《印度佛教思想史》印度佛教思想史 卷2

第一節　舍利塔與結集

阿闍世王（Ajātaśatru）七年，釋尊在拘尸那（1Kuśinagara）涅槃。佛涅槃後，佛教界有兩件切要的大事：一、釋尊的遺體——舍利（śarīra），在大迦葉（Mahākāśyapa）的主持下，舉行荼毘（2jhāpita）典禮。荼毘（火化）遺下來的碎舍利，由拘尸那，摩竭陀（Magadha），釋迦（Śākya）等八王，分得舍利回國建塔（stūpa），供佛弟子的瞻仰禮敬，這是在家佛弟子的事。到西元前三世紀中，孔雀（Maurya）王朝的阿育王（Aśoka）信佛。3阿育王集合一部分的佛舍利，分送到有佛法流行的地區，（多數）在僧寺旁建塔，作為禮敬供養的對象，以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯，出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶（4ratnatraya）為歸依處，而佛卻已過去了，為眾生著想，以舍利塔象徵佛寶，這是可以理解的。但以香，華，瓔珞，傘蓋，飲食，幡幢，伎樂歌舞等供養舍利塔，佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀（天神）行為。釋尊在世時，飲食以外，是不受這類供養的；現在已入涅槃了，怎麼要這樣供養呢！難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔（莊嚴……歌舞伎樂）為」5？這是不合法的，但為了滿足一般信眾的要求，引發信眾的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供養。而且，塔越建越多，越建越高大莊嚴；塔與僧寺相關聯，寺塔的莊嚴宏偉，別有一番新氣象，不再是釋尊時代那樣的淳樸了！這是釋尊時代沒有的「異方便」之一；宏偉莊嚴的佛塔（及如來聖6跡的巡禮等），對理想的佛陀觀，是有啟發作用的。舍利塔的發達，對佛舍利塔的供養功德，當然會宣揚重視起來，有的竟這樣說：「於7窣堵波塔興供養業，獲廣大果」——得解脫，成佛道8。舍利塔的莊嚴供養，也就傳出舍利的神奇靈感，如南傳的《善見律毘婆沙》卷三大正二四．六九一上——中說：

「舍利即從象頂上昇虛空，高七多羅樹，現種種神變，五色玄黃。或時出水，或時出火，或復俱出。……取舍利安置塔中，大地六種震動」。

舍利塔的供養與神奇，是佛教界一致的，對於「大乘佛法」的傳出，是有重大意義的9。

二、釋尊的法身——釋尊所說的法（dharma），所制的（戒）律（vinaya），一向是傳誦、實行於出家的僧伽（saṃgha）中，也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了，為了免於法、律的遺忘散失，各地區佛教的各行其是，所以舉行結集（saṃgīti）。這次結集，由大迦葉發起，在摩竭陀首都王舍城（Rājagṛha）的七葉窟（Saptaparṇa-guhā），集合一部分阿羅漢（傳說五百人），共同結集，以免遺失訛誤；這是合情合理，出家眾應負的責任。結集的意義，是合誦。誦出法與律，經大眾的共同審定，確認是佛所說所制的，然後加以分類，編成次第。當時主持結集戒律的，是優波離（Upāli）；主持結集經法的，是阿難（Ānanda）。原始結集的內容，經考定為：「法」，將佛所說的法，分為蘊，處，緣起，食，諦，界，菩提分等類，名為「相應修多羅」（saṃyukta-sūtra）。修多羅，義譯為「經」，是簡短的文句，依印度當時的文體得名。佛說而內容相類的，集合在一起（有點雜亂），如蘊與蘊是同類的，就集合為〈蘊相應〉。「律」，釋尊為出家弟子制的戒——學處（śikṣāpada），依內容而分為五篇，名「波羅提木叉」（10Prātimokṣa），就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。後來，又集出祇夜（geya）與記說（vyākaraṇa）——「弟子記說」，「如來記說」。祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。經法方面，又集合流傳中的，為人、天等所說的通俗偈頌，總名為祇夜。遲一些傳出的偈頌而沒有編集的，如〈義品〉（11Arthavargīya），〈波羅延〉（12Pārāyaṇa）等。如表達佛法的，後來別名為伽陀（gāthā）。如來有所感而說的偈頌，名「無問自說」——優陀那（13Udāna）。在北方，優陀那成為偈頌集的通稱，如《法句》（14Dharmapada）名為「法優陀那」。這些偈頌體，或為字數所限，或為音韻所限，說得比較含渾些；偈頌有文藝氣息，或不免過甚其辭，所以在佛法中，祇夜是「不了義」的。「律」也有祇夜，那是僧團中常行的規制，起初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說，有「弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理，「記說」有明顯、決了的特性，所以對祇夜而說，記說是「了義」的。律也有記說，那就是「戒經」的分別解說，如「波羅提木叉分別」。修多羅，祇夜，記說，是法與律所共通的，就是「九分（或「十二」）教」（15navâṅga-vācana）的最初三分。法的最初三分，與漢譯的《雜相應阿含經》，南傳巴利語的《相應部》相當。

第一結集（或稱「五百結集」）以後，佛法不斷的從各處傳出來，由「經師」與「律師」，分別的審核保存。到佛滅一百年，為了比丘可否手捉金銀，東方毘舍離（Vaiśālī）比丘，與西方的比丘，引起了重大的論諍，因而有毘舍離的第二結集（也稱「七百結集」）。由於人數眾多，雙方各自推派代表，由代表們依經、律來共同審定。對於引起諍論的問題（西方系說共有「十事非法」），依現存律藏的記載，東方派承認自己是不如法的，所以僧伽重歸於和合。由於集會因緣，對經、律進行第二次的結集。在經法方面，集成了五部：一、《雜阿含》，南傳名《相應部》；二、《中阿含》，南傳名《中部》；三、《增一阿含》，南傳名《增支部》；四、《長阿含》，南傳名《長部》；五、《雜藏》，南傳名《小部》，這部分，各部派的出入極大。現在錫蘭——吉祥楞伽（16Śrīlaṅkā），南傳的《小部》，共有十五種：《小誦》，《法句》，《自說》，《如是語》，《經集》，《天宮事》，《餓鬼事》，《長老偈》，《長老尼偈》，《本生》，《義釋》，《無礙解道》，《譬喻》，《佛種性》，《所行藏》。《法句》與《經集》，是比較古的；其他部分，有些集出是很遲的。戒律方面，波羅提木叉的分別，分別得更詳細些。偈頌，在舊有的以外，增補了「五百結集」，「七百結集」，「淨法」；更增補了一部分。這部分，上座部（Sthavira）名為（律的）本母——摩得勒伽（17māṭrkā）；大眾部（Mahāsāṃghika）律作「雜品」，就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度（18khandha），或名為法（dharma），或名為事（vastu），都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所說的經法與戒律，各部派所傳，內容都有出入。大抵主要的部派成立，對經法與戒律，都有過自部的共同結集（有的還不止一次）。不過集成經、律的大類，是全體佛教所公認的，可以推定為部派未分以前的情形。當時集成的經、律，一直在口口相傳的誦習中，還沒有書寫的記錄19。南傳錫蘭的（上座部系）赤銅鍱部（20Tāmraśāṭīya）說：七百結集終了，為上座們所放逐的惡比丘跋耆子（21Vajjiputta）等一萬人，集合起來結集，名為大合誦——大結集，就成了大眾部22。然依漢譯的大眾部律——《摩訶僧祇律》，在七百結集中，承認比丘手捉金銀是非法的23。如東方跋耆比丘，否認七百結集的合法性，自行結集而成為大眾部，24那麼《摩訶僧祇律》怎會同意比丘手捉金銀是非法呢？所以，赤銅鍱部的傳說，是不足採信的！由東西雙方推派出來的代表，舉行論諍的解決，依律是有約束性的，東方比丘不可能當時再有異議。而且，會議在毘舍離舉行，而跋耆是毘舍離的多數民族。放逐當地的跋耆比丘一萬人，是逐出僧團，還是驅逐出境？西方來的上座們，有力量能做得到嗎？這不過西方的上座們，對跋耆比丘的同意手捉金銀（或說「十事」），深惡痛絕而作這樣的傳說而已。北方的另一傳說是：第一結集終了，界外比丘一萬人，不同意少數結集而另行結集，名「界外結集」，就是大眾部的成立25。將大眾部成立的時代提前，表示是多數，這也是不足信的。依《摩訶僧祇律》說：經七百結集會議，東西方代表的共同論定，僧伽仍歸於和合。在部派未分以前，一味和合，一般稱之為「原始佛教」。

