《華雨集（四）》華雨集（四） 卷3

一　生

「解脫生死」，是修行佛法的根本問題，所以「了生死」、「了生脫死」，成為中國佛教界的一般論題。然而什麼是生，什麼是死，大家似乎並不想正確的去認識，所以不免有以訛傳訛的傳說流行。

依我們人類來說，一般以為胎兒從母胎中誕生，就是生，釋迦佛不也是四月初八日生的嗎？不錯，這只是常識所說的生，一般誤解了以為這是「了生死」的生，於是傳出了「投胎」的故事。如說：老爺睡在書房中，似夢非夢的見某人進來。正在驚疑不定，ㄚ環來報：夫人生了公子。哦！孩子就是某人的靈魂投胎而生的。又如說：有女人懷孕，過了十個月，還沒有生下孩子。等山中某老禪師坐化了，女人才生下孩子來，所以孩子是某老禪師的轉世。我國有太多的這類「投胎」故事，使人相信三世因果。其實，這是我國佛教界的錯誤傳說！依佛法說，什麼是生？生是一期新生命的開始。約胎生的人類來說，父精、母血（現代稱為精子、卵子）和合，因業力而「識」依精、血生起，名為「結生」。從此，「識緣名色，名色緣識」2，也就是心與肉體的相依，日漸成長。正常的，經三十八（個）七日（約二百七十天）而誕生。所以，生老病死的生，是新生命的開始；人是依父精、母血、識——三事結合而開始的。結胎以後，早已有了識，後來又有了呼吸，那裡要等另一個人的識（俗稱靈魂）來投胎而才生呢！

二　死

死，是一期生命的結束。依佛法說，人死了，或立即往生（如地獄、天上等），或要等因緣（如人要有父精、母血和合）而往生。人如已經死了，是不可能復活的。但我國民間及佛教界的傳說中，有的說：某人死後，去了地獄，見到閻王。原來陽壽未終，所以被飭回而活了轉來。有的說：某人死後，魂遊地獄，活轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少，有些不一定是造謠，但都是錯誤的。這是在病到某種情況，如呼吸停止等，一般以為是死了，這才有死了活轉來的傳說。病人在信仰或社會傳說影響下，有怕墮地獄的意識，所以從昏迷醒來，可能有去了地獄一趟的感覺。其實這並不是死，還在「病」的階段，所以死了活轉來的傳說，是錯誤的，不合佛法的。

怎樣才是死？通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。（佛教及外道）修得第四禪的，「身行滅」——出入息停止了，然身體健康，等到一出定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息死的。說到知覺，一般是接觸外境——色、聲、香、味、觸而起的，佛法名為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識——前五識。如修習而得禪定，五識都是不起的。從前，釋迦佛在田邊入定，當時雷電交加，田裡的人與牛，都被電殛死了，那種近距離的霹靂聲，佛也沒有聽見。五根（「五官」）的沒有引起知覺，當然不能說是死的。還有意識，是內在的了別作用：（依五識而引起的）知外物也知內心；知事也知理（法則、規律等）；知有也知沒有；知當前也知過去、未來。這樣的意識，一般人是沒有中止的。但在「悶絕」（昏厥得不省人事）、「熟睡」無夢時，意識也是不起的。特別是修無心定——無想定、滅盡定的，六識都長時沒有了，但只定中不起而不是死了，所以也不能但憑沒有知覺而認定為死的。人類因疾病而瀕臨死亡邊緣，近代醫學界以「腦死」來決定。如腦幹死了，不能自己呼吸，即使心臟還在跳動，但不久就要停止；所以腦死了，不能再生存下去，就可宣告死亡。然依佛法說，這不能說是死，這是在向死亡接近的過程中；不能因為不久一定死，就宣告已死亡了。佛法說，死是一期生命的最後結束。

經上說：「壽、煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」3壽、煖、識——三者不再在身體上生起，也就是沒有這三者，才是死了。倒在地上的身體，與砍斷了的樹木、落地的蘋果一樣。「識」，不但沒有六識，內在的細意識——十八界中（六識界以外）的意界，也不再生起了。「煖」，人是熱血動物，如體溫下降，全身冷透了就是死。因病而死的，體溫漸漸消失，以全身冰冷為準。「壽」，也稱為命根，指從業力而受生的，生存有局限性，因業力而決定的生存期限，稱為壽命。一般人，或酗酒、縱欲、飲食沒有節制等，不知維護身體而受到傷害；或受到疾病的傳染等，早衰而早死；或受到水、火、戰爭等而橫死的，大都不能盡其壽命。無論是病死或橫死，如沒有了識與煖，壽命也就完了。這三者，是同時不起而確定為死亡的。這樣，如還有體溫，也就是還有意界（識）與壽命，而醫生宣告死亡，就移動身體；或捐贈器官的，就進行開割手術，那不是傷害到活人嗎？不會的！如病到六識不起（等於一般所說的「腦死」），身體部分變冷，那時雖有微細意界——唯識學稱為末那識與阿賴耶識，但都是捨受，不會有苦痛的感受。移動身體，或分割器官，都不會引起苦痛或厭惡的反應。所以，如醫生確定為腦死，接近死亡，那麼移動身體與分割器官，對病（近）死者是沒有不良後果的。

三　鬼與地獄

在生死輪迴的六趣——六道中，鬼與地獄，是六趣中不同的二趣。鬼與地獄，可說是古代極一般的信仰；在佛法傳來以前，我國也早有了鬼與近似地獄的信仰。佛法傳來，在重信仰的民間佛教中，鬼與地獄有了混合的傾向。特別是盛唐以後，佛教偏重實行，法義的理解衰落，傳出了國人自己編寫的經典，鬼與地獄被混合為一，成為民間的信仰。

在我國古代的傳說中，如魑、魅、魍、魎、魃、魈等，或是山精、木怪，或是災旱、疫癘的厲鬼；有關天象的，稱為神。人類是聚族而居的，最初想到的，死是回到（民族）祖神的所在（「帝所」），如文王的「在帝左右」4。但知識漸增，自身的所作所為，深深的有了罪惡感，不但一般人自覺沒有回歸祖神所在的可能，連君主也要舉行封禪禮——在高山上加些土（封），在山下挖掉些土（禪），才有出地府而登天的希望。這樣，才有「人死曰鬼」、「鬼者歸也」的信仰。鬼，起初似乎還有些自由，如對於生前的怨敵，有「訴之帝所」而來索命的；也有對生前的恩人，如「結草啣環」來報恩的。不過人類的命運，越來越悲慘，終於為鬼而住在地獄中了。從戰國時代的傳說來看，古代的死鬼住處，略有三處。一、東方：泰山是夷族（殷商屬於這一系）發展的中心地帶，泰山最高，泰山下有梁父、蒿（或作高）里等山，是當時的葬地，所以古代的輓歌（極可能起初是推輓靈車去安葬時所發的哀聲），有「梁父吟」、「泰山吟」、「蒿里」、「薤露」等名目。人非死不可，似乎有鬼卒來提取那樣，所以漢代古樂曲說「鬼伯一何相催促，人命不得少躊躇」；死了就是鬼，葬在地下，鬼也在地下，淒慘而不得自由，所以說「魂歸泰山獄」，這是「地獄」一詞的來源。二、西方：九原或作九京，在今山西省絳縣，是晉國士大夫的葬地。黃河流域是黃土地，葬在地下，地下是有水的，所以有「黃泉」一詞；九原也就稱為「九泉」了。「黃泉」、「九泉」，都是鬼魂的住處。三、南方：長江上流，古代有「夔越」，在今四川的奉節。這裡，古代稱「歸州」、「秭歸」。夔、歸，都與鬼有關，所以奉節以西，長江北岸的酆都，後來被傳說為鬼魂住處。我國是多民族融和而成的，地區廣大，鬼的住處，當然也不可能一致。但死了鬼在泰山獄的傳說，由於這裡的文化高，影響大，西漢時已成為普遍的信仰了。

佛教所說的地獄與鬼，是不同的兩類眾生。地獄，原語音譯為「泥犁」、「那洛迦」等，意義是「苦器」，住著最苦痛的眾生。這一類眾生，主要的在地下，所以早期的譯經者，為了國人的容易接受，就譯作「太泰山地獄」。如吳支謙譯的《佛說八吉祥神咒經》說：「不墮太山地獄。」5西晉失譯的《鬼子母經》說：「盜人子殺噉之，死後當入太山地獄中。」6後來，譯師們都譯作地獄，或音譯為泥犁、那洛迦等。太山是方便的譯法，其實地獄並不是在泰山的。地獄可分四大類：一、八熱地獄：在地下，最底層是阿鼻——無間地獄。這是地獄中最根本的，到處充滿火燄，與基督教所說的「永火」相近。二、遊增地獄：每一熱地獄的四門，每門又有四小地獄。八熱地獄四門各有四獄，總共有百二十八地獄。這是附屬於大地獄的，是從大地獄出來的眾生要一一遊歷的苦處，所以總名為「遊增」。三、八寒地獄：是極寒冷的苦處，都以寒冷悲號及身體凍得變色為名。四、孤獨地獄：這是在人間的山間、林中等，過著孤獨的、非人的生活，可說是人間地獄。八熱、八寒、遊增、孤獨，總有十八地獄。部派中，也有立八熱、十寒——十八地獄的。我國一向傳說「十八層地獄」，說十八是對的，但不是一層一層的十八層。總之，這是六道中最苦痛的，受極熱、極寒，或在人間而受非人生活的一類。

