《印度佛教思想史》印度佛教思想史 卷6

第一節　說一切有部

西元前後，佛教進入「大乘佛法」時代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，雖有興盛或衰落的不同，但還是存在的，還在弘揚發展中，這可從（西元五世紀初）法顯，（七世紀前半）玄奘，（七世紀後半）義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院（附有塔、像）為中心，僧眾過著團體的生活。經長期的教化，適應不同地區的部派，擁有寺產，或有眾多的淨人，形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起，無論是悲智的「難行道」，信願的「易行道」，都不可能完全取而代之。由於大乘重於「法」的闡揚，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。部派佛教的存在，不一定障礙大乘，從現實的大乘佛教來說，等於是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教，經中多稱之為聲聞乘（śrāvakayāna）；聲聞，是從「多聞聖弟子」，聞佛聲教而來的名詞。由於部分傳統的部派，否定大乘是佛說，大乘者也就反斥「佛法」為小乘（hīnayāna），含有輕蔑、貶抑的意義。「後期大乘」論師，弘揚不共聲聞，「佛法」本來所沒有（或恰好相反）的佛法，在互相論諍中，更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞，不如稱為聲聞乘的來得好些！

阿育王（Aśoka）時，「佛法」已有三大系；因為向四方傳布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）王，破壞佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教，相反的越來越盛，也就分化為十八部，或者還多一些。各部派的興盛地區，以四大部來說：大眾部（Mahāsāṃghika）系在南印度。說一切有部（1Sarvāstivāda）系在北印度，更遠達印度的西北。犢子部（2Vātsīputrīya）系在西、西南印度。分別說部（3Vibhajyavādin）中的赤銅鍱部（4Tāmraśāṭīya），流行在錫蘭——今名室利楞伽（5Śrilaṅkā）；化地部（Mahīśāsaka）等本來在西南印度，後來分散了，沒有廣大的教區，所以赤銅鍱部就自稱分別說部，進而以根本上座部（Sthavira）自居。以上是大概的情形，各部派是到處遊化的。特別是北方，長期來受到外族的不斷侵入，民族複雜，所以民眾都採取容忍共存的心態。這一帶的佛法，也是這樣，「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住，如烏仗那（Udyāna）為大乘主要教區，而大眾部、化地部、飲光部（6Kāśyapīya）、法藏部（Dharmaguptaka）、說一切有部——五部律一致流行7。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方，各各傳宏自宗，大體能互相容忍共存；當然，少數的偏激者，也不能說沒有的。