第二節　部派分化與論書

從「原始佛教」而演進到「部派佛教」，首先是大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira）——根本二部的分化。「七百結集」的論諍，雖由雙方代表的會議而和平解決，但只是暫時的。毘舍離（Vaiśālī）中心的，東方比丘的佛教在發展中，與西方比丘們的意見，距離越來越大，終於與西方分立，事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論，「佛法」的最初分化，法義上雖也不免存有歧見，而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽（saṃgha）制度，原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座，受到相當的尊敬；但在僧伽的處理事務，舉行會議——羯磨（karma）時，人人地位平等，依大眾的意見而決定。西方系的佛教，漸漸形成上座的權威，所以有「五師相承」的傳說；思想保守一些，對律制是「輕重等持」的。東方系多青年比丘，人數多而思想自由些，對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的，主要是比丘手捉金銀，而在上座部系所傳，就有「十事非法」。如《五分律》說：「一、鹽薑合共宿淨；二、兩指抄食食淨；三、復座食淨；四、越聚落食淨；五、酥、油、蜜、石蜜和酪淨；六、飲闍樓伽酒淨；七、作坐具隨意大小淨；八、習先所習淨；九、求聽淨；十、受畜金銀錢淨」26。淨（kappa）是適宜的，與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」，對飲食等細節，非常重視，要與重戒同樣的受持。東方系律重根本，「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性，終於分裂而成為二部。部派的分化，雖說大眾與上座初分，重在戒律問題，思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以後再分出的，應重視思想的根本差異，不能以後代傳說的部派異義，想像為當初分出的情形，每一部派的思想，都是有所發展與變化的。

「佛法」自二部分化，後來又一再分化，傳說分為十八部。其實，枝末分化，部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化，與阿育王（Aśoka）的信佛護法，是有一定關係的。摩竭陀（Magadha）的尸修那伽（Śaiśunāga）王朝崩潰後，由難陀王（Mahāpadma-nanda）創開難陀（Nanda）王朝，國勢相當強盛。西元前三二七年，馬其頓（Macedonis）王亞歷山大（27Alexander），在攻佔波斯（Pārasya），阿富汗斯坦（Afghanistan），俾路支斯坦（Baluchistan）後，進侵西北印度，直逼中印度。由於亞歷山大回國，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亞歷山大的來侵，傳入了希臘（Hellas）的文化藝術，也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多（Candragupta）的，為摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普（28Panjāb）。亞歷山大回國後，就聯絡少數武力，起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。後來推翻難陀王朝，創立孔雀（Maurya）王朝。王朝極盛時，除南印度以波那河（29Penner）為界外，占有印度的全部；阿富汗與俾路支斯坦，也在其內，成為古印度的大統一時代。再傳到阿育王，約登位於西元前二七一年。阿育王與兄爭位，為了鞏固政權，對政敵是不免殘暴的，被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年，征服了羯𩜁伽（Kaliṅga）30。由於軍民死亡的慘酷事實，阿育王放棄征略，而改取和平友好的睦鄰政策。對國內，也以「法」——道德的善行來教導民眾，從留傳下來的磨崖「法敕」，可見他施行仁政的一斑。因此，他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變，與信仰佛法有關。對於一般宗教，都能予以尊重，而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利（śarīra），分送各地去建塔（stūpa），使人民有瞻禮佛舍利的機會；造塔（起初小型，一再加建而成為大塔）的風氣，從此興盛起來。二、北方的傳說：在優波毱多（Upagupta）指導下，阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖31跡。南傳雖沒有說到，但的確是事實。32阿育王在瞻禮處，都建有四、五丈高的大石柱，雕築精美，並刻著阿育王於╳╳年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毘尼園（Lumbinī），轉法輪處的鹿野苑（33Ṛṣipatana-mṛgadāva），現在還存有殘柱。三、南方傳說：阿育王派遣知名大德，分往邊遠地區，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界（Yonaloka），是印度西北希臘人的控制地區；金地（Suvaṇṇabhūmi），是緬甸（Burma）；楞伽島（Laṅkādīpa），是錫蘭。從此，佛教進而為國際的佛教。四、阿育王曾住在僧中，這是在家弟子，受八關齋戒（一日一夜，或延長時間）而住在僧院中。他的兒子摩哂陀（Mahinda），女兒僧伽蜜多（Saṅghamitta），都出了家，後來到錫蘭去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地區的民族文化，語言、風俗，都不能相同；佛法的適應教化，也就多少差異，成為部派更多分化的因素。

阿育王時代，部派已經存在，如南傳說：目34揵連子帝須（35Moggaliputta tissa）說：「佛分別說也」36，可見他是上座部分出（自稱上座部）的分別說部（37Vibhajyavādin）。當時的摩訶提婆（Mahādeva）——大天，是分化南印度摩醯沙38慢陀羅（Mahisakamaṇḍala，今 Maisur）的上座。由於大天的弘化，後來分出制多山部（Caityaśaila）等，大天是屬於大眾部的。末闡提（Majjhantika, 39Madhyāntika）分化到罽賓（Kaśmīra），犍陀羅（Gandhāra），這是北印度，就是《漢書》所說的罽賓；末闡提是屬於（上座部分出的）說一切有部（40Sarvāstivāda）的。阿育王時代，「佛法」已從根本二部，再分化成三大系了。《善見律毘婆沙》卷二大正二四．六八二上說：

「目揵連子帝須為和尚，摩呵提婆為阿闍41梨，授十戒。大德末闡提為阿闍42梨，與（授）具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒」。

