛法不能離卻三法印，佛教的演變，不外適應眾生的機感，給以某一法印的特深解釋罷了！不同的深刻發揮，不免有側重某一法印的傾向，這使佛教分流出三個不同體系。這三個體系，雖然徹始徹終都存在，但特別在印度三期佛教中成為次第代起的三期思潮的主流。就是說，適應思想發展的程序，從三藏教——小乘的無常中心時代，演進到共大乘教——大乘的性空中心時代，再演進到不共大乘——一乘的真常中心時代。這三期佛教的發展，雖難作嚴格的劃分，但從三個不同思想體系的發揚成長而成為教海的主流上看，表現得非常明白，因此也可以相對的劃分了。從釋尊入滅周敬王三十四年到印度佛教衰歇汴宋時，有一千六百多年，分為三期，是這樣：

　　　　　　(一世紀──五世紀)　　(六世紀──九世紀)　　(十世紀──十六世紀)　　　佛教─┬─小乘盛…………………………………………………………………………無常中心時代　　　　　　└───┬──────共大乘盛………………………………………………性空中心時代　　　　　　　　　　└─────────────────不共大乘盛………………真常中心時代

佛陀的根本佛教，非常雄渾有力、質樸、切實、富有彈性。佛滅第一夏，迦葉等結集經律，這決定了初期佛教小行大隱的發展。二世紀，阿育王統一印度，因他的熱信，擴大了佛教的教化區，像末闡地到罽賓、摩呬陀到錫蘭、大天到摩醯沙4慢陀羅等。佛教也就因環境及師承等不同，漸分為十八部。四世紀初，阿育王的王統被篡，建立了薰迦王朝。布修耶米多羅王是婆羅門教的信仰者，因此，中印度的正統佛教，受到了極大的摧殘。說一切有系——末闡地一派，得天獨厚，它在罽賓、犍陀羅，沒有受到摧殘的厄運；承受三百年來弘揚的成果，在四、五、六世紀，達到最高潮。

迦膩色迦王七世紀初期，成為初、二期佛教的分界線。性空中心的大乘教，經典的傳出，該是非常的早。「行在六度，解在真空」，在《增一阿含經．序品》中，已明確揭示出大乘佛教的綱領。《大事》已有十地的教義，脇尊者六世紀已見過般若。這大乘佛教的應時而興，固然順著理論發展自然趨勢，從無常到空，在長期的辯論中，理會到非空不能成立無常；從生命本位的有情無我，擴展到宇宙論的一切無我。這一次的復興，傳說有彌勒下生。龍樹七世紀到八世紀初、提婆八世紀都從南印到中印；在他們的傳記裡，都提到外道跋扈與復興的困難。這一系的思想，是攝南印的大眾系與西北印的說一切有系，讓它在中印分別說系的基礎上發展起來，這當然是從其大體而言。中印的大乘佛教，經龍樹、提婆的唱道，脫離小乘而獨立，但它始終在外道、小乘的包圍下。提婆以後，又轉向衰運。這一期的佛教，卻經西印轉到北方，在大月氏、斫句迦等地完成空前的發展，傳到中國來，這不能不說是迦膩色迦王信仰佛教的結果。性空中心的經論，雖說以大乘為主，但是大小共行的。「通教三乘，但為菩薩」5，是時代的特徵。這大小共行的見解，就是承認小果的究竟；在這點上，龍樹也說不能因《法華經》的孤證而說二乘決定成佛。這大小共行，也貫徹在悟解的法性中，三乘同學般若，三乘同見法空，小乘的智斷是菩薩的無生法忍。這與小乘學者的三乘同見無我而證一滅有關，灼然無疑。

第二、第三期佛教的區分，各方面的意見很不同，我的看法，十世紀起都屬於後期佛教。這一期非常複雜，但真常無生是時代的主流。真常思想的存在，其來久矣！它與南印的大眾系特別有關。七世紀中，印度教漸漸抬頭，這時代思潮的演變，至少使它獲得發展的有利條件。九世紀印度教大成，真常論者代替性空大乘，而成為時代的主流。一方面，它受了性空論者法法皆真、法法本淨思想的啟發；緣起性空的見地，不能適合時代印度教復興時代的根機，於是乎展開了萬有本真常淨的實在論。佛性、如來藏、圓覺、常住真心、大般涅槃的思想，雄據了法界的最高峰。它是涅槃寂靜的開顯，真常論的發揚，達到一切眾生成佛——一乘的結論。此外，八、九世紀中，無著師資唱道以說一切有系的思想為根本的大乘佛教。妄心生滅、三乘究竟、念佛是方便，這都與中期性空者相同。但它批判一切無自性，從經部的見地轉上唯心論，有驚人的成就。但好景不常，十世紀以後，佛護、清辨出世，性空論復活起來，空有的諍論尖銳化。空有的紛諍，兩敗俱傷，不過促成了真常論更高度的發展。秘密佛教與真常論締結不解緣，在真常本淨的理論上發達起來。它的淵源很古，在九世紀時東晉，密典已在我國出現。十一世紀起，它就大露頭角，發達到幾乎與印度教渾然一體的地步。念佛天三昧，欲為方便，印度群神無不是佛菩薩的化身，第二期時代適應性的佛教，與悟無生忍以後的方便，在這一期中，成為究竟的大法。它們融攝了一切，龍樹、無著他們，都被指定為秘密教的祖師。不過，圓融廣大並不能拯救印度佛教；十四世紀時，前彌曼薩派的鳩摩利羅、後彌曼薩派的商羯羅等，鼓吹吠檀多哲學，而佛教也就一蹶不振，日趨滅亡。