西藏所傳，小乘思想分有部與經部（sutrāntika），以二部思想為小乘的代表。這是從《俱舍論》、《順正理論》而來的，雖不符合聲聞法的實際情形，但在西元四、五世紀後，這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想，當然不能如此。且先從說一切有部（簡稱「有部」）說起。自迦旃延尼子（kātyāyanīputra）造《發智論》——《八犍度論》，成為有部思想的主流，且因此而有部的阿毘達磨（abhidharma）論師，取得說一切有部正統的地位。研究《阿毘達磨大毘婆沙論》，知道在說「三世實有」的有部中，本有兩大系：一、持經者（8sūtrānta-dhara）、譬喻師（9dārṣṭāntika）；二、阿毘達磨論師。持經譬喻師，如法救（Dharmatrāta），覺天（Buddhadeva）；阿毘達磨論師，如世友（Vasumitra），妙音（Ghoṣa）：這是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以《大毘婆沙論》中，每稱之為大德（bhadanta）。多氏《印度佛教史》說：法救與弟子，經常受到迦溼彌羅（Kaśmīra）須陀羅（Suḍra）婆羅門的供養。法救對於《發智論》，有解說，也有所破斥10；離迦旃延尼子的時代不會太遠，約出於西元前一世紀。傳說法救是《尊婆須蜜菩薩所集論》作者——婆須蜜（Vasumitra，與四大德中的世友同名）的舅父11。《尊婆須蜜菩薩所集論》，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄（12Samghabhūti）譯出，就是繼承法救思想的重要論典，造於《大毘婆沙論》集成以前。覺天的事13跡，無可考。關於思想，大德法救說「諸心心所，是思差別」；「諸心所法次第而生，非一時生」14。心（citta）與心所（caitasika）法，阿毘達磨論師，以為是各有自體的，同時相應的。法救以為：經中所說的心與種種心所有法，都只是思（cetanā）的差別。有情（sattva）是以情識為本的；「諸心心所是思差別」，正說破了情意為本的心識論。心心所法，是前後次第生起的；前後沒有什麼間隔，如人的前後相伴而行，也可說是「相應」的。對於色（rūpa）法，「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」15。法救依《阿含經》說，能造的地等四大種（catvāri-mahā-bhūtāni），所造的眼等五根（16pañcendriyāṇi）、色等五塵（pañcarajāṃsi），是別有自體的。但認為身所觸的就是四大，沒有四大以外的所造觸。《發智論》所說的法處所攝色——無表色（avijñapti-rūpa），是沒有實體的；這就是說，業力不是色——物質，而是以思為體的。法救進一步說：「若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，并法處所攝色，心不相應行，無為相：如此類受，皆名心受，以於非實有境分別轉故」17。如見外色，而後內心取青相，這是淨、不淨觀心所現的境相；於五蘊事而取補特伽羅（pudgala）——我；法處所攝色；心不相應行（citta-viprayukta-saṃskāra），如生、住、滅等；無為（asaṃskṛta）是不生不滅的：這些，都是心所取相，是非實有的，只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解，為後來經部思想的淵源。至於覺天的見解，是：「諸有為法，有二自性：一、大種，二、心。離大種無所造色，離心無心所；諸色皆是大種差別，無色皆是心差別」18。覺天將生滅的有為（saṃskṛta）法，歸納為色——物質與心的二類，為一明確的二元論者。覺天也解釋《發智論》，還同意立三無為法，也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些，受《發智論》的影響也深一些，大概是西元前後人。西元一八六九年，摩偷羅（Mathurā）發見出土的獅子柱頭銘文，有「軌範師佛陀提婆覺天」，「說一切有部比丘」字樣19，可能就是這位有部四大師之一的覺天！持經譬喻師，當然不只這二位，這是有獨到思想的，受人尊重的大德。

有部的阿毘達磨論師中，因迦溼彌羅論師，集成《大毘婆沙論》，因而對健陀羅（Gandhāra），覩貨羅——吐火羅（Tukhāra）地區的阿毘達磨論師，稱之為「健陀羅師」，「西方師」，「外國諸師」，而形成（迦溼彌羅）東、西二系。四位大德中的世友，是摩羅（Maru）人；摩羅就是《漢書．西域傳》中的木鹿，現屬蘇聯的謀夫（Merv）。妙音是吐火羅人20。吐火羅的縛喝（Balkh），就是現在阿富汗（21Afghanistan）的 22Balkh，古稱小王舍城，是聲聞佛法極興盛的地方。世友在健陀羅的布色羯邏伐底（23Puskarāvatī），造《眾事分》——《品類足阿毘達磨論》24，受到阿毘達磨論師的推重。世友是《發智論》的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成為有部三世實有說的正宗；論到空與無我，以為「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，也成為有部等「他空說」的定論25。世友論義的風格，多少與《發智論》及迦溼彌羅系不同，他是重組織而條理分明的（如〈辯五事品〉）；重扼要的（如〈辯諸處品〉、〈辯諸智品〉、〈辯隨眠品〉）；重簡明的；重定義的。世友的學風，對後來的阿毘達磨者，給予深遠的影響。「六足」論中的《界身論》，與《品類論》的〈辯七事品〉有關，玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳，稱友（26Yośomitra）的《俱舍論疏》，說《界身論》是富樓那（27Pūrṇa）造的。還有玄奘譯的《異部宗輪論》，共有三種譯本，也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂，各部派的教義，為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師，對南方大眾部系的佛教情形，多少隔膜些；而說一切有部的思想，就是阿毘達磨論義，阿毘達磨代表了有部。多氏《印度佛教史》，以為這是注釋《俱舍論》的世友，遠在世親（Vasubandhu）以後的世友所造28，是不可能的。世友出世的年代，大約與法救相近。妙音也是西方的大論師，著有《生智論》，論名顯然受到《發智論》的影響。在《大毘婆沙論》中，妙音說到了世友的《品類論》，提婆設摩（29Devaśarman）的《識身論》，所以要比世友遲一些。《發智論》說到世第一法（laukikâgra-dharma），頂（mūrdhāna），煖（uṣma-gata），沒有說到忍（30kṣānti）。「妙音生智論說：云何煖？云何頂？云何忍？云何世第一法」31？有部的「四順32決擇分善根」，可能到妙音才完成。如《大毘婆沙論》說：「西方尊者以十七門分別此四（順33決擇分善根），如彼頌曰：意趣、依、因、所緣、果，等流、異熟及勝利，行相、二緣、慧、界、定，尋等、根、心、退為後」34。所說的「西方尊者」，應該就是妙音或妙音的學系。妙音是《發智論》的權威學者，對阿毘達磨有重大的貢獻，但與迦溼彌羅的毘婆沙師，意見大有出入。在阿毘達磨東西二系的日漸分歧過程中，妙音的論義，起初為「毘婆沙師」所容忍的，也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一七大正二七．六〇七中說：