《善見律》，是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀，出家受戒。從這一事實中，可以理解到的，是：孔雀王朝的首都，在華氏城（Pāṭaliputra），與大眾部重鎮的毘舍離，只是「一水（恒河）之隔」。當時王朝的中心地帶，是大眾部的化區。摩訶提婆受到43阿育王的尊重，是可以理解的。阿育王登位以前，出鎮優禪尼（44Ujjayainī），這是上座（分別說系）部向西南發展的重要地區。阿育王在這45裡，娶了卑地寫（Vedisa）的提毘（Devī），生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹；提毘一直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人；因鎮守優禪尼，得到當地力量的支持而得到王位：與這46裡的佛教——分別說部的關係，也許更密切些，這所以摩哂陀出家，而從目47揵連子帝須為和尚吧！摩哂陀初受沙彌十戒，依律制，應從二師受戒，所以依目48揵連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿闍黎。年滿二十，應該受（比丘）具足戒，要有三師——和尚與二位阿闍黎。在阿育王的心目中，說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切，但同樣的尊重，請末闡提為阿闍黎。從摩哂陀受戒的三師，知道部派的存在；阿育王一體尊敬，表示三部的平等和合，並共同為佛法努力的厚望！所以阿育王時，大德們分化各方，可能分別說部多些，但大天與末闡提，決不是目49揵連子帝須的統系。摩哂陀分化到楞伽島，成為赤銅鍱部（50Tāmraśāṭīya），今稱南傳佛教。這一派傳說「五師相承」，以目51揵連子帝須為正統，其他的部派為異說，那只是宗派意識作祟！釋尊的「無諍」精神，顯然是淡忘了！南傳阿育王時有「第三結集」，其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論決正義，作《論事》；其實《論事》所破斥的部派，當時多數還沒有成立呢！

十八部的名稱，在不同的傳記中，也小有出入；而部派分化的過程，真可說異說紛紜，莫衷一是。如加以考察，主要的是：大眾部所傳，上座部所傳，正量部（52Saṃmatīya）所傳——三說，出於清辨（Bhavya）的《異部精釋》；說一切有部所傳，見《異部宗輪論》等；赤銅鍱部所傳，見《島史》等。說一切有部所傳的，與上座部所傳相近。義淨的《南海寄歸內法傳》說：「諸部流派生起不同，西國相承，大綱唯四」53。依晚期四大派的傳說，我覺得：大眾部的一再分派，以上座部三系（上座，說一切有，正量）所說的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化，身在局外，所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化，都覺得自己是正統，將同系的弟兄派，作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識，使傳說陷於紛亂。依據這一原則而略加整理，部派分化的經過是這樣：初由戒律問題，分為大眾、上座——二部。上座部中，又分化為（上座）分別說部，上座（分別說部分出以後的說一切有系）——二部；與大眾合為三部。上座（說一切有系）又分為說一切有部與犢子部（Vātsīputrīya）。西元二世紀集成的《大毘婆沙論》說：犢子部「若六若七，與此（說一切有部）不同，餘多相似」54，可以想見二部是同一系中分出的。這樣，就成四大部。犢子部分出的正量部，弘傳極盛，取得了犢子系中的主流地位。義淨所說的「大綱唯四」，就是以大眾、上座、說一切有、正量——四大部派為綱。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：

　　　大眾部────大眾部──────大眾部　　　　　　┌（上座）分別說部────分別說部（自稱上座）　　　上座部┤　　　　　　　　　　　┌說一切有部　　　　　　└上座（說一切有）部──┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　└犢子部（正量部為大宗）

阿育王時，目犍連子帝須自稱「分別說者」，即分別說部；末闡提是說一切有部；大天是大眾部。大天遊化南方，其後《論事》所說的案達羅（四）派（55Andhaka）——東山部（56Pūrvaśaila），西山部（57Aparaśaila），王山部（58Rājagiriya），義成部（59Siddhārthika），都是從此分化出來。這可見阿育王時，佛教三大部已明顯存在；大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化（為二部），推定為西元前三〇〇年前後。部派第二階段的分化，約開始於西元前二七〇年前後。這一階段，如分別說部，說一切有部，都依法義的不同而（分化）得名。這樣，大眾部初分出的一說部（Ekavyāvahārika），說出世部（Lokottaravādin），多聞部（Bahuśrutīya），說假部（Prajñaptivādin），也依法義得名；就是雞胤部（60Kukkuṭika），其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的。第三階段的分化，約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派，都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部，東山部，西山部等。說一切有系分出犢子部，犢子部又出四部：正量部，法上部（Dharmottarīya），賢61胄部（Bhadrayānīya），密林山部（Ṣaṇḍâgārika）。分別說部分出四部：化地部（Mahīśāsaka），飲光部（Kāśyapīya），法藏部（Dharmaguptaka），赤銅鍱部（62Tāmraśāṭīya）。這些部派，都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島，赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀：從說一切有部分出說轉部（Saṃkrāntika），也名說經部（sutrāntika），但這是說轉，與西元三世紀後的經部不同。大眾系又分出說大空部（Mahāsuññatāvādin）。這兩部又以法義為名，已接近「大乘佛法」時期了。試依四階段，表示部派分化的本末先後如下63：

　　　　　　┌：一說部　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　├：────────────────：───────────：說大空（方廣）部　　　　　　├：（說出世部）　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　大眾部┤：　　　┌多聞部　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　├：雞胤部┤　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　│：　　　└說假部　　　　　　　　　：　　　┌（東山部）　　：　　　　　　└：────────────────：制多部┤　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　└（西山部）　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　┌法上部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　┌──────：犢子部　┼賢胄部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　├正量部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　└密林山部　　：　　　　　　┌：上座（說一切有）部┴說一切有部─：───────────：說轉部　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　上座部┤：　　　　　　　　　　　　　　　┌：化地部　　　　　　　　：　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　├：法藏部　　　　　　　　：　　　　　　└：（上座）分別說部───────┼：飲光部　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　└：赤銅鍱部　　　　　　　：

「七百結集」時，傳誦的佛說、弟子說、諸天說，如公認為正確的，都已結集了。到了部派分化時期，又有新的部類集出，這是在固有的九分教外，又有因緣（nidāna），譬喻（Avadāna），論議（Upadeśa），成為十二分教（dvādaśâṅga-vacana），舊譯為十二部經。因緣與譬喻，是事65跡的傳述；論議是法義的討論。傳說的事66跡，是可以通俗化的，說法時引用為例證的，所以對未來佛教的影響來說，決不低於法義的論究，也許會更大些。說到事67跡，以釋尊的事68跡為主。性質與因緣、譬喻相近的，事實上早已存在，但在這一時期，更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生（Jātaka），也是事69跡，應該一併敘述。一、「本生」：以當前的事實為因緣，說到過去生中的一項事情，然後結論說：當時的某人，就是我（釋尊），或是某一佛弟子。這樣的體裁，名為本生。本生在《阿含經》中已有，但在這一時期，傳出的更多。北方泛說「五百本生」；南傳《小部》中的《本生》，共五四七則，都是釋尊過去世事，也就是修菩薩行的事70跡。「本生」所說的釋尊過去生中的身分，是王，臣，平民，宗教師（有的是外道），也可能是天神（鬼），或是旁生——獸類、鳥類、魚類。這類本生故事，對未來的「大乘佛法」，菩薩不只是人，也可能是天，或是高等的畜生與鬼王，起著決定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意義，是光輝的事71跡，所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳《小部》的《譬喻》，分為四部：「佛譬喻」，讚美諸佛國土的莊嚴；說十波羅蜜多，就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人，「長老尼譬喻」四〇人：這是聲聞弟子，自說在過去生中，怎樣的見佛，布施，修行，多生中受人天福報，現在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻，是編在《根本說一切有部毘奈耶藥事》中的。初說如來往昔生中的廣大因行，先長行而後說偈頌；偈頌部分，與南傳的「佛譬喻」相當。（中間隔著別的事情），次說如來與五百弟子，到無熱池（Anavatapta）邊。大迦葉（Mahākāśyapa）等大弟子，自說過去的本行，共三五人，這可說是南傳《小部》「長老譬喻」的原始本。三、「因緣」：因緣本來是通於如來的說法、制戒，在那72裡說，為什麼人、什麼事而說。後來傳出的因緣，主要是釋尊的事73跡。或是建僧的因緣，如《赤銅鍱部律》（《善見律》），化地部的《五分律》，法藏部的《四分律》，大眾部的《摩訶僧祇律》，說一切有部的《十誦律》，正量部的《佛阿毘曇經》。為了成立僧伽組織，制定受戒制度，都從釋尊成佛說起，或從釋尊誕生說起，或從前生受記作佛說起，說到成佛以後度五比丘，一直到王舍城說法，舍利弗（Śāriputra）、目犍連（Mahāmaudgalyāyana）出家，再說到制立受具足戒的制度。《根本說一切有部毘奈耶破僧事》，從佛誕生說起，一直到釋尊回故國——迦毘羅衛（Kapilavastu），度釋種提婆達多（Devadatta）等出家，以下說到提婆達多的破僧，所以這是破僧的因緣。《赤銅鍱部74律》在說《本生》前，先說釋尊的「遠因緣」，「次遠因緣」，「近因緣」，也是從過去生事說起，說到成立祇園（Jetavana），在祇園說《本生》，這是說《本生》的因緣。釋尊的傳記，各部派廣略出入很大，主要是附於毘尼（75vinaya）藏，而後才獨立成部的。法藏（曇無德）部的《佛本行集經》卷六〇大正三．九三二上說：