三　佛教的發展與判教

三期佛教的發展，與古德的判教，現出一致的傾向，這是很可注意的。印度的經論或我國古德的判教，大抵根據經典的先後與理致的淺深；本文卻是依據論師的弘揚與經典流布人間的先後。判教者，從一切經都是佛陀一代所說的觀念出發，它的判教，自然會遭遇困難。但經典的次第流布，古人也不否認。後出的經典，往往提到前出的；就在這一點上，古人據經判教，與史的發展，有了合一的可能性。三期佛教史的發展，承認三大思想系的始終存在，理解它的錯綜複雜性，在時代思潮的主流上去分判；這與偏執一經一論一句或洞觀大勢的不同。史的研究，不是為了考證，應有探索佛陀本懷的動機。它的最後目的，在發現演變中的共通點與發展中的因果遞嬗，去把握佛教的核心，把它的真義開發出來。

從經典上看：初期佛教的經典，只說到法、毘奈耶，或修多羅、毘奈耶、摩得勒伽，並不自以為小乘。現在稱它為三藏教，可說非常客觀。第二期的經典，流傳得很早。經中把佛教分為小乘、大乘，這不但在行果上不同，連說法的時間也有前後，《思益經》與《般若經》的「見第二法輪轉」6，是最忠實的敘述。第三期佛教，是非常複雜的，所以經中也有多種不同的三教說：《解深密經》的三時教，初說無常令厭，第二時說一切空，第三時要從空卻遍計性去體證因空所顯的真實不空，這與三期佛教的見解一致。還有《千鉢經》的三時教，《金光明經》的轉、照、持三教，前二時是同的，第三時是更明顯的真常論與一乘。十世紀以後，空宗復興，反映在經典上，就有《大乘妙智經》的三時教，它暗示了後期空宗的復興，是在唯識以後，但不能符合佛教思想開展的全貌。《大乘理趣六波羅蜜多經》，說到三藏、般若波羅蜜多藏、秘密陀羅尼藏。這是密教盛行後的見解，傳後期佛教的西藏，大都這樣分判。它們之所以不能盡同，不外因後期佛教有各派錯綜的發達。從全體上看，《解深密經》三時，不能適合後代空宗與密教盛行的史實，它是後期中比較初出的。《大乘妙智經》三時，不但不能收攝後期大盛的密教，也忽略了瑜伽以前的中觀；它只是空有諍論中的一個剪影而已。《大乘理趣六波羅蜜多經》的判法，可以攝一切佛教；但忽略了大乘顯教從三乘共大到大乘不共的劃時代的不同。後期佛教，除復興的空宗也不純粹以外，都在唱道不空妙有。現在把它綜合為第三期，同時承認它的複雜性，與各種三教說達到吻合。

從論典上看：龍樹菩薩，立足在性空中心的見解上，把佛教分為三藏、摩訶衍。在後期中盛行的經典，當時已有出世的，所以他又把大乘分為三乘共般若與大乘不共般若二類，或分為顯露與秘密，這與三期的看法相合。在真諦譯的世親論裡，小乘、大乘、一乘的分判，也並無矛盾。

從我國古德判教上看：地論師的四宗，因緣、假名從初期開出其實還不止，不真宗指三論等，真宗指地論等，這與三期佛教的次第全同。賢首雖分五教，後人把它攝為法相、破相、顯性三宗，那不是又相同嗎？嘉祥的三論宗，雖標揭關河古義，只分小乘、大乘，但它也曾在僧叡的「阿含為之作……般若為之照」7以下，加上「方便為之融」；這三階的次第，等於證實三期佛教的不容否認。天台呢？藏通別圓四教本是從龍樹三教引伸出來；可以說，它在三期佛教以上，加了中國發揮的新體系。