說到鬼，本於印度的固有信仰，佛教又加以條理簡別。鬼的原語為閉戾多，一般譯作餓鬼。印度傳說：世界最初的鬼王，名閉多，是父或祖父（老祖宗），所以閉戾多是父或祖父所有的意思。這與中國傳說，人死了回到祖神那裡一樣。後來的鬼王，名為閻魔王（或譯閻羅、閻魔羅）。鬼——閉戾多也分二類：一、住在閻魔世界的，由閻魔王治理。二、散在人間的，多數在樹林中，所以稱樹林為「鬼村」。這些鬼，可分三類：無財鬼，少財鬼，多財鬼。無財鬼與少財鬼，是沒有飲食可得，或得到而不大能受用，這是名符其實的餓鬼。多財鬼中，也有享受非常好的，與天神一樣。這與我國所說，人死為鬼，如有功德的為神，意義相近。這是約「人死為鬼」而說的，所以名閉戾多。依佛法說：人間兒孫的祭祀，唯有這類餓鬼，才會接受兒孫的祭品。從六道輪迴來說，鬼，不一定是「人死為鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是從地獄、畜生、天中來的。這類鬼，名目繁多。有與天象——風、雲、雷、雨等有關的，有與地——山、河、地、林、榖等有關的；有高級而被稱為天（神）的，也有極低賤的。名目有：夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、鳩盤陀、毘舍遮、富單那、迦吒富單那等。夜叉是手執金剛杵的；羅剎男的非常暴惡，而女的以色欲誘人致死；乾闥婆是愛好音樂的；緊那羅頭上有一角；鳩槃陀形似冬瓜，以噉人精氣為生的。這類鬼（泛稱為鬼神），高級的稱為天，如四大王眾天、忉利天，有些是鬼而又天、天而又鬼的（也有畜生而天的，如龍、迦樓羅、摩睺羅伽等）。這類鬼神，有善的，也要信受佛法，護持三寶；惡的卻要害人，障礙佛法，所以佛法有降伏這些鬼神的傳說。這類鬼神，近於中國的魑、魅、魍、魎，雷神、河伯，龍、鳳等，與「人死為鬼」是不同的。

佛教傳說的鬼神，為中國人所關切的，是「人死為鬼」——在地獄中的鬼。受到儒家「慎終追遠」的孝道思想，誰都關心死後父母等的餓鬼生活，希望有所救濟，使孝子賢孫們得到安慰。首先，傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》（我國又敷衍為大乘化的《盂蘭盆經》）。經上說：目連尊者的生母，墮在餓鬼中，請佛救濟。佛說：在七月十五——僧自恣日，發心供養僧眾，可以使七世父母、六親眷屬等脫出「三途」——三惡趣的苦報。這是有印度習俗成分的，但到了中國，大大的發展起來，流傳出目連救母的故事，演變為著名的「目連戲」。不過，目連只是阿羅漢，重大乘的中國佛教，終於發見了與「地」有關的地藏菩薩。依《地藏十輪經》說：地藏菩薩特地在穢土人間，現出家相。宣說種種墮地獄的惡業，勸告在家眾不可違犯。這是著重化度眾生不致於墮落地獄，而不是專門救墮地獄眾生。當然，地藏菩薩神力示現，也有現「閻羅王身」、「地獄卒身」的。就這樣，中國佛教開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。一、《地藏菩薩本願功德經》，傳為唐實叉難陀所譯。但在唐、宋的「經錄」中，沒有這部經；《宋藏》、《麗藏》、《磧砂藏》、《元藏》也沒有，到《明藏》才有這部經，這是可疑的。《地藏菩薩本願功德經》說到：一位婆羅門女，以孝順心，供養佛塔，稱念佛名，使墮在地獄中的亡母生天。又說：地藏菩薩的本生——光目女，發大誓願，願度盡地獄等惡道眾生，然後成佛；就這樣，要墮地獄的母親，脫離了苦難。重孝道，重於度脫地獄（餓鬼）眾生，適合中國人心，可說是目連救母的大乘化。二、《地藏菩薩發心因緣十王經》《續藏經》乙．二三，傳說是趙宋藏川所傳出的。（陰間地府）閻羅國中有十王，就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後，要在這裡接受十王的審判。怕他們審判不公，地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上判官、鬼卒，儼然是陽人間官府模樣。依佛法，「自作惡不善業，是故汝今必當受報」7。「自作自受」，隨業受報是不用審判的。《地藏菩薩發心因緣十王經》說，無非參照人間政制，編出來教化愚民；十殿閻羅，大都塑造在民間的城隍廟中。地藏與十王的傳說，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱為「鬼月」了。「鬼者歸也」，中國舊有死後「招魂」，有「魂兮歸來」的傳說。陰陽家以為人死了，在一定時間內要回來的，所以有「避煞」、「接煞」的習俗。有一位法師說：「人死後就像去旅行一般，總要回到自己的房子（身體）。」《文殊》三二期這不是佛法，只是中國固有的民間信仰。七月十五日，道家稱為中元節；恰好佛教說七月十五——自恣日供僧，可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混合，而有七月底為地藏菩薩誕的推定。中國民間（及佛教）信仰，七月是開放月，地獄的鬼魂，都回故鄉來探望親人。唐代實叉難陀與不空，都譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》；不空還傳出《焰口儀軌》。焰口，是餓鬼中口出火焰的，所以或譯面然燃。這是印度佛教後期，「祕密大乘」的救度餓鬼法，可以救度無數的餓鬼。適合中國「人死為鬼」的信仰，七月裡到處「放焰口」，救度父母眷屬的鬼魂；有的稱之為「普度」，倒也合適。七月裡，大批的鬼魂擁到，到處放焰口（有的七月裡誦《地藏菩薩本願經》）；放，我想是發放救濟餓鬼飲食的意思。中國的陰曆七月，是「教孝月」、「救鬼月」，也可說是「鬼魂回鄉渡假月」，熱鬧非凡。儒、釋、道——三教混合的七月超度，與佛法中地獄與鬼的原意，似乎越離越遠了！

四　嬰靈

嬰靈，是近年台灣佛教界的新話題。有人說：墮胎的罪業極重，嬰靈會纏繞生母，使母親晝夜心神不寧，甚至全家不安。嬰靈非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代為超脫。有人說：這不是佛法，無非妖言惑眾，設法8斂財。我不想斷人的財路，因為形形色色的財神法多著呢！這裡，只是依佛法來論究一番。

嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。超度嬰靈者所根據的經典——《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，是我國歷代的「經錄」、「藏經」所沒有的。近代日本人編輯的《續藏經》，才出現這部經，這是可疑的。什麼是「五逆」？殺父，殺母，殺阿羅漢，破和合僧，出佛身血：這是窮凶極惡的重罪，要墮無間地獄的。這樣的五逆罪，可說是一切經所同的。但該經的五罪，除去殺阿羅漢，而改為墮胎是無間重罪，這可論定為後人（可能為日本人）偽造的。嬰靈會不會纏擾母親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏擾母親、使母親日夜心神不寧？然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形，那是由於做母親的對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的。我從前看過一篇故事（書名早已忘了）：甲與乙是好朋友，合資到外地去販賣，獲利相當豐碩。在歸途中，甲起了歹意。在住宿無主破屋的那天晚上，甲把乙殺了，破屋也放火燒了，自己帶著全部金銀，趕著上路返家。回家後，每晚夢見乙來索命，纏擾不休，於是到處求神拜佛，作功德超薦，但總是陰魂不散，時常出現，有時白天也聽到乙的聲音。半年下來，錢快用完了，甲的身體已困頓不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走進來，甲嚇得昏了過去。原來那天晚上，附近的鄉人見破屋起火，趕來救火，也把被殺而沒有死的乙救了。乙以為是盜賊所傷，怕甲也遭了毒手，所以在身體療養復原後，來甲家報告不幸的消息。等甲醒來，才明白了事實。不過錢已用完了，甲弄得瘦骨支離，乙又沒有死，這件事就算了。在這一故事中，乙並沒有死，那害得甲身心不寧、半死不活，每晚來纏繞的乙的鬼魂，是那裡來的呢？這是甲的內心負疚，是甲自心所現的（屠宰者臨死，有見無數豬羊來索命的，也是如此）。墮胎而感到嬰靈纏擾不休，也就是這樣。胎兒早已在他處託生，那裡會來糾纏呢！

嬰靈的纏繞雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是真實的。在殺戒中，殺「人及似人」，都是重的殺罪，「似人」就是沒完具人形的胎兒。雖還沒有出生，或沒有完具人形，但胎兒的生命，與誕生的人是沒有差別的。世間的習俗與國法，也許有合法的墮胎，但在佛法，這是極重的罪惡。世間事，有些是難以理解的。如兩性交合，實際上是為了種族的延續，不是為了欲樂。動物的兩性交合，多數是有時間性的。也許人類進步了，在種族的延續要求下，發展為情愛，有的「旦旦而伐」，似乎還不能滿足。現代的人類更進步了，進步到「戀愛至上」，人有滿足性交欲樂的權利；進步到要戀愛、要性交，不要負生男育女的義務。進步的人類哪！進步到違反自然法則，自然怕真要向人類低頭了！