「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事，薩婆多（說一切有）師名此經為大莊嚴，迦葉維（飲光）師名為佛往因緣，曇無德師名為釋迦牟尼佛本行，尼沙塞（化地）師名為毘尼藏根本」。

佛的傳記，隨部派而名目不同，尼彌沙塞部名為《毘尼藏根本》，正是建僧因緣的意義。大眾部名為《大事》，現存梵本《大事》，是大眾部分出的說出世部本，開始也說到毘尼。漢譯的《方廣大莊嚴經》，是說一切有部的佛傳，但多少受到大乘的影響。《修行本起經》，《過去現在因果經》等，漢譯本的佛傳，著實不少！以上三類，或是釋尊的事76跡，或是往昔生中的事77跡，與佛德及菩薩行有關。如《大事》說到了他方世界現在佛，菩薩的「十地」。而部派中，或說四波羅蜜多，或說六波羅蜜多，或說十波羅蜜多，都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的78。釋尊涅槃以後，再也見不到佛了，引發「佛弟子對佛的永恒懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛遺體、遺79跡的崇敬，如舍利建塔等，莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行——「譬喻」與「本生」；出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩行，是部派佛教所共同傳說的；對現實人間的佛——釋尊，多少存有想像的成分。重視人間佛的，如《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「凡是本生，因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以（作為決）定義」80。但重信仰重理想的部派，依此而論究佛功德，菩薩的大行。這是部派分化的重要因素；也是重信仰與重理想的，發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。

再說「論議」：論議是有關法義的，彼此間的問答對論。論議的本義，是通於佛與弟子，弟子與弟子間的問答。後來，如《瑜伽師地論》卷二五大正三〇．四一九上說：

「云何論議？所謂一切摩呾理迦，阿毘達磨，研究甚深素怛纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議」。

摩呾理迦（māṭrkā），舊譯摩得勒伽；阿毘達磨（abhidharma），或簡譯為阿毘曇。這兩大類論書，是佛弟子對素怛纜——修多羅的探究、解說，都稱為論議。摩怛理迦是「本母」的意思，通於法與律，這81裡所說的，是「法」的本母。對於修多羅——契經，標舉（目）而一一解說，決了契經的宗要，名為摩怛理迦。如《瑜伽師地論．攝事分》（卷八五——九八）的摩怛理迦是《雜阿含經》「修多羅」部分的本母。又如《82瑜伽師地論．攝決擇分》（卷七九——八〇），標舉菩薩的十六事，一一加以解說，是大乘《寶積經》的「本母」。這是「釋經論」，但決了宗要，與依文釋義的不同。阿毘達磨，在部派佛教中發展起來，與經、律合稱三藏；阿毘達磨受到佛教界的重視，是可想而知的。阿毘達磨所論究的，也是結集的契經，但不是解說一一經文，而是整理、探究、決擇，成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣，所以僧界有集會論究（問答）的學風，有「論阿毘達磨，論毘陀羅論」的83。阿毘達磨，起初是以修持為主的，如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處，所以名為阿毘達磨，有「增上法」、「現觀法」（即「對法」）、「覺了法」等意義。毘陀羅（vedalla），是法義的問答，如蘊與取蘊，慧與識，五根與意根，死與滅盡定等。重於問答分別，聽者了解後，喜悅而加以讚歎；這樣的一項一項的問下去，也就一再的歡喜讚歎。南傳的「毘陀羅」，在其他部派中，就是「方廣」（vaipulya）：廣說種種甚深法，有廣顯義理的幽深，廣破無知的作用。方廣，後來成為大乘法的通稱。論阿毘曇與論毘陀羅，後來是合一了，發展成阿毘達磨論典，是上座部所特有的。「大乘佛法」興起以前的，早期的阿毘達磨論，現存有南傳的七論：一、《法集論》；二、《分別論》；三、《界論》；四、《人施設論》；五、《雙論》；六、《發趣論》；七、《論事》。《法集》等六論，傳說是佛說的。《論事》，傳說目犍連子帝須，在論義中遮破他宗而造，可說是異部的批判集。但《論事》的內容，多數是後代增補的。說一切有部也有七論：一、《法蘊足論》；二、《集異門足論》；三、《施設足論》；四、《品類足論》；五、《界身足論》；六、《識身足論》；七、《發智論》，舊譯名《八犍度論》。除《施設（足）論》外，都由唐玄奘譯出。《發智論》是迦旃延尼子（kātyāyanīputra）造的，為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方（恒曲以東）人，在至那僕底（Cīnabhukti）造論；造論的時間，約為西元前一五〇年前後。《發智論》全論，分為八蘊：〈雜蘊〉、〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈根蘊〉、〈大種蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉。在時間上，世友（Vasumitra）所造的《品類足論》，富樓那（84Pūrṇa）所造的《界身足論》，提婆設摩（Devaśarman）所造的《識身足論》，都已受到《發智論》的影響，造論的時代，要比《發智論》遲一些。說一切有部以《發智論》為主，以六論為助，所以說「一身六足」。此外有姚秦曇摩耶舍（Dharmayaśas）與曇摩崛多（Dharmagupta）所譯的《舍利弗阿毘曇論》。《大智度論》說：「舍利弗解佛語故，作阿毘曇，後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇」85。《舍利弗阿毘曇論》，全論分〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉——四分，與法藏部《四分律》所說的論藏相合86。傳為雪山部（Haimavata）的《毘尼母經》也說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所生，五種名為阿毘曇藏」87。可見這部論，是犢子部系，印度大陸分別說系——法藏部等所誦習的。各部派的誦本，有些出入，漢譯本是分別說系的。