最近太虛大師提出三期佛教，從小乘、大乘顯教、大乘密教的盛行上劃為三期。從它的盛行上看，確乎如此，並且還有教證。但我那時的意見：教理行都要在三期佛教中統一起來，那一時代有那一時代的理論特徵性、行踐特色，不但要在佛陀的基本思想中獲得根據，還要行解一貫。不能唱道這一時代的中心理論，又提倡另一時代的中心行踐。這樣，願意提出點愚者之見。我國過去的密宗，雖然也曾自居《華嚴經》之上或《法華經》之上，但教理的基本體系，並不能超出台賢。所以從三期佛教的教理行的統一上看，密宗應與顯教大乘一分的真常論合一。無著師資的瑜伽派，應屬於那一時期呢？這倒是值得研究的。天台宗的別教，本來與賢家的終教相近；但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等，把它放在始空以前，結果與天台的教判再也不能溝通。無著師資的學說，特別是奘傳的唯識學，富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看，建立因果緣起，不論是真妄和合或者生滅心，賴耶總是深細不可知的，是不共小乘的見地。賴耶轉成法身，法身是真常的，《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》都這樣說，它與如來藏出纏的見地一致。大乘離執證真的見道，是不共小乘的。這一系的學者，思想或有出入，但從不離開圓成實非空的見解。「唯心」、「真常」，是後期佛教的特徵。它是後期佛教的，它絕不比《大涅槃經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等早出。它是從說一切有系的基礎上，培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中後起的生力軍，用飛快的速度，從無常論達到真常。

四　法身尚在人間

經典記載如來的正法，因之被稱為法身。「如來生身雖滅，法身尚存」，這是生在佛滅後二十六紀的我們所應該欣幸的。現存人間的佛典，數量多而有廣大信眾的，可以分為三系：一、巴利文系：三世紀中，摩呬陀到錫蘭，開始傳入佛教。四世紀末年，在大寺結集三藏。這是有名的巴利文佛教，成為今日南方佛教的聖典。二、華文系：七世紀漢桓帝時起，到十五世紀汴宋時止，我國經過九世紀的長期翻譯，成為六千卷的大藏；從我國內地又流傳到海東。三、藏文系：從十二世紀唐太宗時到十六世紀，佛經傳入我國的西藏。除藏衛外，還流行康、青、蒙古一帶。

巴利文系，純粹屬於初期佛教，它是上座中的分別說系——分別說系的銅鍱部，並且是依九世紀的覺音尊者為標準的，所以有人稱它為新上座部。它有七部毘曇；在制度上，它維持一種接近原始佛教的僧制，這是從事巴利文的修學者所應該注意的地方。

華文系的傳譯，已是印度第二期佛教發揚的時代，所以最初傳來，已大小並盛。它與西域的佛教，特別有關。在華文聖典中，初期佛教有化地、法藏、大眾、有部的廣律，還有飲光部的戒經，法藏、正量、銅鍱部的律論，這在佛陀制戒與組織僧團的原則的探討上，實為人間佛典中的瓌寶。在論典上，除說一切有系的身、義、六足等以外，有非常古型的《舍利弗阿毘曇論》、富有新意的《成實論》。第二期佛教，除大乘經以外，龍樹的《大智度論》與《十住毘婆沙論》，洋洋鉅製，根本而詳備的龍樹學，是華文佛教無上的光榮！傳譯者羅什三藏不朽的功績，使吾人生起無限的敬意。後期佛教裡關於無著系的，傳譯得非常完備又精嚴，《成唯識論》是著名的代表作。發揚《楞伽經》、《勝鬘經》等的論典，有馬鳴、堅慧論，特別是《大乘起信論》，它雖只短短兩卷，卻有與《大智度論》、《成唯識論》同等的價值。《大智度論》、《成唯識論》、《大乘起信論》，是華文大乘論的精髓，代表大乘法門的三個體系。後期佛教的空宗論典，是我們所欠缺的，但不是沒有翻譯的機會，這不得不要怪玄奘師資了！在密典，前三部大體完具，少有無上瑜伽。為甚麼少？趙宋的帝王，認為中國係禮義廉恥之邦，偽經不容亂傳，有的譯出而被禁止了的。從這簡短的敘述看來，華文佛教是具足三期的聖典，初期比巴利文系更有價值；中期是它的光榮；後期有所缺也有所長。還有一點，隋唐以前傳譯的大乘經，譯筆雖或者拙劣些，但保存了初期大乘中期的幾多古義，而是後期佛教所忽略的東西。華文佛教反映了印度三期佛教的全貌。

藏文系的精彩在後期。初期佛教，它的欠缺太多，連四阿含也沒有；論是偏重十世紀的《俱舍論》與論疏；律是有部後期的。中期佛教的經典很豐富。西藏雖然盛行性空法門，但龍樹、提婆的論典，僅有幾部小品的著作，而且還是偈頌。後期佛教，無著系的論典很詳備，特別是陳那、法稱的因明。因明雖屬於外明，但也大可注意；不但後期印度佛教的大、小、空、有都在因明辯論現在還盛行西藏的指導之下，並且因明論裡還含有陳那、法稱的隨理行的唯識學。後起的空宗，是藏文佛學的驕傲！不但論典多、派別多，且受了時代的影響，所以還是非常精嚴的。密典的數量，異常龐大，可說應有盡有。無上瑜伽的《集密》、《勝樂》、《歡喜》、《大威德》、《時輪》等，代表了印度佛教最後的一著。