五　經懺法事

經懺法事，或作經懺佛事。現代中國台灣的「佛事」，非常興隆，富有中國佛教的特色，可說是現代中國佛教的主流。

經懺佛事，從印度的「大乘佛法」中來。「經」，是經典的受持、讀、（背）誦、解說、書寫等，如《般若經》、《法華經》等說。《法華經》稱讀、誦（等）者為法師，法師是「法唄𠽋」的意譯。在佛教中，「唄𠽋者」是主持音聲佛事的。法唄𠽋——法師是領導大家來讀經、誦經、寫經（現在印刷方便，所以少有人抄寫流通了）、解說（應該是通俗的講說，如「俗講」）。依龍樹說：這是入智慧的方便《大智度論》卷五十四。讀、誦、書寫、供養（經典）、施他經典，對當時大乘法的興起流行，有相當重要的作用，所以讚歎為「成就無量無邊功德」。「懺」，通俗的說是「懺悔」。早期集成的《舍利弗悔過經》，傳出了「三品法門」——悔過、隨喜、勸請（請佛住世、請佛轉法輪）。這一法門，是在十方現在佛前懺悔的（與律制的懺法不同），所以含有稱念佛名與禮佛；末了，要發願、迴向。這一法門的經典不少，主要為：禮十方佛，稱（名）讚佛德，供養佛，懺悔業障（擴充到三障、五障），隨喜，勸請（二事），迴向。《華嚴經》的〈普賢行願品〉長行，又加常隨佛學與恒順眾生，成為十法。這一法門，龍樹稱之為方便的「易行道」。憶念、禮敬、稱十方佛名（經中，每舉十方十佛，或三十五佛、五十三佛為代表），也稱諸菩薩的名號，然後懺悔、隨喜、勸請、迴向。這樣修行，信願力增強，就能進修六度等菩薩大行《十住毘婆沙論》卷五、六。天台智者大師立「五悔法」：懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願，作為法華觀門的助行《摩訶止觀》卷七下；〈普賢行願品〉依此而迴向彌陀淨土；唐代所傳的秘密儀軌，也是以此為修行前方便的（與咒語相結合）。以懺悔為要門的方便修行，促成「大乘佛法」相當的發達。如《大正藏》「經集部」卷十四，從（四二六）《佛說千佛因緣經》，到（四五九）《文殊師利悔過經》，都有相同的意義：稱佛名號，可以懺除業障，往生淨土。而稱念佛名等，還有種種現生功德，與《般若經》等所說讀誦經典相同，所以誦經也好、（念佛）禮懺也好，有共通的意義而被聯合起來。「經懺」的成為一詞，也許因此而來。

禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說：「持悔過經，晝夜各三過讀。」9「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說：「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」10佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉說：「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」11這可見禮佛，稱名，懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。在中國，梁、陳時代（西元五〇三～五八八），懺文發達起來。唐道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐湛然有《法華三昧補助儀》、《方等懺補助闕儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、《（金）光明懺儀》、《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》，治定《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，治定《往生淨土懺儀》、《熾盛光懺儀》、《小彌陀懺儀》、《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被謚為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐宗密的《圓覺經道場修證儀》、知玄的《慈悲水懺法》等。從懺法的內容來說：有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的。有為人消災的，如陳永陽王從馬上墮下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」12，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到：請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護獲福」13，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。對各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是：「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是：「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，「申明佛教榜冊」《釋氏稽古略續集》卷二所見：僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！「榜冊」中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」14的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」15。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」16。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路、今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗、僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香坐禪流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺燄流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！

著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有一、「水陸齋會」，是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說：梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」17，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」18。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然燄口鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐（西元六九五～七〇四年）實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經？志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說：「諸仙致食於流水，鬼致食於淨地。」19布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」20，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」21，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三三說：唐咸亨（西元八六〇～八七三）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」22說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」23，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」24。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸亨年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。二、「梁皇懺」，是懺罪消災、救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說：梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」25，這是「梁皇懺」的來源。稍微早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」26；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」27卷九。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《佛祖歷代通載》進而說祭祀，《釋氏稽古略》就說到懺法。《佛祖歷代通載》說是天監四年，《釋氏稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。《茶香室叢鈔》說：梁皇懺，是梁代諸名僧刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」——《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》卷十一說：武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗神鬼，或祭龍王」28，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的，這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！三、「瑜伽燄口」，是以超度餓鬼為主的。唐不空譯的《救拔燄口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。「施食」——救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽燄口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「秘密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月——「鬼月」普度而施放（救濟品）燄口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。四、「大悲懺法」，宋知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益（消災植福）、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。五、「慈悲三昧水懺」，是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。六、「淨土懺」——《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。七、「藥師懺」，依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。八、「地藏懺」——《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢——僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經——《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼稚的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》卷十八，列入〈偽妄亂真錄〉，並且說「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐穢真教」29，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說：「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」30「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」——應赴僧的專職了。

「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間、滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（「唄𠽋者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「秘密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷《佛說灌頂隨願往生十方淨土經》，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」、「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明洪武二十四年的聖旨說：「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」31適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為一：中國的經懺多，主要是人死了都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多，次數多，時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！二、「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「賬房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》卷二，明洪武年間的〈申明佛教榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主罄、寫疏、召請——三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。

六　放生

放生，是《梵網經》、《金光明經》等所說到的。佛法「不殺生」，還要「護生」，從救護人類而擴大到救護（人以外的）眾生，當前動物的生命，而有放生的善行，正是慈悲心的表現。經論中怎樣的放生呢？有見到魚池乾涸，運水來救活魚類；有見水中浮有蟻群，快要被淹死了，設法引蟻類到達乾燥的地方；也有見市上賣鼈，用錢買來放入池中的。動物在死亡邊緣，設法救護牠，使牠免於死亡，這是放生的本意。我國自梁武帝禁斷肉食，放生就開始流行起來，智者大師就是放生的一位。在天台山臨海，闢一放生池，得到國王支持，嚴禁採捕放生池的魚、鼈。唐、宋以來，國王與民間，有多數放生池的成立。我所見到的，福建鼓山湧泉寺，寺內有放生院。信徒送來放生的雞好多！還有一隻牛、一隻馬，常住特地立雞頭、牛頭、馬頭（如庫頭、園頭、門頭，「頭」是主管的意思）來負責管養。還有，西湖一帶寺院，多有引溪水成池而放魚的。溪水淺而清徹，游魚五色斑爛，「玉泉（寺）觀魚」，多少變質而成為觀賞娛樂的地方。這是我所知道的，放生都放在受保護的特定地區，被放的動物，能平安的度過一生。

台灣的放生池不多，放生的風氣卻很盛（也許是從大陸傳來的）。寺院舉行法會，信徒們會自動的集款放生；也有由寺方主辦，信徒們發心樂施；還有成立放生會而定期放生的。放生是慈悲心行，是功德，據說還能消災益壽，我理當讚歎。但現今的放生方式，副作用太大，我真不敢贊同。因為，現在一般的放生，不是見到眾生的生命垂危，心不忍而放生，讓牠平安的生活下去，而是為了功德，定期的、大量的買來放生。所放的，主要是麻雀等小鳥、小魚、泥鰍、烏龜等動物。定期的、大量的放生，市場上那有這麼多！所以要事先向市場去定購；出賣鳥雀、魚等為業的商人，要設法去捉來應付買主。買了回來，也不問籠子裡、竹簍裡、水桶裡的小鳥們，懂不懂國語或閩南語，先請法師來為牠們歸依，然後把這些被關了好久的小鳥們，運到山上、水中放生，功德也就完成了。試問：如你們不放生，這些可憐的小動物，會被捉嗎？他們的被捕，是為了成就你們的功德，這是什麼功德！如犯法而被關在監獄中的囚犯，國家舉行大赦，那可說是「德政」。如為了施行德政，出動軍警，把無辜的民眾，大批捉來禁閉，然後宣布大赦，讓大家回去，這能說「德政」嗎？善心的佛弟子，少為自己的功德打算，也該為無辜的麻雀們想想呀！民國七十七年十二月十九日，《聯合報》有一則新聞：某寺舉行大法會，大量——連不會飛的小鳥也捉來放生。恰遇寒流來襲，放生的第二天，到處是死傷的小鳥。一位少年，檢了十幾隻還不會飛的小鳥回去養著，等他們會飛了，讓他們自由的飛翔天空。讀了這則報導，我有說不出的感觸。這位少年，才是真正的放生者，功德無量！那些自以為放生的，不但沒有功德，還要負起間接殺傷小鳥的罪業！為了放生而捕捉，使小鳥、小魚們，受到恐怖，不自由，這是功德嗎？有的定期放生，在一定的水域內放魚，時間久了，漁人們到時會來等著。等放生者功德圓滿而去，漁人會立刻出來捕捉。魚兒們被重疊的放在水桶中，時間久了，不大靈活，當下捕捉，十有六七被捉起來了。這次可沒有人再來放生，他們的被殺，放生者應負間接的責任！佛法不只是信仰，不要專為自己著想，迷迷糊糊的造罪業！以放生為事業的法師、居士！慈悲慈悲吧！