從《舍利弗阿毘曇論》的內容，參考《大毘婆沙論》的解說88，可以看出阿毘達磨論究的主題，與論究的方法，也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係。論中的四分或五分，是初期阿毘達磨論究的主題：自相（svalakṣaṇa），共相（89sāmānya-lakṣaṇa），攝（90saṃgraha），相應（samprayukta），因緣（nidāna）——這是阿毘達磨的根本論題。「自相」是：對佛所說的，如眼、耳等，定、慧等一切法，確定不同於其他的特性；也就確定他的體性，名為自性（svabhāva）。「共相」是：如善與不善，善性通於一切善法，不善通於一切不善法；凡通於一分或通於一切法的，名為共相，是法的通性。「攝」是：佛隨世俗說法，有些是名異而內容相同的，將他統攝為一法。這樣的化繁為簡，容易理解。「相應」是：內心是心心所的綜合活動。心與心所，心所與心所，有些是一定共同起用的，有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的，名為相應。經這樣的分別，複雜的內心活動，容易有明確的認識。「因緣」是佛法的重要論題。因緣的情形，是不一致的，如種子與芽，水分、溫度與芽，同是因緣而意義各別。古人依據經文，作種種分別。攝，相應，因緣，就是《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉、〈緒分〉。〈問分〉是對於一一法（自相），以「共相」作問答分別；沒有共相分別的，是〈非問分〉。經這樣的論究，對佛所說法的意義，能充分的明白出來。在阿毘達磨的論究中，又進行隨類纂集的工作。以某一論題為主，將有關的經說總集起來，在《舍利弗阿毘曇論》中，就有〈業品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉、〈觸品〉、〈結品〉、〈心品〉、〈定品〉。如〈業品〉，從二業到四十業，有關業的經說，總集而一一加以解說。這些類集，可說是資料的搜集。依《舍利弗阿毘曇論》，這類纂集，是稱為施設（91prajñapti）的，如說：「今當集假結正門」；「今當集假觸正門」；「今當集假心正門」92：假，是施設的異譯。又如說：「今當集諸道門」；「今當集諸不善煩惱法門」93；有的直捷的纂集，連「今當集╳╳門」也略去了。依同性質的〈結品〉、〈觸品〉、〈心品〉，這些都應稱為假——施設的。如〈人品〉，與南傳六論中的《人施設論》，是非常接近的。六足論中的《施設論》，趙宋法護（Dharmapāla）譯出七卷，內容為〈世間施設〉、〈因施設〉、〈業施設〉。這是傳說為八品的大論，宋譯不全。《阿育王傳》說：「摩得勒伽藏者，所謂四念處，……願智三昧，增一定法定的類集，百八煩惱，世論記，結使記，業記，定、慧等記」94。「記」，是施設的異譯。依上文所說，可見有世間施設，因施設，業施設，結使施設，定施設，慧施設等。這是依隨類纂集的，抉出重要的問題，作為論究的項目。後代論書的品名，大都由此而來95。

呂澂的〈毘曇的文獻源流〉96，依圓測的《解深密經疏》（卷二），《仁王經疏》（卷一），引用真諦（97Paramârtha）的《部執論記》，說「佛說九分毘曇」，是一切阿毘曇的根源。九分是：「分別說戒，分別說世間，分別說因緣，分別說界，分別說同隨得，分別說名味句名句文，分別說集定，分別說集業，分別說諸陰蘊」。「分別說」，就是施設。該文解說「名味句」，是「慧」的誤譯；「同隨得」是種子習氣的聚集，與隨眠（煩惱）相當；「世間」是「賢聖」，「諸陰」是「契經」，解說得未免牽強了些！「九分毘曇」既然是佛說的，是毘曇的根源，那怎會有「同隨得」？這是正量部特有的術語呀！真諦的譯品，多處引用正量部說，那因為真諦是優禪尼人，這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的，真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所傳的。正量部的「九分毘曇」，已部分傳來，就是真諦所譯的《佛說阿毘曇經》，傳說共九卷，現存二卷。經文先說「若見十二因緣生相，即是見法；若能見法，其即見佛」。廣說因緣，與《佛說稻芉經》大致相同，這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」，是受戒法的次第安立——「分別說戒」。還有真諦所譯的《立世阿毘曇論》，開端說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」，可見這不只是佛說，而已經過佛弟子們的補充。內容與《長阿含經》的《世記經》相同，是三界世間的施設，不正是「分別說世間」嗎（在九卷《佛說阿毘曇經》中，想必簡略多了）？真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派，離佛法根源是遠了些！其實，「九分毘曇」，確是古代所傳的佛說，如《摩訶僧祇律》98說：

• 1.「九部修多羅，是名阿毘曇」。

• 2.「阿毘曇者，九部經」。

• 3.「阿毘曇者，九部修多羅」。

九部經（修多羅），正譯為「九分教」。佛說的九分教，是「修多羅」，「祇夜」，……「未曾有經」。九分教是希有的，甚深的，被稱歎為「阿毘達磨」，與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿毘曇有九分」，古代的傳說久了，後起的正量部，以為「阿毘曇論」有九分，這才依自己的宗義，解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說，西元六世紀，真諦引進到中國來，竟受到名學者的賞識，推為毘曇根源，也可說意外了！

第三節　部派思想泛論

部派思想的分化，主要是一、地區文化的影響：大眾部（Mahāsāṃghika）在東方，以毘舍離（99Vaiśālī），央伽（Aṅga）一帶為重鎮；上座部（Sthavira）在西方，以拘睒彌（Kauśāmbī），摩偷羅（Mathurā）為中心，形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方，是經烏荼（Uḍra），迦陵伽（Kaliṅga）而到達案達羅（Andhra），即今 100Godavari 河與 101Krishnā 河流域（主要的大乘思想，都由這一帶傳出）。西方上座部中，有自拘睒彌等南下，經優禪尼（102Ujjayainī）而到達阿槃提（Avanti），成為（上座）分別說部（103Vibhajyavādin）。阿育王（Aśoka）時，分別說部中，有分化到楞伽島（Laṅkādīpa）的，成為赤銅鍱部（104Tāmraśāṭīya）。留在印度的，與南方大眾部系的化區相啣接，所以再分化出的化地部（Mahīśāsaka），法藏部（Dharmaguptaka），飲光部（Kāśyapīya），思想都接近大眾部。如《異部宗輪論》說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」105。化地等三部，後來也流化到北方。自摩偷羅而向北發展的，到達犍陀羅（Gandhāra），罽賓（Kaśmīra）地區的，是說一切有部（106Sarvāstivāda）。由拘睒彌、摩偷羅而向東西發展的，是犢子（Vātsīputrīya）系的正量部（107Saṃmatīya）。地區不同，民族也不同。阿育王以後，南方案達羅民族日見強大，西元二八年，竟滅亡了中印度的摩竭陀（Magadha）王朝。在北方，有稱為臾那（Yavana）的希臘人，稱為波羅婆（108Pahlava）的波斯人，還有塞迦（109Saka）人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外來民族，雖也漸漸的信受佛法，但在兵荒馬亂中，不免有「破壞僧坊塔寺，殺諸道人」比丘的事件，所以被稱為「三惡王」110。其中塞迦族，傳說為就是釋迦（111Śākya）遺族，所以非常信仰佛法。烏仗那（Udyāna）一帶的佛教，對未來有深遠的影響。在佛法的分化中，孔雀（Maurya）王朝於西元前一八四年，為權臣弗沙密多羅（Puṣyamitra）所篡滅，改建熏伽（Śuṅga）王朝。那時，旁遮普（112Panjāb）一帶，希臘的彌蘭陀（Milinda）王的軍隊，南侵直達中印度，虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊，也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位，舉行馬祭；不滿佛教的和平精神，及寺塔莊嚴，而採取排佛運動。從中印度到北方，毀壞寺塔，迫害僧眾，如《阿育王傳》，《舍利弗問經》等說。經歷這一次「法難」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，轉移到南方與北方。南方與北方的佛法，在動亂中成長；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而興盛起來。由於分化的地區與民族不同，各部派使用的語言，也就不一致。傳說說一切有部用雅語梵文，大眾部用俗語，正量部用雜語，上座（分別說）部用鬼語巴利文113。邊遠地區的民族與語文不同，對部派佛教的思想紛歧，是有一定關係的。