五　無常、性空、真常

無常論、性空論、真常論，可以從兩方面去解說：一、從體悟真理宗上看；二、從安立聖教上看。

從體悟真理上看：佛教解脫，重在體悟宇宙人生的真理。因學者所悟證的有淺、深、偏、圓的差別，所以各派的見解也有不同。有的以為現觀一切法的剎那生滅無常，就是通達真理。像有部的八忍八智見四諦理，通達無常也在悟見真理之內。在佛法中，雖沒有但見無常的，但以見無常為悟真理，確是初期佛教特色之一小乘不一定如此，所以就稱之為無常論。有的以為不然，見無常不一定見理，要通達內而身心、外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我、法無自性空，是中期大乘的特色，所以就稱之為性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實；所以要證悟真實不空、常恆不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱為真常論。這三種悟解，也始終存在，但從時代主流上著眼，可以把它作為三期佛教的標幟。

從安立聖教上看：佛法有雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門就是四諦、三法印，不論大、小、空、有，都必須把它在理論上建立起來；這就需要有個基本的法則，作為說明的出發點。因學者的見解不同，就分成三系：一、出世清淨，要依雜染而有；如果沒有雜染，也就無從說明離染的清淨；因此，問題就側重在雜染緣起。不論雜染世間的輪流六道，或離惡行善、轉染還淨，都得在生滅無常的因果中建立，依生滅無常的因果法則說明一切，不論是一切有為法，或心心所法，或細心，都可以稱為無常論。二、雜染清淨的可以轉變，是因為它沒有固定的自性，沒有自性就是空。因為無自性空，所以有從緣的必要；從緣起滅，所以諸行是無常的。如果在一切法上，通達性空無我，那就契證不生不滅的真相了。這依性空出發說明一切，所以叫性空論。三、一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體自然全體顯現了。這依真常說明一切的，叫它做真常論。這三種所依的見解，也徹始徹終都存在。它與所證的三論，並不一定合一。但初期的婆沙師、中期的中觀家、後期的真心派，所依與所證，都是貫徹統一了的；它也就是時代的主流。

建立聖教的基本法則，彼此之間雖在互相否認，但佛教史上，確有這三個體系，這可以拿後期佛教的三大派作一例證。無著師資是無常論的，依《攝大乘論》看，一切法不出三性染淨，依他起是染淨的中心，一方面「是無所有非真實義顯現所依」8，一方面是「若無依他起，圓成實亦無」9。依他起是虛妄生滅法，染妄的阿賴耶識，是其中最根本的，稱為「所知依」。從這生滅無常的中心出發，無自性空是不能安立染淨因果的；這從《瑜伽師地論》的破「惡取空」，到《成唯識論》的破「執遣相空理為究竟者」，是一貫的見解。染淨因果，要在生滅上建立，種子六義中的「剎那滅」，不但否認真常是雜染因，也不許它是清淨因。清辨、月稱他們是性空論，是中期大乘的復興，不妨從龍樹論去看。「以有空義故，一切法得成」10，揭出了基本的特點。如一法有毫釐許的自性，它就無須乎因緣；有自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯繫；所以要無自性的生滅，才能相續，「雖空亦不斷，相續亦不常」11，這是空的無常論。「離三解脫門，無道無果」12；「無所得故，能動能出」13；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。「語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃」14，這是空的真常論。不許空，無常是斷滅的邪見；常心不變，不過是梵王就是梵天的舊說而已——龍樹抨擊非無自性的無常與真常，也夠明顯了。《大乘起信論》是真常論，但否認它的很多，不妨根據經典來解說：「如來藏是依、是持、是住持、是建立……依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。」15如來藏是常住不變的、清淨周遍的，依真常建立一切，已非常明顯。與這如來藏不異不離的，有那非剎那滅的無漏習氣，就是稱性無為功德。這如來藏與無漏習氣的融然一體，成為厭苦求樂的根本動力，也就是離染所顯的真常法身。同時，它也是離異的剎那有漏習氣的依止，這本淨的真相與客塵的業相，在不思議的交織之下，展開了虛妄變幻的生死。真常的如來藏，是輪轉中的受苦受樂者，它「譬如伎兒，變現諸趣」16。這與瑜伽派的妄心為依止、與有漏習氣無異無雜、無漏習氣也不是無為非剎那反而依附賴耶，轉了個一百八十度角。無常論者，雖想用「迷悟依」一句話，把它拉在自己的體系裡，但總覺得有點奇突，於是乎有人說「《楞伽》體用未明」。其實《楞伽經》等別有體系，根本的見解，無常生滅是不能建立一切。「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是，大慧！若陰界入性已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故。」17為甚麼要依如來藏呢？「其餘諸識有生有滅，意意識等念念有七」18；這剎那生滅的「七識，不流轉、不受苦樂，非涅槃因」19。所以不成為流轉中的受苦樂者，只因它念念生滅。所以依「離無常過」20的清淨如來藏，才能建立輪轉生死。如果不理解這一原則，無常論者還是別談《楞伽經》好！攻訐《大乘起信論》，更不免多事了。在真常論的見地上，「空者，即是遍計性」。如來藏不與雜染相應，所以叫空，不是說它的自體是空。「如來藏不同外道之我」21，所以說「無我之藏」，「離於我論」。如果性空論者要曲解它，也是同樣的笑話。這三系，都在建立自己，否認別系，或說另一系不了義。偏依一宗，或者可以否認對方是正確，但經論中有這三系存在，卻不容否認。