「尊者妙音作如是說：若受上命訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切皆名住不律儀者」。

住不律儀的人，舊說有十六種，是以殺（如屠者、獵者），盜，淫為職業的，過著罪惡生活，而與律儀——道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣，以為從事政治的人，如對犯法者施以殘酷的刑罰；或徵收苛重的捐稅（或部分侵吞）；或作不公平的——枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的，都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局，外族不斷入侵，不肖官僚所造成的民眾疾苦，而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間，深得釋尊教意的大論師！

迦旃延尼子的《發智論》，古人每稱之為「阿毘曇」，承認為阿毘達磨的根本論。這部論，促成有部的發展，也引起了內部的紛歧，無疑是一部不朽的著作！無論是贊同的，或取反對的立場，都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師，法救、覺天他們，是不能同意的。阿毘達磨者，都是推重的，進行研究與解說，但由於地區不同，修學的態度不同，依《發智論》而引出無邊論義，也不能一致。大家解說《發智》，而所說卻異義繁多，這是纂集《大毘婆沙論》，列舉各大家以及種種異說，而作出定論的主要原因。《大智度論》說：「姓迦旃延婆羅門道人比丘，智慧利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作《鞞婆娑》」35。鞞毘婆娑（36Vibhāṣā）是種種廣說的意思。《大毘婆沙論》是迦旃延尼子的弟子（後學）們造的。的確，《發智論》是不太容易了解的，《發智論》學者造一部廣解，使人容易了解，也是造論的原因。但主要的，應該如（涼譯）《阿毘曇毘婆沙論》卷一〈序〉大正二八．一上說：

「時北天竺有五百應真阿羅漢，以為……雖前勝迦栴延撰阿毘曇以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛如。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑止眾說：或即其殊辯，或標之銓評」。