二、思想偏重的不同：世間是相對的，人類的思想、興趣，是不可能一致的。佛在世時，多聞者，持律者，頭陀行者等，比丘們已有同類相聚的情形114，法義與修習，經過展轉傳授，彼此間的差別就顯著起來，這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱我（承）襲采菽氏目犍連師」；經量部（sutrāntika）「自稱我以慶喜阿難為師」115，明顯的表示了這一意義。對「佛法」的態度與思想不同，如大眾部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分別說系，對律制特別尊重。如漢譯的《四分律》屬法藏部，《五分律》屬化地部，《解脫戒經》屬飲光部，《善見律毘婆沙》屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典，可以想見對於戒律的尊重。這是重法與重律的不同。對於經法，重於分別的，如赤銅鍱部有《法聚》等七論，說一切有部也有六足、一身（《發智論》）——七論。南、北兩大學派，特重阿毘達磨（abhidharma），對一切法的自相，共相，攝，相應，因緣（說一切有部更立成就、不成就），不厭其詳的分別抉擇，使我們得到明確精密的了解。大眾部是重貫通的，有《蜫勒論》，「廣比諸事，以類相從」；有「隨相門、對治門等」論門116。重於貫攝，也就簡要得多。傳說大眾部有「論」，但沒有一部傳譯過來，這是重經輕論的學風。以上是重於分別，重於貫通的不同。大概的說：上座系是尊古的，以早期編集的聖典為準繩，進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者，是纂集遺聞，融入新知的，如真諦（Paramârtha）《部執異論疏》說：化地部「取四韋陀好語，莊嚴佛經」；法藏部於三藏外，有「四、咒藏，五、菩薩藏」；大眾部系中，更「有大乘義」117，這是尊古與融新的不同。對於經說，大眾部與經部等，一切依經說為準。如來應機說法，都是究竟的，所以大眾部等說：「世尊所說，無不如義」118。但重義理的，說一切有部自稱「應理論者」；赤銅鍱部自稱「分別論者」。佛說是有了義的、不了義的，應論究諸法實義，不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有了義、不了義，如結集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，覺音（Buddhaghoṣa）所作的四部注釋，名稱為：

• 《長部》注：Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悅意）

• 《中部》注：Papañca-sūdanī（破斥猶豫）

• 《相應部》注：Sāratthapakāsinī（顯揚真義）

• 《增支部》注：Manoratha-pūraṇī（滿足希求）

四部注釋的名稱，表示了古代所傳，四部（阿含）的不同宗趣。龍樹（Nāgārjuna）所說的四種悉檀（siddhānta），就是依此判說，而作為判攝一切佛法的準繩119。如「世間悉檀」是「吉祥悅意」；「對治悉檀」是「破斥猶豫」；「各各為人（生善）悉檀」是「滿足希求」；「第一義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣，說一切有部也有相近的傳述。如《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，名雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」120。上座系（除一分接近大眾部的）與大眾系的學風，就是「隨教行」與「隨理行」，重經與重論的不同。對佛法的偏重不同，應該是部派異義紛紜的主要原因。

部派分化而引起信解的歧異，先從佛（buddha）、菩薩（121bodhisattva）說起：佛與弟子們同稱阿羅漢（arhat），而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上是佛教界所公認的。傳說大眾部的大天（Mahādeva）五事：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起」122，引起了教界的論諍。「道因聲故起」，是說音聲可以引起聖道，音聲可作為修道的方便。前四事，都是說阿羅漢不圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的，如《摩訶僧祇律》說：「世尊雖不須，為眾生故，願受此藥」123。這是說：佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥，那是方便，為後人作榜樣，如比丘有病，就應該服藥。大眾系的說大空宗（Mahāsuññatāvadin）以為：佛示現身相，其實佛在兜率天（Tuṣita）上，所以也不說法，說法是佛的化現124。《異部宗輪論》也說：大眾部等，「佛一切時不說名等，常在定故。然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」125，這也是佛不說法了。案達羅派與北道部（Uttrāpathaka）說得更希奇：佛的大小便，比世間的妙香更香126。從佛出人間而佛身無漏，演進到人間佛為化身，真實的佛，如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」。

「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

佛是無所不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。《大智度論》所說：「佛有二種身：一者、法性身；二者、父母所生身」127，實不外乎大眾系的佛身觀。同時，大眾部以為：此土的釋尊以外，十方世界也有佛出世的；世界無量，眾生無量，怎能說只有此土有佛？經上說沒有二佛同時出世，那是約一佛所化的世界（三千大千世界）說的。現存說出世部（Lokottaravādin）的 Mahāvastu（《大事》），及《入大乘論》，都說到了大眾部系所傳，他方世界佛的名字128。佛陀的理想化，十方化，實由於「釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念，日漸理想化，演化為十方世界有佛現在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣，與尊古的上座部系，堅定人間佛陀的信心，思想上是非常的不同了！釋尊智德的崇高偉大，由於在未成佛以前，長期的利益眾生，不是阿羅漢那樣的「逮得己利」，自求解脫。被稱為菩薩的過去生中的修行，廣泛的流傳出來，名為「本生」（129Jātaka），這是各部派所共有的（也有出入）。本生中的菩薩，是在家的，出家的；有婆羅門、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如「六牙白象本生」、「小鳥救火本生」，那種偉大的精神，在人都是希有難得的；惡趣中的象與鳥，能有這樣的偉大德行嗎？上座部以為是可能的；大眾部系以為不可能，那怎樣解說本生呢？大眾部中，案達羅學派及北道部以為：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛（Kāśyapa）時入決定130。入「決定」（131niyāma），鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為入正位，與入「正性離生」的意義相當。這是說：那時的釋尊（前生），已證入諦理而成為聖者；所以（聖者）菩薩能「隨願往生惡趣」132，是願力而不是業力。這就是大眾部等所說：「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」133。這樣，菩薩修行，可分為二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，與「大乘佛法」的不退轉——阿毘跋致（avaivartika）菩薩相當。這與上座部所說，未成佛以前的菩薩，是「有漏異生」，又非常不同了。總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的；這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。

佛與菩薩，是依據釋尊的傳記（「因緣」），及傳說（「本生」）等而發展；佛法的義理，是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義（教理），大概的說：大眾部系著重理性的思考，上座部系著重事相的論究。無為（asaṃskṛta）法，在《阿含經》中，指煩惱、苦息滅的涅槃（nirvāṇa）；涅槃是依智慧的抉擇而達成的，所以名為擇滅（134pratisaṃkhyā-nirodha）。赤銅鍱部但立擇滅無為，代表了初期的法義。無為是不生不滅的，有永恒不變的意義，依此，說一切有部立三無為：擇滅，非擇滅（apratisaṃkhyā-nirodha），虛空（ākāśa）135。如因緣不具足，再也不可能生起，不是由於智慧的抉擇而得滅（不起），名為非擇滅。虛空無為，是含容一切色法，與色法不相礙的絕對空間。在大眾部系及接近大眾部（流行印度）的分別說系，無為法可多了！如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，……四部同說：……無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性」。