六　融貫與抉擇

三期佛教與三大思想系的開展，不出緣起三法印的解說；因時眾的需要，或觀點的偏重，成為不同的體系。從說教的立場說，眾生根機無量，絕不能用機械劃一的方法去攝受，所以經上說「如來不得作一定說」；「雖有五部，皆不妨如來法界」22。但從時代風尚這一點說，就不妨側重某一系更為時眾需要的法門。釋尊出世時，印度沉浸在苦行的空氣中，初期佛教的謹嚴、頭陀行、無常厭離的思想，自然是當機的。印度教復興以後，後期佛教適應吠檀多哲學的梵我論、真常、唯心、因樂得樂，自然會風行一時。因根性的眾多，所以不必偏廢；但時代思潮的適應，絕不容漠視。如果從受法者的立場說，「各各自依見，戲論起諍競，知此為知實，不知為謗法」23；那種自是非他的見解，是愚者的妄執。在善於修學的人，像龍樹說：「智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙。」在這個見解中，看你會不會學，此外就無話可說。

如把佛教的思想從學術的見地去處理它，能不能說有淺深呢？雖然可以說相破相成，因彼此意見的出入，互相評論，使佛法正確深刻的內容開顯出來；但自有暴露缺點而衰落的，或因思辨而成為支離破碎，甚至忽略違失佛意的。但這並不容易，非要理解各家思想的動機不可；否則，不是受了形式上的欺騙，就是用自己的主觀去評判一切。

探索三大思想系的教典，性空論到底是正確而深刻的。在虛妄唯心者所依的《解深密經》，它本身就表示這個見解：五事具足的利根，它無須乎解深密。五事不具足的鈍根，或者懷疑否認，或者顛倒亂說，於是不得不作淺顯明了的解說。它的分離俗有，與龍樹「為初學者作差別說」24的見解，完全一致。真實唯心，是方便假說的，《楞伽經》不曾這樣說嗎？「若說真實者，彼心無真實」25；「言心起眾相，開悟諸凡夫」26。龍樹說：對治境實心虛唯物論的妄執，所以說唯心。這確定了唯心在佛教中的價值。

從佛教思想開展中去研究，更使我們理解性空的深刻正確，這不妨從三法印去觀察。「諸行無常印」，在初期佛教中，或覺得剎那生滅不能說明業果的相續與縛脫間的聯繫；它們要求用中之體、動中之靜，犢子系的不可說我，經量本計的勝義我，大眾系的意界是常、一心是常，走向真我常心論。或者覺得假名相續可以成立前後的聯繫，但三世實有者，看做機械式的累積；現在有過未無者，有此無彼，有彼無此，也無法打開困難。比較有辦法的，分別說系的上座一心二時，在預備粉碎微粒子的剎那；化地部的諸行生滅無常，心色都有轉變，是性空論的前驅。理智不斷的探發，中期佛教的性空論者，建立起無性從緣的如幻生滅論。「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」27，才給它完全解決。一切皆空的雷音，震動了法界！無常的假名相續的一心論者，在現在幻有自相有過未假立的思想中，發揚起來。還有真我常心論者，在真實一如的平等中、三世遷流的不變中合流，構成後期佛教的兩大唯心論。但究竟怎樣相續流轉，在原則上，與初期佛教者毫無差別。談到「諸法無我印」，無我無我所或空無我，根本佛教早已明確的宣說，並把它規定為從凡入聖的必經之道。初期佛教中，有多種不同的見解：有為無為實有而沒有我的，像有部；有為實有還有一分空而無為無實的，像經部；有為虛妄而無為真實的，像大眾系的多聞分別部；我法皆空，分別說系雖已說到，但還不能理解畢竟性空。小乘學者談空，有時用「分破空」，在空間上，分析到最微細的色法極微；在時間上，分析到不可再分析的時間單位剎那；這樣的空，最後還是實有的。有時用「觀空」，所認識的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，還從二元的見地，在認識界的背後，主張有一一法的自體。他們的內心，總覺得非有點實在才行。這一點實在，就是神的別名。性空論者理會到一一人的自我靈魂、全宇宙的創造主、一一法的真實體、全宇宙的實體——這一切從同一根源出發，一切是「神我」的別名。唯有在性空論中，才能圓見諸法無我的真義、佛法不共世間的特色。經一切皆空的啟發，無常者與真常者走上新的園地。虛妄唯心者，折衷經部、有部的見解，從認識的二元論，演變到唯心。境空心有，滯留在觀空的圈子裡。《成唯識論》把它回復到《瑜伽師地論》之古，「有為無為有，我及我所無」，是更毘曇化了。真常論者，從有情本位的真我、常心，演化到萬有的大我與真心。佛性、如來藏，雖因無始塵染，把它局促在小我中；一旦離繫，就成為遍通萬有的實體了。虛妄唯心者，立足在有心無境的據點，心固然是有，無為也是真實。真常論者要進步些，它認為有為的心境，都是生滅無常而無實的，唯無為是實有。性空論者看來，有為、無為都是緣起性空的，達到空無我的最高峰。從「涅槃寂靜印」看：涅槃是聖者的聖境，本不必多說；如從名相上去推論，完全落在擬議中。一切有者，分離了生滅與不生滅，灰身滅智，使涅槃枯寂得一無生氣。大眾系中，像多聞分別部，主張「道通無為」，積極的大涅槃，又轉上常樂我淨、佛壽無量。中期的性空論者，在通達法性空中，才打破了悶葫蘆，唯有在涅槃如幻如化的正見中，才能體會融然空寂的聖境。這「法相如涅槃」28的名言，後期佛教的真常論，把它看為真常不空的萬有實體，於是要「離遠離幻」29，到離無可離了。這一點，妄心論者也得跟它走。擬議聖境的風尚，在中國盛極一時。探索佛教思想的關要，性空者的最為深刻正確，可說明白如繪。不過真常者與妄心者，雖多少有所滯，但某些理論的開發，不能不欽佩他們！