七　傳戒

出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒、比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。

佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子見月律師《一夢漫言》所說：見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這是一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是上圓下暎大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫明其妙的記住，又莫明其妙的答復，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問？有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣？近來台灣的戒會怎樣？又如佛制：出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問：「衣鉢具否？」引禮師教我們說：「具。」其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎？我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問？不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！

台灣佛教，本從國內傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。光復後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。一、「二部受戒」：比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制：受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裡，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！二、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分——出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！

有關傳戒受戒，問題多多，無從說起，說起我也無法做到，就這樣結束了吧！

八　還俗與出家

佛教有出家制，出家的可以還俗嗎？還了俗可以再出家嗎？這是個很實際的問題。依「律部」說：出家的可以捨戒還俗，佛教與社會，都不應輕視他；出家與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不也同樣的可以修行解脫嗎？不過，還俗要合法的、公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。男眾（比丘）還了俗，可以再出家：落髮，受沙彌戒，受具足戒，又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久、年齡多高、對佛教的貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座——最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的。為什麼不准再出家？律師們也許會知道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡——佛法是這樣說的。

出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決不能要去就去、說來就來的。我出家以後，一直往來於閩院、武院、普陀佛頂山閱藏樓，對中國佛教的實際情況，實在知道得太少。民國二十六年，抗日戰爭開始，我卻在武院病倒了，懨懨無生氣，一直無法康復。忽有三位僧青年，從寧波來到武院，大家愛國情深，決心要投入抗戰陣營。三位去了半月，又回武院來了。他們曾去了延安，參觀，共黨表示歡迎，但勉勵他們到華中方面宣傳抗日。他們有點失望，乙同學回湖南去，丙同學不知怎樣的到了雲南。甲同學知道了沈君儒到了漢口，就渡江去拜訪。沈君儒為他介紹，到山西李公樸主辦的民族大學去學習。於是甲同學脫下僧裝，參加革命陣營去了。似乎不到三、四個月，由於日軍的侵入晉南，民族大學瓦解，甲同學隨著民大同學，又渡河去延安訪問，但還是回到了武院，重披僧裝。似乎有些失望了，所以賦詩說：「再探赤域力疲殫。」不久，去香港宏法，成為宏法海外的大德。那時，我感到非常難過。虛大師門下的僧青年，竟這樣的來去自由！新僧！新僧！我不禁為虛大師的革新運動而悲哀。在我出家的歲月中，國難，教難，而自己又半生不死，這一年是我最感到沮喪與苦惱的日子（其實，這種情形，中國佛教由來已久，只怪自己無知，自尋苦惱）。三十八、九年間，在香港見到了又一位，使我更感到震驚。一位天台宗傳人，本來在香港弘法。抗戰期間，到了後方。響應蔣公「十萬青年十萬軍」的號召，決心還俗從軍，以身報國，這是多難得呀！後來，他陷身在北平。由於香港某教團的需要，設法請他來港。一到香港，馬上披起大紅袈裟，講經說法，大法師又回來了。等某教團的事務辦妥，又一聲不響的去了台灣，從事黨務工作。天台宗被稱為老派，而竟與新僧同一作風，這是我意想不到的。這位天台傳人，一直到退休，才以居士身分，與佛教界相見。過了好幾年，台灣中部某寺，舉行住持晉山典禮，長老們大多來了。他宣布重行出家，據說長老們為他證明，他就是老法師了。從此弘法中外，住持道場。脫掉又穿上，穿上又脫下，一而再的自由出入，我這才知道，在中國佛教界，是由來久矣！以上還可說愛國愛教，事難兩全，而另一位優秀的僧青年，卻大為不同。弘法多年，忽而與同居人改裝還俗。由於生活艱難，只好再度出家，在台北臨濟寺閉關。檳城某法師來台，想請一位法師，於是關中的青年法師，被推介而出關了。檳城的極樂寺，是福建鼓山湧泉寺的下院，歷屆的監院與大護法，都是閩北人。這位去檳城的青年法師，恰好是閩北人，所以得到護法們的擁護供養。大概一年吧，青年法師得到了不少供養，所以一回台灣，就重過家庭的生活。為什麼要閉關？原來這是有舊例的。清末民初，上海租界有一位知名人物黃中央，得到哈同夫人羅迦陵的賞識。中央勸迦陵發心，由他自己主編了一部《（迦陵）頻伽大藏經》；中央與中山先生等往來，對國民黨的革命事業，有相當的貢獻；這真是一位為教為國的偉人！二次革命失敗後（那時，羅迦陵又賞識了一位伊斯蘭教友），黃君回到了鎮江金山寺。據說：原來他本名宗仰，是接了金山寺法（有資格當住持）的法師。金山寺是江南名剎，還了俗的，不好意思讓他再當住持，趕快閉關吧！掩關三年，金山寺推介到另一名剎去任住持。這樣看來，還俗的只要閉關一次，就恢復了完全的僧格，可說中國人自己想出來的制度。我以為，這決不是創新，而是中國佛教的慣例。以上幾位，有的根本不認識，總之與我說不上恩怨。我所以說起，毫無對人的攻訐意義，而只是略舉一例，慨歎佛教界的法紀蕩然由來已久。「入僧」與「出僧」，沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛教（出家眾）要組織化，那真是緣木而求魚了！

出家受戒，捨戒還俗，是僧伽「依律而住」的基石，這才能達成「正法久住」的目的。大概的說：佛法傳來中國，最沒有成就的，就是律。早在宋代，離律寺別有禪寺、講寺；等到只有「傳戒訓練班」式的律寺，持律只是個人的奉行，無關於僧伽大眾了。我國出家與還俗的雜亂，原因是：一、中國文化以儒家為主流，儒家重道德而不重法治，佛弟子受到影響，總覺得律制繁瑣，學佛應重內心的解脫。在來台灣以前，聽說「天理，國法，人情」，現在台灣上下，改為「情，理，法」。提倡法治而人情第一，可說是「甚希有事」。佛教中，大家人情第一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議。見多了成為常態，只要回來了就好。二、重定慧而輕戒律：唐無著文喜去五台山，遇到有人（據說是文殊）問：「南方佛法如何住持？」文喜答：「末法僧尼，少修戒律。」文喜反問：「此地佛法如何住持？」那人說：「這裡是龍蛇混雜，凡聖交參。」文喜不忘律制的佛法立場；那人所說，就是大乘佛教了。「龍蛇混雜，凡聖交參」，等於中國佛教隆盛期的忠實描寫。等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角，在社會人士的眼光中，到底佛法是怎樣的宗教？三、與佛教的受迫害有關：西元千年以前，中國佛教已經歷了「三武一宗」的法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨（如宋徽宗、明世宗）。嚴重的僧尼被殺，輕的也被迫還俗。好在法難時間不久，佛教恢復，心存佛法的又回來了，不一定再受戒。例如禪宗的溈山靈祐，在唐武宗毀佛時，被迫還俗。他覺得道在內心的修證，不在乎有沒有落髮，後由門人勸請，才再度落髮的。還有政府（如唐肅宗）為了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的可以免兵役與免丁稅），這樣的出家眾，怎能如法清淨？如真是「王難」、「賊難」（如衣服被盜賊剝光，只能臨時找衣物來蔽體，再來乞化僧衣，也不能說是還俗），那是佛教的大不幸！但一再遭受迫害（被迫還俗又出家），引起的副作用——還俗而又自由出家，是相當大的。中國出家眾，是多苦多難的！如民國三十七、八年間，有的出家人，被強迫的抓來從軍，有的為了避難而混在軍中（大陸的十年文革，更徹底的被消滅了）。來台灣後，再設法次第的回到僧中（有的就一去不返）。又如服兵役後出家，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。這樣的脫卻僧衣，重新穿上，是「王難」一類，出於無奈，是可以諒解的。不過被迫改裝再出家，還是會引起副作用的，僧伽是會一天天雜濫起來的。如要整頓佛教，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查（及「王難」而被迫的），進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家，僧團才會有清淨的可能。

九　供僧

供僧，就是供眾。佛教的出家弟子，專心於自利利他的法業，生活所需，是依在家眾的供施而來的。在印度，佛與出家弟子，每日去村落、城中乞食。布施飲食的，不能說是供僧，因為這是隨來乞求的而施與，不是平等的施給多數人。如在家弟子，請多少（不定）眾去他家裡受供養，平等的供給每一位，那就是供僧了。在供僧中，「安居施」——七月十五日最隆重。佛制：比丘、比丘尼，在夏三月（四月十五——七月十五日）中「雨安居」。這雖由於雨季，不適宜到處遊行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成聖的。所以安居終了，俗稱「解夏」。那一天，附近的信眾都來供養，稱為「安居施」。除豐盛的飲食外，還有供養布疋（做新衣用）的、日常用品的，這是佛教的大節日。佛法是平等的，但法在世間，也不能沒有限制。安居施只布施給在這裡安居的，人數是一定的。如有聽說這裡的安居施豐厚，他處的出家人臨時趕來，那安居施是沒有他這一分的。出家眾三月安居，到這天，受比丘戒的年齡，長了一歲，所以比丘（及比丘尼）的年齡，古稱多少「夏」。中國佛教不重安居，與世俗的年節混合，所以變成「僧臘」了。這一天，比丘、比丘尼都大了一歲，如父母見兒女長大一樣，所以稱為「佛歡喜日」。可是中國佛教，七月十五日與餓鬼相結合，成為超度鬼魂的佳節。唉！佛法的演化，有些真是出人意外的！