九無為中的前三無為，與說一切有部相同。空無邊處（136ākāśânañcāyatana）等四無為，是四無色定所契的定體。緣起支性（137pratītya-samupādâṅgikatva），經說十二緣起是：「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來如此，生死流轉的必然軌律。聖道支性（138āryamārgaṅgikatva），經上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，這是佛佛道同，解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為，都是永恒不變的理性。分別說系的化地部，也立九無為：「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如」139。前三無為相同。不動（acala），一般指不為三災所動亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通於空無邊處等四無色定，都約定體說。真如（140tathatā）是如此如此而沒有變異的；善（kuśala）、不善（akuśala）、無記（avyakṛta）法被稱為真如，說明了善、不善、無記（中容）性，都有一定的理則，決不變異的，可說是道德與不道德的鐵則。《舍利弗阿毘曇論》，也立九種無為：擇（智緣盡）、非擇（非智緣盡）、緣（緣起）、空無邊處等四處外，別立決定與法住141。決定（即「正性離生」）是無為，與大眾部系中的案達羅（四）派相同142。法住，可能是法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習《舍利弗阿毘曇論》143，但現存漢譯本，沒有不可說我（anabhilāpya-pudgala），也不立阿修羅（asura）為第六趣，不可能是犢子系的誦本。《舍利弗阿毘曇論》的組織，與法藏部的《四分律》，雪山部（Haimavata）的《毘尼母論》所說的「論藏」大同144，現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外，案達羅四部與北道部說，滅定是無為145。北道部說：色等自性名真如，是無為146。案達羅四部中的東山住部（147Pūrvaśaila），立四諦是無為；沙門果及得是無為148。大眾系及（流行印度的）分別說系，立種種無為，都是在推究永恒不變的理性；傾向於形而上的理性探究，是明確而無疑的。這一傾向，論到理想的佛陀觀，就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的，東山住部的〈隨順頌〉，說得非常明白，如《入中論》卷二漢藏教理院刊本三一引「頌」說：

「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。

雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。

無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。

由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。

不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。

不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。

雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉」。

在如來如實證——佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有世俗所見那樣的我與法、有與無，連佛、滅、勝義，也都是無可說的。為眾生——有情說這說那，都不過「順世間轉」，隨順世間的方便。從如來自證的離言法性說，法性是超越於名言的。大眾部系發展到此，與「大乘佛法」是沒有太多不同的。

重於事相論究的，是上座部系的阿毘達磨（abhidharma）——「論」。探求的內容，一、自相（svalakṣaṇa）：佛所說的，我們平常所了解的，都是複合體；就是「一念心」，也有複雜的心理因素。所以，從複合而探求（分析）到「其小無內」的單位，不同於其他而有自體的，「自相不失」，就立為一法。二、共相（sāmānya-lakṣaṇa）：一切法所有的通遍性，或通於一切法，或通於有為（saṃskṛta），或通於色法等，通遍性名為共相。赤銅鍱部稱共相為「論母」，說一切有部名為「論門」（分別）。三、攝（saṃgraha）：佛所說的，有同名而含義不同的，也有不同名字而內容是同一的，所以以「自性攝自性」，凡同一體性的，就是一法，如《舍利弗阿毘曇論》說：「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智，見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」149。這樣，異名而同實的，就化繁為簡了。四、相應（samprayukta）：這是複雜的心理而與心同起的。由於心理因素的性質不一，有可以同時緣境而起的，是相應；不能同時緣境而起的，是不相應。從「自相」分別得來的一一心心所法，經相應不相應的論究，對內心能有明確的理解。五、因緣（nidāna）：一切有為法，都依因緣而生起，這是佛法的定律。探求佛所說的因緣，意義非常多，所以立種種因緣。如赤銅鍱部的《發趣論》，立二十四緣；《舍利弗阿毘曇論》，立十因十緣（十種因緣）；說一切有部的《發智論》，立六因、四緣。佛說（《阿含經》）經自相等論究，這才條理分明，容易了解（不斷論究而成為繁密的義學，是以後的事）。在論究中，經「自相」、「攝」而成立的一一法（一般所說的七十五法，百法，就是這樣來的），加以分類，如赤銅鍱部的《攝阿毘達磨義論》說：「說此對法阿毘達磨義，勝義有四種：心及心所、色，涅槃攝一切」150。《攝義論》歸納一切法為四類：涅槃是無為法；有為法是心（citta），心所（caitta），色（rūpa）——三類。這四類都是勝義（151Paramârtha），也就是實有的。說一切有部的《發智論》，覺得有些有為法，不能納入心、心所、色的，所以立心不相應行（152cittaviprayukta-saṃskara）153。世友（Vasumitra）所造的《阿毘達磨品類（足）論》，立〈辯五事品〉，以色，心，心所，心不相應行，無為為五類154，統攝一切法，可說「綱舉目張」，一直為後代的論師所採用155。

部派的異義多極了，略述三項最重要的。一、三世有與現在有：佛說「諸行無常」，一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中，有未來、現在、過去的三世，有依因緣而生果的關係。但經深入的論究，論究到一一法的最小單元，生滅於最短的時間——剎那（kṣaṇa），就分為二大系，三世有與現在有。三世有，是上座部中，說一切有部，犢子部（本末五部），及從說一切有分出的說轉部（Saṃkrāntika）所主張的。「三世有」是什麼意義？一一法的實體，是沒有增減的（這是「法界不增不減」的古義），如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九五下——三九六上說：

「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無」。

一一有為法的體性，是實有的：未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」的。依諸法的作用，才可以說有說無。這是說，一切法不增不減，本來如此：沒有生起以前，已經這樣的有了，名「未來有」。依因緣而現起，法體還是這樣，名「現在有」。作用過去了，法體還是這樣的存在，名「過去有」。生滅、有無，約法的作用說，自體是恒住自性，如如不異的。生（jāti）與滅——無常（anityatā），是「不相應行法」。依緣而「生」與法俱起，剎那不住，法與「滅」俱去；法與生、滅俱而起（生滅相）用，所以說法生、法滅。其實，法體是沒有生滅的，也就沒有因果可說的，如《大毘婆沙論》說：「我說諸因以作用為果，非以實體為果；又說諸果以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恒無轉變，非因果故」156。這是著名的「法性恒住」，「三世實有」說。依說一切有部，常與恒是不同的。法體如如不異而流轉於三世的，是恒有；不生不滅的無為法，是常。這一思想，有法體不變而作用變異的意義，所以從說一切有部分出的說轉部說：「有根邊蘊，有一味蘊」157。這應該就是《大毘婆沙論》所說的：「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常」158。一味蘊即根本蘊，是常恒而沒有變異的，根邊蘊即作用蘊，從根本而起的作用，是非常的。這就是說一切有部的法體與作用，差別只是法體的是常、是恒而已；但在一般解說，常與恒是沒有不同的。化地部末計，也說「實有過去、未來」159。案達羅四部說：「一切法自性決定」；「一切法有，三世各住自位」160，也近於三世有說。與三世有說對立的，是現在有說，如大眾部等說：「過去、未來非實有體」；化地部說：「過去、未來是無，現在、無為是有」161。一切有為法，生滅無常，因果相續，都是現在有。過去了的，影響現在，所以說過去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起，所以說未來法「當有」。曾有而影響現在或未來的，未來而可以生起的功能，其實都是現在有；一切依現在而安立，過去與未來，假名而沒有實法。這是說：人生、宇宙的實相，都在當前的剎那中。《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」162。這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說：色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、無為163。這正是「現在164雖有而是無為」；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有，論諍得尖銳的對立著，但論究到一一法的自性，現出了是常是恒的共同傾向；對「大乘佛法」來說，也可說殊途同歸了！