我想再作一個簡單忠實的評判：諸行無常，是偏於有為的；它的困難，在轉染成淨；引發無漏，是它最脆弱的一環。涅槃寂靜，是偏於無為的；它的困難，在依真起妄；不生不滅的真常，怎樣的成為幻象的本質？唯有諸法無我，才遍通一切，「生滅即不生滅」，無性的生滅與無性的常寂，在一切皆空中，達到「世間與涅槃，無毫釐差別」30的結論。

三法印與一實相印的關係如何？在性空論者的見地，像龍樹菩薩說：三法印即是一實相印。如果無常不合實相，就不成其為印了。不過，初期似乎是多說三法印；後期多說一實相印；唯有在中期佛教中，才能一以貫之，沒有離一實相的三法印，也沒有離三法印的一實相。

七　中道之行

佛教是實踐的人生宗教。「誦習千章，不如一行」，就是教理的探索，目的也在獲得正知正見，以指導行踐。理解與行踐，必然一貫；這在三期佛教的行踐中，可以完美證實。佛法中的神奇與臭腐，行踐就是試金石。佛陀的本懷，唯有在行踐中，才能突破空談的罥索，正確的把握它。

初期佛教，比較接近原始佛教，它的行踐特色，可以從佛陀適應時代的根機中去理解。當時的印度，可以分為兩大流：一、是出家的苦行者，目的在個人的解脫；除實行嚴酷的苦行外，注重禪定的修養，以達到廓然無累的解脫。這解脫，在佛陀看來，只是一種定境而已。二、是在家的樂行者，目的在五欲的享受，在後世人、天的快樂；所用的方法，是布施、持戒、祭祀天神。佛陀適應時代的根性，唱道中道之行。反對祭祀，但承認諸天是眾生之一。批評無益的苦行，但也讚歎合理的淡泊知足。大體上，初期佛教的聲聞出家弟子，衣食知足，淡泊、清淨、少事少業，修習禪定，是適應這出家苦行者的。釋尊的常隨眾，不多是從外道中來嗎？不同的，在注重出世的「無我正見」，與不許有害身心的苦行。其實，在家經營事業，生育男女、也還是可以解脫兼攝樂行者。那還不能接受出世法的，佛常說「端正法」，就是布施、持戒、生天之法。這主要的，是適應在家的樂行者。釋尊反對他們的祭祀生天，但勸導他們布施、持戒，這可以得人間、天上的果報。不過，要生高級的色、無色天，那非修禪定不可，這又是兼攝苦行者了。

這樣看來，人乘是側重施、戒的，天乘又加禪定，出世法再加無我慧。當時出世法，雖可說全部是聲聞乘，但也還偶有菩薩，菩薩是側重利他的。在一般聲聞弟子看來，菩薩雖在僧中持戒，但「不修禪定，不斷煩惱」。所以聲聞是側重因定發慧的，菩薩是注重布施、持戒的。據初期佛教的解說，在智慧上講，聲聞、菩薩，都是觀察無常而厭離世間的。總結起來作大體上的分別，人乘是世間樂行者的改善，天乘是世間苦行者的救濟；聲聞、緣覺乘是引導苦行者出世的，菩薩乘是引導樂行者出世的。從世間到出世的層次上看，布施不如持戒，持戒不如禪定，禪定不如智慧。但從以智慧為主的出世法看，那又聲聞的戒、定自利的，不如菩薩的側重施、戒利他的了。這一點，將成為佛教徒行踐的尺度。