信眾（出家人也可以）到寺院裡「打齋」（西藏稱為「放茶」），平等供養，就是供僧。我受戒時，天童寺「打齋」的分供眾，如意齋、上堂齋，那是依供養金錢多少而分類的。現在台灣戒會，在上堂齋以上，又有╳╳齋、╳╳齋，而最高的是護法大齋。一般人總說佛教守舊，其實創新的也著實不少呢！

七月十五日供僧，中國佛教早變質（度鬼）而忘記了。似乎菩提樹雜誌社，發起七月十五日供僧，由信徒發心集合，購買些日用品，選定對象，到時分別寄去，每人一分。雖不是安居施，而確是喚起供僧的先導者！台北蓮華佛學院，多年來也發起這樣的供僧。不到十年吧！中國佛教界，在七月十五日，有齋（比丘、比丘尼）僧大會。元亨寺等，局限於南部縣市；台北方面，是全國（全省）性的，真可說盛況空前！四方僧到處遠來，見面，晤對，可以增進佛教僧團的和合（團結），也許有些作用的。不過，一、全省（國）性的齋僧，地區未免太廣了。遙遠的乘車（有的可以搭飛機），遠地是要早一天動身的。為了參加一餐午齋（也許還有物品），而要費二、三天時間，總覺得不償失。將來全國統一，如主辦齋僧大會，遠地的飛機往來，也要好幾天呢！二、某次齋會，是中佛會與城隍廟合辦的（也許是中佛會名義被利用一下）。城隍廟的神像，是屬於中國道教的；與中佛會合辦，可能城隍爺已經信佛了？兩（？）年前，曾接到一份城隍廟的「月（？）訊」，似乎也在努力宣揚。有一篇文字，主題是「佛由心成，教因魔興」——八個字。「佛由心成」，似乎肯定佛教的即心是佛，而「教因魔興」，顯然是反對出家教團的。這八個字，原本是「道門」的老話。從城隍廟通訊看來，即使是自稱信佛，或者加入中佛會，而城隍廟份子的反佛教（出家）特性，明顯的存在。我建議，要辦齋僧大會，切不可與城隍廟、某某宮等合作。將來大家神佛不分、佛魔不分，誰來負因果的責任！

32十　拈華微笑

盛唐以下，佛法日漸在起伏中衰落，能始終維持佛法形象，受到一般人尊敬的，是禪宗。雖然禪宗已多少中國化了，但從維繫佛法來說，對中國佛教的功績，是首屈一指的！佛法有師承的傳授，師長並以護持正法相付囑，如西晉譯的《阿育王傳》說佛「告摩訶迦葉言：於我滅後，當撰（結集）法眼」33卷三；「迦葉付囑阿難而作是言：長老阿難！我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護」34；「阿難語商那和修：……我今欲入涅槃，汝當擁護佛法」35卷四；「商那和修語優波毱多言：……我今以法付囑於汝」36卷五；「優波毱多……語提多迦言：我今以法付囑於汝」37卷六。在自己要入滅時，這樣一代代的付囑下去。「法藏」，是佛法藏，如摩訶迦葉等所結集的；「法眼」，是悟入佛法的清淨知見。可見付囑的，是結集的法藏與佛法的如實知見；付囑後人，要後來的護持佛法，以達成「正法久住」的目標。這一臨終付囑的傳說，元魏所譯《付法藏因緣傳》，共二十四代，到師子尊者為止，都是這樣的付囑。禪宗是菩提達磨傳來的，起初也是這樣的臨終付囑，一代一人。到了黃梅五祖以後，來學而得益的不少，所以形成了：從師長修學而有深悟的，就得師長的付囑。在形式的付囑外，還有「密傳心印」。受付囑不一定在臨終，受付囑的也不止一人，所以傳說有達磨的預言：「我本來大唐茲土，傳法度迷情，一華開五葉，結果自然成。」燉煌本《壇經》38「五葉」是五代；從此以後，果實纍纍，不再單傳一人了。禪宗所傳的西天二十八祖，還是依《付法藏因緣傳》，略加補正而成的。六祖以後，師資授受，分為五宗。在宋代，出現了釋迦付法的新傳說，如（西元一一八八年）宋智昭的《人天眼目》卷五說：「世尊登座，拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。」39（一一〇九年撰）《禪門續燈錄》，（一一八三）《聯燈會要》，也有這一記錄；但契嵩在皇祐年中（一〇四九——一〇五三）所著《傳法正宗記》卷一，對這一付囑，還不敢肯定。這是過去禪家所沒有的傳說，大抵是宋代（西元九六〇——）以來所傳出的。這一傳說出現的意義是：釋迦化世，一向以聲教為主，所以說：「此方真教體，清淨在音聞。」40達磨西來，還是以「楞伽印心」；《付法藏因緣傳》，也只是付囑護持。而禪宗接引學眾的方便，馬祖（弘法於西元七五〇後）等以後，作風大有變化，如彈指謦咳、揚眉瞬目、推倒禪床、棒喝交施……可能會引起懷疑過去傳法說的可信性。那麼，「拈華示眾」、「破顏微笑」的心心相印而付囑，就適合當前的禪風了。而且，禪師們輕視經論，自稱「最上乘」，這一傳說也是很適合的。從此，「拈華微笑」，被一般看作「禪源」，禪宗是從「拈華微笑」而來的。後來，甚至有「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之直提向上」41的《五宗原．序》。這可能是不滿宗派偏執，專在師資授受上起諍論的反響！

42十一　付法與接法

禪宗自五祖弘忍以下，分為南北二宗。南宗的六祖慧能門下，也分幾大派，後由南嶽懷讓、青原行思——二大流發展而分為五宗，被後世稱為禪門正宗。五宗中，溈仰宗與法眼宗，已經衰絕了；雲門宗也是斷斷續續的；只有臨濟宗與曹洞宗，最為興盛，有「臨天下」、「曹半邊」的稱譽。禪宗的師資相承，與印度所傳臨終付囑護持法藏的意義，不完全相同，而著重於「心心相印」的法門授受，有「付衣」為憑信的傳說。等到禪門興盛，學眾多了，無論是一代付一人，還是付囑多人，憑什麼證明得到了師長的付法，是一個嚴重的事實問題。唐韋處厚所作〈興福寺大義禪師碑銘〉說：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠！習徒迷真，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣！」《全唐文》卷七一五會，是洛陽的神會，為六祖傳授心印的一位。神會的後人，傳法時傳付一卷《壇經》為憑信，證明是「南宗」弟子。韋處厚代表了當時洪州（馬祖）門下的意見，對傳付一卷《壇經》的形式，採取了批評的態度。現存的燉煌本《壇經》，是神會門下流傳的本子。《壇經》中，敘述了歷代傳授的法統，又說：「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。」43這是說：在付囑的《壇經》上，要寫明傳法處、時間、師長與弟子的姓名。洪州門下，起初是承認神會「得總持之印，獨曜瑩珠」的，但後來又否認了，說他只是「知解宗徒」。當時被批評的傳法方式，後代雖不用《壇經》，而證明授受法門的「法卷」，內容是敘述法統，從釋迦到菩提達磨，從達磨到慧能，慧能下傳到臨濟或曹洞宗初祖，這樣的一代一代到傳法的法師、接法的法子；末了也是年月日，與神會門下的「《壇經》傳宗」，完全一致。那是當時被批評的，現在卻又採用了。不要說「見地」，就是傳法的形式，也沒有是非標準，這就是宗派意識在作祟！

禪宗興盛極了，臨濟、曹洞、雲門，一直在興衰起伏的流傳中，但是否代代相傳、代代都能心心相印呢？到明代（以前，還沒有見到記錄），顯然已雜亂不堪了。憨山德清（西元一五四六——一六二三）在《紫柏尊者全集》中說：「然明（朝）國初，尚存典型，此後則宗門法系蔑如也，以無明眼宗匠故耳。其海內列剎如雲，在在皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡（傳），而未聞以心印心。」《卍續藏》一二六冊44《憨山老人夢遊集》說：「五十年來，師弦絕響。近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！」《卍續藏》一二七冊45禪宗到了明末，雖然門庭如舊，而實質已相當衰落。不是說從來是什麼宗，就是形式的付法，自稱臨濟多少代。當然，真參實學的，不能說從此沒有了，只是質量越來越差，到近代，真可說一代不如一代了！