二、一念見諦與次第見諦，是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行，以般若——慧（Prajñā）見諦。形容體見諦理的文句，經律也有不同的敘述，如《165銅鍱律．大品》南傳三．二一說：

「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法」166。

阿若憍陳如（167Ājñāta-kauṇḍinya），為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法，顯然是緣起（pratītya-samutpāda）的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦：苦應知，集應斷，滅應證，道應修；在正見為先導的修行中，知苦、斷集而證滅，名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在《阿含經》中，如實知苦（或五蘊等分別說），如實知集，如實知滅，如實知道，處處都這樣說。如《轉法輪經》，在知苦、斷集、證滅、修道下，都說：「正思惟時，生眼、智、明、覺」168：這是於四諦別別的生智，那就是別別悟入了。在分化的部派中，說一切有部立十五心見道；犢子系立十二心見諦（從說一切有部脫出的，後起的經部，立八心見諦）：這都是次第見諦，而且是（先）見苦得道的。大眾及分別說系，立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦（Paramârtha）譯的《四諦論》，屬於大眾系的說假部（真諦譯作分別部），如《論》卷一大正三二．三七八上、三七九上說：

「若見無為法寂離生滅滅諦，四（諦）義一時成」。

「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」。

《大毘婆沙論》說：法藏部「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」169，也是見滅得道的。化地部說：「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦」170。這是頓見四諦，而頓見以後，「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道，與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行，才能見諦理，不是從論理中得來，而是修行者以自身的修驗教人，漸形成不同的修行次第。對於這二派，我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢（arhat），有慧解脫（171prajñā-vimukta）與俱解脫（172ubhayatobhāga-vimukta）。慧解脫者是以法住智（173dharma-sthititā-jñāna），知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），也就是以涅槃智（nirvāṇa-jñāna）得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見諦，也因師資授受而形成不同的修學次第。部派的修慧次第，說一切有部與赤銅鍱部的論書，還明確可見。在基本的修證次第中，都加以組織條理，似乎嚴密周詳，而對真正的修行者，怕反而多所糾纏，不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了！

三、補特伽羅（pudgala）與一心：補特伽羅，譯義為「數取趣」，是一生又一生的眾生——有情（sattva）。眾生個體的活動，是現實的存在。佛法說（生滅）無常、無我，那怎樣解說憶念，作業受報，生死流轉，從生死得解脫——這一連串的事實？主張「三世有」的部派，可說是依蘊、界、處——身心的綜174合活動來解說的；主張「現在有」的，是依「一心」來解說的。依蘊、界、處而立補特伽羅的，一、說一切有部以為：「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」175。現在世攝的身心，有執持、覺受用，剎那滅而又相續生。法是剎那滅的，沒有移轉，但在這執受為有情自體的和合相續上，說有「假名我」，有移轉——從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的，所以佛說「無我」。二、犢子部等說：「諦義勝義，補特伽羅可得」；「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界——假施設名」176。犢子部等也是三世有的；補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的，但別立為「不可說我」。犢子部以為：和合有不離實法有，不是沒有的。如依薪有火，火是不離薪的，但火並不就是薪。依實法和合而有我，可說我知我見，我從前世到後世。這二派，古代稱之為「假無體家」，「假有體家」。三、從有部分出的說轉部說：「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊，有一味蘊……執有勝義補特伽羅」177。上面曾說到：一味蘊是有部的法性恒住，根邊蘊是作用差別。有部說「恒住」，說轉部說是「常住」。體常而用無常，綜合的立為勝義補特伽羅。有常一性，又有轉變性。這三家，都是說三世實有，法性恒常住的；後二家，與大乘的「真常我」，可以比較研究。再說「現在有」的，依心立我，如《成實論》說：「又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」；「心法能知自體，如燈自照，亦照餘物」178。從燈能自照照他的譬喻，可知這是大眾部的本義（末宗或說「心心所法無轉變」）。一心論，不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生，說明記憶、造業受報的事。這種見解，在說明記憶時，有「前後一覺論者」：「彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作」179。在說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」：「有執但有一心。……有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對治煩惱，非對治心，如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢等相違，不違衣等」180。這與心性本淨論者相同：「心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨」；「染汙不染汙心，其體無異」181。心性本淨，是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」，「其體無異」，不是常住的。依《成實論》說：「我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」182，正是「一心相續論」的見解。但說識而有特色的，有「意界是常論」者：「彼作是說：六識雖生滅，而意界是常，如是可能憶本所作，六識所作事，意界能憶故」183。意界（184mano-dhātu）是六識界生起的所依，所以「意界是常」，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底185裡，別有常住不變的心。這也是為了說明憶念的可能，不知是那一部派的意見！二、赤銅鍱部立有分識186：有分識是死時、生時識；在一生中，也是六識不起作用時的潛意識：一切心識作用，依有分識而起；作用止息，回復於平靜的，就是有分識。眾生的心識活動，起於有分識，歸於有分識，這樣的循環不已，所以古人稱之為「九心輪」。這二說，都是從一般的六識，而探求到心識的底187裡。部派早期的心識說，都是為了說明憶念，造業受報，從繫縛得解脫，通俗是看作自我的作用。「心性本淨」，「意界是常」，與大乘的真常心，是有深切的關係的。

再論僧伽（saṃgha），釋尊「依法攝僧」，將出家弟子納入組織；在有紀律的集體生活中，安心修學，攝化信眾。釋尊入滅以後，佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來。「毘尼是世界中實」，有時與地的適應性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依據的毘尼——律，也有多少適應的變化。大眾部系是重「法」的，對律制不拘小節。如灰山住部——雞胤部（Kukkuṭika），是從大眾部分出的，《三論玄義》大正四五．九上說：

「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。……佛意但令疾斷煩惱，此部甚精進，過餘（派）人也」。

衣服，飲食，住處，雞胤部以為一切都可以隨宜，不必死守律制。以僧伽住處來說，律制是要結界的，界（sīmā）是確立一定的區域，界以內的比丘，依律制行事。雞胤部以為結界也可以，不結界也可以。如不結界，那僧伽的一切規制，都無法推行；犯罪而需要懺悔的，也無法如律懺悔出罪了：這等於對僧伽制度的全盤否定。這一派比丘，並不是胡作非為的，反而是精進修行，專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規，過分形式化；也許是懷念佛法初啟，還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性，陷於個人主義的修持。雞胤部是大眾部早期分出的部派，這可能是勤修定慧，經長期演化的情形；《三論玄義》是依真諦《部執異論疏》所說的。大眾部的律制隨宜，發展在南方的案達羅學派及方廣部（188Vetulyāvada）說：為了悲憫，供養佛，如男女同意，可以行淫189，這是破壞了佛制出家的特性。北道部說：有在家的阿羅漢190。在家人是可以修得阿羅漢果的，但得了阿羅漢果，依然妻兒聚居，勞心於田產事業，這是律制所沒有前例的。在家阿羅漢與同意可以行淫，對釋尊所制出家軌範，幾乎蕩然無存。大眾系重法而律制隨宜的傾向，將使佛法面目一新了！