從聲聞乘為主的，轉入人身菩薩適應積極的、入世的為主的，就是中期佛教。聲聞弟子，已不是教化的對象主機，他需要修學般若，已在埋怨自己為甚麼不想做菩薩了。初期佛教中的在家弟子，像賢護等十六開士，寶積、淨名等五百人，王公、宰官，乃至婦女、童子，成為佛教的中心人物。印度的群神——天，也在漸露頭角。梵王是三果，帝釋是初果，諸天聽法，本來初期佛教也有這樣的記載。現在，諸天、龍、鬼、觀世音等已現菩薩身了。因此，修行苦行的外道天乘行者領袖，也大有菩薩在。

在複雜根性與不同的行踐中，可以分為三大類：據龍樹菩薩說：一、一分鈍根的菩薩，最初觀察五蘊生滅無常、不淨，要久而久之，才能觀察一切法性空；這是「從無常入空……」的。這一類大乘學者，經上說他「無數無量發菩薩心，難得若一若二住不退者」。我們要知道：大乘菩薩，要修行六度、四攝去利他的；像這樣充滿了厭離世間、生死可痛的心情，焉能克服難關、完成入世度生的目的？這樣的學者，百分之百是退墮凡小的。二、一分中根菩薩，最初發心，就觀察一切法空不生不滅，這是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正機，是「從空入無生……」的。唯有理解一切性空，才能不厭世間、不戀世間；才能不著涅槃，卻向涅槃前進。這樣的大乘行者，「與菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便」，去實行菩薩的六度、四攝行。他一面培養悲心，去實行布施、持戒、慈忍等利他事業；一面理解性空的真理，在內心中去體驗。這需要同時推進，因為悲智不足去專修禪定就要被定力所拘；不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基，一心想證空，這是邪空；如果智勝於悲，就有退墮小乘的危險。所以在悲心沒有深切、悲事沒有積集，他不求證悟；「遍學一切法門」31，隨分隨力去利人。他時常警告自己：「今是學時，非是證時。」32三、一類利根的菩薩，他飛快的得無生忍，也有即身成佛的。龍樹沒有談到從何下手，或者是從涅槃無生入佛道的。這根性的不同，性空論者的見解，既不是無始法爾生成的，也不像一分拙劣的學者，把鈍根、利根看為初學與久學。根性的不同，在它「最初發心」以前，有沒有積集福智資糧。成佛要度眾生，要福德、智慧，這不是可以僥倖的。鈍根者現在盲目的學者，稱為利根，幾乎從來沒有積集功德悲事，忽略利他而急求自證的習氣異常強。因種過少分智慧，偶然的見佛發菩提心，但厭離的劣慧，使他立刻失敗。這與絲毫無備，倉卒應戰，與優勢的敵軍硬碰，結果是全軍覆沒一樣。那中根者，多少積集智慧功德；發心以後，他理解事實，採取任重致遠的中道之行，不敢急求自證。悲心一天天的深切，功德也漸廣大，智慧也同時深入，坦然直進，完成最高的目的。這像沒有充分的準備，而事實上不得不應戰，那必須採用消耗戰，爭取時間，穩紮穩打，殲滅敵人一樣。那利根的，在未曾發心以前，雖沒有機緣見佛聞法，卻能處處行利他行，為人群謀幸福。福德廣大了，煩惱也就被部分的折伏。因為入世利他，所以會遇見善友扶助，不致墮落。在世俗學術的研究中，也推論出接近佛法的見地。這樣的無量世來利他忘己，一旦見佛聞法發菩提心，自然直入無生，完成圓滿正覺了。這像充分預備，計劃嚴密，實行閃電戰一樣。總之，根機的利鈍，全在未發心以前的有沒有準備，與正法的淺深無關。醍醐、毒藥，並不是一定的。雖有這三類，鈍根與小乘學者所說的相同，容易墮落。後一類，希有希有，所以無著、世親他們也就不去說它。要學大乘行、自利利他，那唯有採取積集悲智、學而不證的正軌前機急求自證失敗；後機自然的立刻證悟，不是勉強得來。或者認為非迫切的厭離自己的生死無常苦，他絕不能認識他人的苦痛、發大悲心去利人。他們的意見，非「從無常門入」不可，這是非常錯誤的。他如果願意一讀《諸法無行經》，就知道行徑的各別了。「從空而入」的依人乘而進趣佛乘，不是貪戀世間；在性空的正見中，才能觀生死無常而不致退失呀！從人類菩薩為主，轉化為天身菩薩為主的，是後期佛教。在後期佛教的法會中，已少有小乘聖者參加的資格，除非他願意轉變。中期佛教大乘的菩薩，一分已不知去向，一分與印度群神合流。原來印度的諸天、龍、鬼、夜叉、羅剎他們，竟然都是諸佛菩薩的示現。因此，從諸天、夜叉等傳出的法門，雖然近於印度的外道，其實卻說得特別高妙。