付法的是「法師」，接受法的是「法子」，付法與接法的制度一直沿襲下來。一般的小廟，以從師出家的關係，也自稱什麼宗，也有法派的名字。如我是臨濟宗的，因為我出家的師父是臨濟宗，我師父的師父是臨濟宗，我也就是臨濟宗了。這是不用接法的，也不能付法，只是出家剃度的關係，毫無「法」派的意義。大寺院，有以傳戒為事的律寺，要在本寺受戒的，才有出任住持的可能。有講經的講寺，如天台宗的國清寺、觀宗寺，也有付法與接法的，那一定是修學弘揚天台宗學的。最普遍的，當然是禪宗的臨濟與曹洞了。凡是禪宗叢林（除「子孫叢林」），就是佛教僧伽共有的，都採取付法與接法的制度，住持是一定接了法的。泛論付法與接法，略有二類：一是仰慕「法師」的德行、名望，在佛教中的地位或勢力，所以取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法師」的道場任住持，這可能變質為世俗名位的追求。近代的大寺院，有的採取選賢制，如天童寺。住持任期圓滿前，先由寺眾推選一人，本寺或他處的，但一定要屬於同一法系，也就是在同一法系中，選一位較理想的來任住持。原則的說，選賢制是比較合理的。有的寺院採取本寺付法制，如金山寺。「法師」付法給本寺的住眾——三、五人，將來大法兄、二法兄，一位位的繼任住持。這一制度，廣泛流行於大江（下流）南北。選賢制是推選長老的；本寺付法制是付與青年才俊的，副作用比較大些。如有的甲寺與乙寺住持彼此相通，我付法給你的（剃度）徒弟，你付法給我的徒弟，容易形成佛教中的門閥。再則法兄弟好幾位，誰也想當住持，而住持不一定有年限，法弟要等到那一天呀！於是彼此結合，把（大法兄）現任住持逼退，二法兄登位。不久，三法兄又聯絡大法兄（已是「退居」）等，把老二推下去。如心不在佛法而在住持，那就容易引起聯合又反對的不斷內部鬥爭。付法、接法的制度，傳到了台灣，不知道傳的是曹洞還是臨濟宗！其實是不用知道的，只要接法就得了。那何必要付法、接法？付了法，形成「法師」與「法子」的法眷關係；「法師」、「法子」，「法兄」、「法弟」，互相結合，對佛教事務的運作上，多少有些世俗意義的。當然，這是不能與古代禪宗付法並論的。

再說些付法的有趣問題。依法，法是不能代付的，但沒有接過法的我，卻曾代付了一次半的法。民國三十二年初，四川合江法王寺的老和尚、住持和尚相繼的去世了。全縣公推了一位新住持，但他沒有資格就任。因為法王寺的制度，要接法王寺的法，才能就任住持。老和尚與住持都去世了，住持無法登位，怎麼辦呢？當時，我是法王寺的「首座」，於是代為付法的責任，推也推不了，只好由我照本宣科的付法一番，讓新住持登位了，這是一次。來台灣後，又與白聖老法師，共同代一位過去了的閩南長老付了一次法，我只能說半次。現在回想起來，付法的本義，可說一些也不存在了，我竟付了一次半，真是愚癡！在香港時，知道某長老付法給一位比丘尼，「法卷」高高的供著，多麼光榮！這裡面還有暗盤，就是港幣多少。好在根本沒有法，否則真是稗販如來正法了！傳說：接了法的，一定要把法付出去，否則斷絕法種，罪過無量。台灣有一位接了法的，病重時還沒有把法付出去，怎麼得了！苦苦的求他同門的師兄弟，接他的法，以免成為斷絕法種的大罪人。事實是可笑的，但怕斷法種而受苦報，一分對佛法的愚昧信心，末法中也還是難得的！

46十二　叢林與小廟

「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。

叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制：出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上、坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇——舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的，山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毘訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裡布施（衣物），是住在這裡的僧眾——現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分——出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裡呢！後來，僧眾分為二類：有（定期）常住的，有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格：要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小——長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住——小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！

我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣——出家眾往來修學弘法，可以到處無礙、到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食、上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。

47十三　橫出三界

稱名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩薩的深觀廣行，確是容易多了！稱念他方佛名，能消業障，能往生淨土，能不退阿耨多羅三藐三菩提，這本是通於一切佛的。西方極樂世界的阿彌陀——無量光、無量壽佛，更能順應眾生心，所以為多種大乘經（及論）所提到；在最後的「秘密大乘」中，阿彌陀佛也還是三佛、五佛之一。在中國與日本，雖所說的不一定相同，而稱念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土，的確是普遍極了！依龍樹《十住毘婆沙論》卷五、無著《大乘莊嚴經論》卷六、馬鳴（？）《大乘起信論》所說，淨土法門的長處，是能適應一般初學，容易修學，可以堅定信願。中國稱揚淨土者，過分強調淨土的特勝，有「橫出三界」等說，有些是值得再考慮的。

「橫出三界」，也許是依據《無量壽經》的「橫截五惡趣，惡趣自然閉」卷下48。惡趣，一切經論只有三惡趣，《無量壽經》的不同譯本，也沒有「五惡趣」字樣，所以「五」應該是「三」的訛寫。不過，五趣是三界生死，是有漏法、雜染不淨法，約「勝義善」說，姑且說是三界五惡趣吧！三界五趣生死，是怎麼出離的？有以為：佛法的淨土法門，是橫超的，其他的法門是豎出的；豎出的是漸，不如橫超的頓出。這樣，淨土法門是太好了！據我的了解，解脫生死的佛法，都是頓斷橫出的，豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出？三界，是欲界、色界、無色界。外道依禪定求解脫，如離欲界而得初禪，那是豎出欲界了。離初禪而得二禪，離二禪而得三禪，離三禪而得四禪，還在色界以內，如進離四禪而得空無邊處，那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的，如離空無邊處而得識無邊處，離識無邊處而得無所有處，離無所有處而得非想非非想處，那是無色界中最高的了。修到這一地步，就不可能離非想非非想處而超出無色界。為什麼？因為這一修行，「厭下苦麤障，欣上靜妙離」，是以世俗的「欣厭心」——厭離當前的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想處，再沒有可欣求處，也就不能出離非想非非想處了。經論中比喻為：尺蠖（或作「屈步蟲」）緣樹而上，總是前腳先搭住上面，然後後腳放鬆，身體一拱，就前進一步。這樣的向上，到了樹頂，向上再沒有落腳處，無法前進，還是向下回來了。厭此欣彼的禪定行，也是這樣，從非想非非想處退回來，又到欲界人間、三惡趣中了。佛法所以能超出三界，不是豎出而是橫出的。為什麼有三界五趣的生死？是業力所感的。為什麼有感報的業力？是煩惱所引發的。所以要解脫生死，重要點在斷煩惱。煩惱有枝末的，也有根本的，佛法能頓斷煩惱根本，所以能離（煩惱）繫而出離生死。人間的修行者，如截斷三界生死的根本煩惱，那就是得初（預流）果的聖者了。得初果的，「不墮惡趣法，決定正趣三菩提正覺，七有天人往生，究竟苦邊」49。這是說：得了初果的，再也不會墮落三惡趣了；最多，也不過天上、人間，七番生死，就決定能得究竟解脫，不再有生死苦了。經上比喻為：得初果的，如大湖的水乾涸了，只剩一些些水。這是說：無量無邊的業力，沒有煩惱的滋潤，所以都乾枯而不再受報，僅剩七番生死的（總報）業力。如截斷樹根，樹還在發芽、開華、結果，而很快的就不會再生了。說出離生死，佛法都是這樣說的。所以能頓斷生死的根本煩惱，那由於智慧的體悟，無住無著的根斷「我我所見」（加「疑」與「戒禁取」，名為「三結」）。是勝義慧，不是厭下欣上那樣的世俗智，所以解脫生死是頓斷，對禪定的豎出，可說是橫出的。

淨土行者，厭惡五濁惡世而欣求淨土，約三界生死說，欣厭心是不能出離生死的。不過生在淨土的，由於環境好，「諸上善人俱會一處」，蓮華化生，不會生老病死不已。在這樣的環境下，是一定要解脫生死的，所以「因中說果」，不妨說往生淨土已解脫生死了。正如得初預流果的，雖還有七番生死，但決定解脫，不妨說「我生已盡」了。至於修行，在淨土是否比穢土要快些？依經文說，淨土修行，不如在穢土修行，如《無量壽經》卷下說：（在此娑婆五濁惡世）「為德立善，正慈心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝在無量壽國為善百歲。」50可以說：在淨土中，進修是緩慢的，但不會退墮，非常穩當。穢土修行功德強，進步快，只是障礙多，風險要大些。穢土與淨土法門，適應不同根性，是各有長處的，不要自誇「橫出三界」了！

51十四　帶業往生

稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說：「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必定當生極樂世界。」52念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是沒有一定關係的。如《觀無量壽佛經》說「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前」53，這是觀念佛、消業障、生淨土——三者一致的。經上接著說：「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（觀念）！」54這是聞名也能消罪，沒有說淨土——這是消罪業不一定生淨土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」55，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如《般舟三昧經》卷上說念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國；可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。

淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的、合理的，但並不表示淨土法門的特勝。「往生」是什麼意義？死了以後，生到別處去，就是往生——往生人間、往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為：眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧般若現證，截斷生死根源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於某鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去——帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的：一般（除得無生忍的上上品）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所以我以為：「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特別鼓吹的！

56十五　隔陰之迷

四十年前，我曾讀過一本淨土宗的書，有這麼一句：「羅漢猶有隔陰之迷。」意思說：修證到羅漢，還有隔陰之迷，不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死已了，不會再受後陰，怎麼會有隔陰之迷呢？我曾向人請教，有的說「四果羅漢」本指第四阿羅漢果，有的以為一、二、三、四果，都可以稱為阿羅漢，才有這樣的文句。中國人的作品，有些是不能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說，我也不知對不對。近見《當代》雜誌三十期所引，印光大師《淨土決疑論》說「一切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見、思二惑稍有未盡，則生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰，觸境生著，由覺至覺者少，從迷入迷者多」，當然沒有念佛法門的穩當了！文句說到「既受胎陰……從迷入迷者多」，也許這就是隔陰之迷的一種解說吧！先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰——五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；眾生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理——無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏、或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致敬與說偈讚歎。如約「迷理」說，凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果——「一來」的，一往天上，一來人間；得三果——「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷，不知念佛的人為什麼要怕聖者的「隔陰之迷」？

再來研求《淨土決疑論》的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我不知禪者的徹悟自心有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！

57十六　四句料簡

佛教界流傳有禪淨的四句料簡，據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的引述如下：「有禪無淨土，十人九岔路」；「無禪有淨土，萬修萬人去」；「有禪有淨土，猶如帶角虎」；「無禪無淨土，鐵床并銅柱」58。四句偈中的「禪」，不是一般的，專指達磨傳來、發揚廣大的禪宗；「淨土」也不是十方淨土，而是「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土，表示參禪與念佛往生淨土的修行。永明延壽是一位禪淨雙修的，在他的著作中，並沒有這四句偈，所以是否延壽所作，是值得再考慮的。依四句偈的內容來判斷，這是在禪、淨都流行的時代，作者沒有輕視禪宗，而卻是志在西方淨土，以淨土行為最殊勝的法門——這是四句偈作者的立場。

「有禪有淨土」的，最為理想。如虎稱「獸王」，老虎頭上生角，那真是雄猛無上了。最理想的「有禪有淨土」，姑且不論。所說「有禪無淨土」、「無禪有淨土」，到底怎樣是「有」、怎樣是「無」？如看語錄，或住過禪堂、打過禪七，這是不是有禪？如有時去佛寺，或去居士林、蓮社等念佛（名號），或打過佛七，這是不是有淨土？如說是「有」，這樣的有禪，可能還沒有到達禪的邊緣，走入岔路的資格都沒有呢！這樣的有淨土，就能「萬修萬人去」嗎？念佛而能生淨土的，如《觀無量壽佛經》所說的三種「淨業正因」59，其中發菩提心，決不是心裡想一下願成佛道、願度眾生就得了，發起菩提心，也不太容易吧！放低標準，如《阿彌陀佛經》說：「執持名號……一心不亂；其人臨命終時……心不顛倒，即得往生。」60要修到「一心不亂」與「心不顛倒」，也不能說是「萬修萬人去」呀！如說「有禪」，把標準提高，以為禪者即使「徹悟自心」，還可能多數走入歧途。說到「有淨土」，把標準儘量抑低，以為只要口頭喃喃，稱念阿彌陀佛就可以了，那不是公正恰當的料簡！六度萬行，是如實的難行道；念佛往生淨土，是方便的易行道。難行與易行是有的，那是適應根性的，不同而又相成的法門，決不能如四句料簡偈的那種偏私論法。末後一句——「無禪無淨土，鐵床并銅柱」61，可說是豈有此理！中國的禪宗，自達磨傳來（經過中國的玄學化），被稱為「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛、往生淨土，也有適應中國的特性。這是中國佛教，但佛教是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛教國，佛教非常興盛，就是我國的隋、唐時代，也不及他們。然而南傳佛教國家，沒有我國所弘的禪，也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛，這當然是「無禪無淨土」的，難道這樣的信佛修行者，都要「鐵床并銅柱」，非墮入地獄不可嗎？作者處身於禪、淨盛行的中國，只知道禪與淨，缺乏對佛教深廣的遠見，一心要弘揚淨土，才作出這不合情理的料簡。

以上所說的「橫出三界」、「帶業往生」、「隔陰之迷」、「四句料簡」，是一般淨土行者用來讚揚淨土法門的。依法義說，這都含有似是而非的成分，但在弘揚淨土來說，確有接引初學的作用。可以說：雖缺乏真實意義，卻有「為人生善」的宣導價值。

62十七　臨終助念

「臨終」，是病重而死亡快將到來，可能幾點鐘，也可能拖上幾天。人既然生了，那就不能不死。從生到死的過程中，又不免（老）病。生老病死中，病而走向死亡，確是最痛苦的。身體上的（病）苦，阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一年，在三月安居中，病已相當重了。後來，與阿難走向拘尸那的途中，受純陀的供養，引發了重病。如經上說：「重病發，迸出赤血（赤痢），生起近於死亡之苦。」《南傳．長部．大般涅槃經》學佛不是修到沒有身體的病苦，只是「身苦心不苦」而已。中國佛教界，似乎多數以「無疾而終」，為修行成就（往生淨土）的證明。如見人生病，或纏綿床笫，就說他不修行，業障深重。自己念佛修行，只是為了死得好些，這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就甚深禪定的，臨死也不是沒有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安詳。一般的「無疾而終」，其實是心臟麻痺症，或是嚴重的腦溢血，很快就死亡了。這是世間常事，不學佛的、窮凶極惡的，都可能因此而死。如以此為念佛修行的理想之一，那可能要漂流於佛法以外了！臨終者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年，自知病重而不免死亡，會想到上有老年的父母，下有未成年的兒女，中有恩愛的夫妻，那種難以捨離的愛念繫縛，是苦到難以形容的。還有，豐富的資產，（經濟的、政治的）正在成功的事業，眼前一片光明，忽而黑暗來臨，那是怎樣的失望與悲哀！衰老殘年，屬於自己的眷屬、財富、事業、權力，早已漸漸消失，世間是不屬於自己的了，臨終會心苦少一些。但不論少壯與老年，是不能沒有「後有愛」的，會想到死亡以後。善良的人好一些；以殺、盜、淫、妄為生的，不惜損人以成就自己的，現在一身將死，後顧茫茫，恐怖的陰影，形形式式的幻境，電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛、業所影響，比起身體上的病苦，心苦的嚴重性，是局外人所難以想像的！

臨終者的身苦心苦，苦惱無邊，應該給以安慰，雖方法與程度不同，而可說是一切宗教所共有的。釋迦佛的時代，知道某比丘、某長者病重了，會有比丘（也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉勵他，開示佛法的心要，使他遠離顛倒妄想，身心安定。為一般信眾，說念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人一心「念佛」的功德，莊嚴圓滿；「念法」是清涼而能解脫的；「念僧」有戒定慧等功德，是世間無上福田。念三寶功德，也就是心向三寶，在三寶光明的護念中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田、敬田）中，如法的清淨布施；「念天」是念七寶莊嚴的、勝妙福樂的天報。一心歸向三寶的，持戒淨施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大廈，離低級職務而上升，這那裡會有恐怖憂苦呢！這就是「助念」，幫助臨終的病人，使他念三寶等而心得平安。佛法在流傳中，有些因時因地的演化，但原則是相同的。唐義淨（西元七〇一年）所譯的《無常經》，附有「臨終方訣」63。教病人對佛像而起觀想（念佛）；使他發菩提心；為病人說三界難安，歸依菩提，「必生十方諸佛剎土」64。教病人禮佛菩薩，願生淨土，懺悔，受戒。如病太重了，「若臨命終，看病餘人但為稱佛，聲聲莫絕」65。念佛是隨病者的意願，不一定稱念無量壽佛（與我國不同的，是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的淨土宗）。如命終時見佛菩薩來迎，病者「便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定」66。這是當時印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命終，使病死者身心安定的方便。「臨終助念」，是佛教安頓病死者的行儀，而信佛學佛的，決不能專憑臨終憶念的。人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類，我曾在《成佛之道》（八八——八九）67說到：

1.有「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業（如五無間業等），業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，就是『業相現前』，是上升或下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起（作）用而決定招感未來的果報（這就是常說的「強者先牽」）。2.「或」有「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，……對於某類善業或惡業，養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習了的業力，自然起用而決定招感來生的果報。從前，大名長者問佛：我平時（憶）念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛的正念也忘了。我想，那時候如不幸而身死，不知道會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的。因為業力強大，是與心不相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會因業力而向上。3.「或」有「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，……如忽而憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念生前的惡行，就能引發惡業而墮落。對這種人，臨命終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法，為他念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。……學佛修行，到底平時要緊！