後期佛教，經過的時間很長，意見也不能一致。大體上，菩薩有鈍漸之機；有從無常入空、從空入無生的漸機後期的初階段，也有只許這一類的，要三大阿僧祇劫才能成佛。有直入頓入的利機，這利機，雖有的主張直入無生或直入佛道的，有的以為還是從無常來，不過走得快些；總之是速成的。時代的當機者，是利根，我們不妨看看它的行踐。它是唯心的：唯心本是後期佛教的特徵，因唯心的理論與利他非神通不可的見解，我們認為一般的難行大行不成其為波羅蜜多，因為它不得究竟。如果從定發通，最好體悟清淨法相，真俗雙運，才能一修一切修，一行一切行，在定中分身千百億，度脫一切眾生，它要急急的從事禪定的修習了！它又是速成的：前二期佛教，有一個原則，就是成就愈大，所需的時間、事業愈多。聲聞三生六十劫，緣覺四生百劫，菩薩三大阿僧祇劫；到中期佛教，達到「三僧祇劫有限有量」的見解。雖有頓入的，那是發心以前久久修習得來。這種但知利他、不問何時證悟的見地，在後期佛教中突變，就是法門愈妙，成佛愈快。「三生取辦」、「即身成佛」、「即心即佛」，這當然適合一般口味的。它又是他力的：「自依止，法依止，不餘依止」33，是佛法的精髓。中期佛教也還是「自力不由他」。諸佛護持，天龍擁護，也是盡其在我，達到一定階段，才有外緣來助成。說明白一點，自己有法，他才來護，並不是請託幫忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法，給龍樹菩薩一頓教訓：怎麼這樣下劣的根性！然後攝他，教他念佛，後來再說別的行法。他說你不是教我念佛嗎？龍樹說：那有單單念佛可為以成佛呢？但後期的佛教，受著外道的壓迫，覺得有託庇諸天（其實是佛菩薩）的必要。他力的頂點，達到要學佛，非得先請護法神不可。它又是神秘的：若行者感到人生無味，有點活不下去，實行厭離自殺；如來苦心孤詣教他們念佛的功德相好、念天上的快樂，這在初期佛教也有。中期佛教，似乎要發達些，但還不出安心的範圍。等到後期佛教，佛菩薩與諸天融成一體，不但求生淨土是念佛，密宗的三密相應、修天色身，何嘗不是念佛？佛與天既然是合一，印度神教的儀式與修行的方法，自然也可與佛法合一。茅草可以除罪業，牛糞可以塗地；屍骨大有用處；念念有詞的真言，更是有不可思議的效力；看地理、卜善惡；講星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求財；燒護摩；修起屍法；「方便為究竟」。印度民俗的一切，在後期佛教中，無所不包，豈不圓融廣大哉！它又是淫欲為道的：初期佛教的濃厚禁欲色彩，本是適應出家僧團的規則，並不是究竟談；在家弟子不照樣也可以悟道嗎？不但說淫欲不障道，並且還是妙道，這至少也有點深奧。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，在中期佛教裡，是大地菩薩的隨機適應。「淫怒癡即是戒定慧」，也是在說佛法不離世間。後期佛教的佛與天統一以後，天有天女，佛菩薩也要明妃。「般若為母，方便為父」的聖教，索性用男女的關係來表現。適應遍行外道等淫欲為道的思想，漸漸的從象徵的達到事實的。生殖器稱為金剛、蓮華；精血稱為赤白菩提心；交合是入定；交合的樂觸是大樂；男女的精血，稱為灌頂；既可即身成佛，又可洋洋乎樂在其中，豈不妙極了嗎？這唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫欲為道的後期佛教的主流，當然微妙不可思議！但「大慈大悲，自利利他」的大乘佛法，能不能在這樣的實踐下兌現，確乎值得注意。

這三期的佛教，都有菩薩，從他們的實踐看來，初期是依小乘行厭離為先而趣入佛乘的；中期的主機，是依人乘行而趣入佛乘的；後期的主機，是依天神乘行而趣入佛乘的。環顧現實，探索佛心，我們應提倡些甚麼？有眼34睛的當看！有耳朵的當聽！

八　少壯的佛教

印度的三期佛教，在理論上、行踐上，都有它一貫的特徵。這三期佛教，正像人的一生：初期佛教是童年，它活潑天真、切實，批評階級制、苦行、迷信、祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重於自利。中期佛教，是少壯時代，理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳、老翁的倚杖閑眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經歷漸多，不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。它的經驗豐富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性漸深，暮氣沉沉，專為子女玉帛打算，卻口口聲聲說為人。上次，虛大師南洋訪問回來，說錫蘭教理是小乘，行為是大乘；中國理論是大乘，行為是小乘。我看：南方佛教較有實際利人的行為，這是初期佛教的本色。現階段的中國佛教，不但理論是後期的大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。我們如果要復興中國佛教，使佛教的救世成為現實，非推動中期的少壯青年的佛教不可。後期佛教，可以請它做顧問，取它一分豐富的經驗。我們更得發揚初期的天真、切實的精神。以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分，發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教！