「臨終助念」，是幫助病人，使他能憶念佛、心向佛（願生淨土），不是病人躺著，一切讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號，往生西方淨土的信仰，在中國非常普遍，所以助念阿彌陀佛，也特別流行。在這裡，我想說到幾點。一、我國的信佛者，似乎只知臨終憶念，而不重視業力與「一心不亂」。重善（或惡）的業力，習慣性的善業，業力是潛在的——或說是心種子，或說是無表色，或說是心不相應行，總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」，平時即使忘了，也還是得到了的，「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量，舉喻來說：如政治或經濟，存有某種潛在問題，起初不覺什麼重要（有深見遠見的人，是見到了的）。等到潛在的問題發動起來，可能手忙腳亂，搞得一塌糊塗。佛法重視潛力，所以修學佛法，要平時積集善業；念佛的要信願深切，念得「一心不亂」，這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習」而往生後世的，是多數；臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱，不能專注憶念；或一病（及橫禍等）而失去知識，不能再聽見聲音，想助他憶念也無能為力了。二、「臨終助念」，是從病重到死亡，這一階段的助念。「臨終方訣」說：人死了，請法師「讀《無常經》，孝子止哀，勿復啼哭」68。人生的老、病、死，是無可如何而必然要到來的，大家不用悲哀了，應該從無常的了解中，不著世間而歸向菩提。這樣的讀經，主要是對眷屬及參與喪禮者的安慰與開示，是通於「佛法」及「大乘佛法」的。又說到持咒，以淨水及淨泥土，灑在屍身上，可以消除惡業，那是羼入「祕密佛教」的作法了。死亡以後，不用再助念了。但中國人「慎終追遠」，特別多助唸些。有人說：不斷念佛，八小時內不可移動。其實死了，或六識不起而還沒有死，聽不見聲音，已失去助念的意義，而轉為處理死亡的儀式了。三、有人發起助念團的組織，應病家的邀請而前往助念。如出於悲心、弘揚彌陀淨土的熱心，那是難得的！不過好事可能引起副作用，如發展為專業組合，極可能演變為三百六十行以外的一行，未必是佛教的好事了！四、台灣經濟繁榮，佛教也似乎興盛了。有佛教界的知名長老、大德長者死亡以後，四十九日念佛聲不斷，這是什麼意義？是助念嗎？長老們一生提倡念佛，精進念佛，而臨終及死後，還要人長期助念，怕他不能往生嗎？那是對長老、長者的一種誣辱！如以七七念佛為紀念，那只是中國人厚喪厚葬的變形，不是為了死者，而是為了活人的場面。如有心紀念，那在每年忌辰，集眾精進念佛，不是更有意義嗎？對死者的舖張場面，我覺得是應該再考慮的！聽說：高雄有一位唐一玄長者，平時攝化青年，老而不已。臨終的遺言是：不用為我念佛，因為我不想去西方；不用為我誦經，因為我讀的經已夠多了。唉！末法時代，還有老老實實的學佛者！

69十八　肉身菩薩

印度佛教的出家人，死了多採用火葬制，如釋迦佛那樣。火化後的骨灰，稱為「碎身舍利」，舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒，中國人稱之為「舍利子」，是更適合於分散供養紀念的。如土葬的，稱為「全身舍利」，也有經多年而沒有壞的，近代中國佛教界稱之為「肉身菩薩」。這是很難得的，但與是否菩薩無關。民國四十七年，攝受來台的僧青年，對當時台灣佛教大有貢獻的慈航法師，發現他的遺體不壞，被稱為肉身菩薩，受到多少人的稱歎。那時，我在馬尼拉，恰好讀到了日報上一篇屍身不壞的報道，就寫了篇「肉身菩薩」。但想到，那時而發表這篇文字，是不合時宜，也會被人誤解的。文字一擱下，原稿也就丟了。現在時過境遷，對於這一事實，不妨依事實而略加說明。

以人的遺體來說，古代埃及以香料70斂屍，屍身不壞而久存的，稱為木乃伊。我家鄉的習慣，入殮時，棺內多放石灰包與燈心草，這兩種都是能吸收水分的。近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體，更是不少。這種以藥物來保存，不是我所要說明的，我所要說的，是自然不壞的。生物中，動物死了，（核）果實熟了，是會腐爛的，但也有例外。如桃子，在沒有成熟前乾癟而留在樹枝上，不會掉下來；可以作藥用，名為桃梟。在動物中，蝦蟆就是一例：蝦蟆一名土蛙，灰色。在我家鄉的桑樹上，每發見蝦蟆死而乾了，沒有腐爛，俗稱「蝦蟆乾」——乾蝦蟆。民國五十七年，我住在台北外雙溪的報恩小築。一天，一陣風過，有什麼從屋上落到門前地上，原來是一條蛇，蛇頭向上豎起的。我驅斥他，他卻不睬我，只好用竹竿去趕，才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞，我想是不會少的。說到人，在馬尼拉當時所見的報道，在南美洲某地（國名忘了），有一廢棄了的古老教堂。一個唱詩班，死了都靠在牆壁上，有少數已風化倒地了。人死了而不腐爛的，還真不少。民國十七年，孫殿英的部下，挖掘河北省遵化縣的東陵——乾隆帝與慈禧太后的陵寢，盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中，有一棺木內的妃子（或采女），屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年，讀過一本有關蘇俄革命的書（書名忘了）。說到俄羅斯人信仰的東正教（天主教的一支），傳說神父的信仰虔誠到什麼程度，死後是屍身不會壞的，所以也留下不壞的遺體。在革命期間，發現其中有些是假的，大概公認為應該不壞的而竟腐爛了，怕削弱信徒的信心，所以有了偽造的。但在這故事中，可見東正教的神父，確有死而不腐壞的。七十七年十二月五日到九日，《聯合報》上有馬仲欣所寫的〈新疆古屍〉，古屍多極了。有一千年前的高昌公主，「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前（漢代），「皮膚光滑，五官清晰，內臟未損」的女屍。有三千兩百年前（商代），「手足軀幹，毛髮與指甲清晰可辨，……全身脫水乾縮，屍重只有七公斤」的古屍。我想，皮膚光滑、內臟未損的古屍，應該是經過防腐手續的；那個脫水乾縮的，可能是自然風乾的。在四川時，聽人說起：西藏的薩迦派，就是元世祖時帝師八思巴這一派；元代起，擁有西藏的統治權，對敵人是決不容忍的。對不利自己政權的分子，指為魔類，捉來繫縛在（忿怒相）明王的腳下，就此死了。有的死而不壞，經長期而後風化，骸骨離散在明王腳下，恐怖極了！這些傳說（我沒有親見）中的事實，如南美洲的、俄羅斯的、新疆的、西藏高原的，都有天氣寒冷（或極熱）、乾燥的特性，在這種情況下，遺體不壞，似乎是並不太希罕的。說到新疆，記起唐玄奘《大唐西域記》卷十二所說：「有二石窟，各一羅漢於中入滅盡定。端然而坐，難以動搖，形若羸人，膚骸不朽，已經七百餘歲。其鬚髮恒長，故眾僧年別為剃髮易衣。」71玄奘所見的，在新疆西部的葱嶺，正是天氣冷、空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說，有眼見的；有傳聞的，如「七百餘歲」、「年為剃髮」。這是年久而乾癟了的；人死了，由於肌肉萎縮、水分消失，會覺得鬚髮長了不少的，也就有每年為剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」，也只是我國所說的「肉身菩薩」而已。

中國佛教界，禪宗的黃梅五祖、曹溪六祖、石頭希遷等，都是全身不壞的。我所見到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建這道場的。香港九龍某院有一位，是佛教而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲，與星方的佛教界相熟。三十九年，閩南大德廣周（？）、廣義、廣淨三位來香港，等候去星洲的手續，就住在他——那時是他徒弟主持的精舍。在台灣，除慈老外，後來新店有一位清嚴法師，也是肉身不壞，曾引起徒眾與地方（區公所？）的一番爭奪。香港、台灣的氣候溼熱，死後肉身不壞，可能與坐龕有關。律制：出家人死後是火化的。人一死，就將身體燒了，在中國風俗中，未免有些不適應，發展出坐龕（俗稱坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，還是跏趺而坐。上蓋龕頂，作斜尖形，象徵塔的形式，所以也稱「塔龕」，龕一般是倚山巖而供奉的（也有死後棺殮土葬，與俗人一樣）。過了幾年開缸，如身體變壞，那就火化了，檢骨灰入塔。如發見肉體不壞，那就加漆或裝金而供奉。我以為：龕是漆封得密密的，氧氣不容易進入；而龕底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的滲出。如供龕處高燥，就有肉身不壞的可能了。在台灣，慈老的肉身，經過三十年，偶爾還有人去瞻禮；而新店的那一位，冷落淒涼，似乎誰也忘記了！《小品般若波羅蜜經》卷二說得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，以舍利從般若波羅蜜生故，般若波羅蜜所熏故得供養。」72佛與佛弟子的舍利遺體，受到尊敬供養，是由於曾依此遺體，修發般若（智慧）、慈悲等功德，以正法自利，以正法利益眾生。不要以為碎身舍利、全身舍利表示什麼修證功德，動物、人類——不知佛法的、異教徒，肉身不壞的多著呢！