《發智論》造論以來，經論師們長期（約三百年）的論究，意見紛歧，形成「儒墨競構，是非紛然」的狀態，這不是好現象。「北天竺」，應該是迦溼彌羅的論師們，造毘婆沙以達成有部思想的「定於一」。對於有部自宗，態度要寬容些，廣引持經譬喻師，阿毘達磨論師——健陀羅等西方系，迦溼彌羅系諸論師說，或沒有標名的「有說」，不加評論，那就是「即其殊辯」了。或加以評破：「如是義者」，「應作是說」，「評曰」，那就是「標之銓評」，決定有部迦溼彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音，或不以為正義，或加以評破；就是世友，也不是全部採納的。所以古人傳說的「四大評家」，是毫無事實成分的。總之，《大毘婆沙論》義，是迦溼彌羅論師所編集的，但內容包含了《發智論》研究的全體成果，所以大體上為有部阿毘達磨論者所接受。關於《大毘婆沙論》的集成，《智論》與〈阿毘曇毘婆沙論序〉所說，是相當正確的。其他，如唐玄奘傳說，與迦膩色迦王（Kaniṣka）有關：「迦膩色迦王與脇尊者，招集五百賢聖，於迦濕彌羅國作毘婆沙論」37。多氏《印度佛教史》，有迦王結集三藏的傳說；對於《大毘婆沙論》的造作，卻另有不同的傳說38。迦膩色迦王信仰佛法，由於政治中心在健陀羅，也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事實根據的，有部也可能受到了鼓舞，但將《大毘婆沙論》的集成，作為迦王的意思，是不對的。《大毘婆沙論》說到：「昔健馱羅國迦膩色迦王」39，可見造論在迦王之後。造論在迦王（約在位於西元一二八年——一五〇年）以後，而西元二、三世紀間的龍樹（Nāgārjuna）論，已引用這部論，所以《大毘婆沙論》的集成，離西元一五〇年不遠。真諦（Paramârtha）《婆藪40槃豆法師傳》說：《大毘婆沙論》的集成，「五百阿羅漢與五百菩薩」集會，由迦旃延尼子主持，馬鳴（Aśvaghoṣa）潤文41。由《發智論》主——迦旃延尼子主持，是決不可能的。值得注意的，還是晉道安的〈鞞婆沙序〉所說：「有三羅漢：一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼。撰鞞婆沙，廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇焉。……達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」42。依〈序〉說，解釋阿毘曇——《發智論》的，有三人，也就有三種本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯的《阿毘曇鞞婆沙》。《鞞婆沙》的內容，是《大毘婆沙論．結蘊》中，〈不善納息〉、〈十門納息〉的四十（二）章「章義」。《發智論》的體裁，是先立「章」，再作幾「門」的分別。如〈世第一法〉、43〈有〉是章，如不理解章的意義，就不能了解論門的分別。所以在《大毘婆沙論》集成以前，先有章義的存在。《大毘婆沙論》中，每品開端，總是說：「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。所以解說《發智論》，先有章義；《鞞婆沙論》的四十二章義，可能是尸陀槃尼所作，單獨流行的。在釋「三結」章時，以譬喻廣說先立章，後立門的必要，這可說是早期所作的。《大毘婆沙論》的編集者，也許就是達悉。以這些章義（不止這四十二章，也不只是一人所作）為基礎，然後加以廣釋——分別、抉擇、貫通、論定，成為一部偉大的《毘婆沙論》（當然還有不止一次的修正與補充）！道安的三羅漢說，可能從僧伽跋澄、僧伽提婆（Saṃghadeva）等迦溼彌羅學者得來的消息，比後代的傳說，可信度高多了。還有，世友依「作用」安立三世，成為《大毘婆沙論》的正義，是卓越的大論師，因此有世友為結集上座的傳說。又與《尊婆須蜜世友菩薩所集論》的世友，混而為一，於是（四大論師之一的）世友又被說成大菩薩了。其實，世友是《發智論》的闡揚者，《品類論》的作者，西方系的大論師，與編集《大毘婆沙論》是毫無關係的。

《大毘婆沙論》的漢譯本，《鞞婆沙》以外，有北涼浮陀跋摩（Buddhavarman）共道泰譯出的《阿毘曇毘婆沙論》，一百卷；因政治動亂而佚失了四十卷，現存六十卷，解釋前三犍度。唐玄奘譯出本，名《阿毘達磨大毘婆沙論》，二百卷，最為完善。《大毘婆沙論》的集成，使《發智論》有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點：一、確立三世實有說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九六上、中說：

「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。

「故唯第三（世友）立世為善，諸行容有作用時故」。

論究一一法的自相（svalakṣaṇa），到達一一法的自性（svabhāva）不失，雖有三世的遷流，而（有為）法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有，法性恒住」，為有部的特見，而所以被稱為說一切有的。還有，三世是時間，而時間並沒有實體，只是依法生滅而安立的，所以說：「謂世即行（有為），行即是世」44。沒有變異的一一法體，那又怎能說有三世差別呢？四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說：類是類性，有未來類，現在類，過去類——三世的不同類性。如捨未來類而得現在類，那就是從未來到現在世了；如捨現在類而得過去類，那就從現在到過去世了。法救所說的類性，有捨也有得，所以是三世類性的差別，而法體有已生、未生，已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說：相是世相，未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相，如與未來相相合，就是未來法；……與過去相相合，就是過去法。「類異」與「相異」，思想是大同小異的，不過「類異」約通性說，「相異」約通相說。世友是「位異」說：如有為法而未有作用，名未來世；正有作用，名現在世；作用已滅，名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅，分別為三世法，而法體是沒有差別的。世友依法體（起用或不起用等）立三世，與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說：法體沒有差別，依相待就有三世不同：「待45後名過去，待46前名未來，俱待（前後）名現在」。「位異」與「待異」，約法自體說，意義也相差不多。不過覺天重於（作用起滅的）相待，世友重於（前後不同的）作用。《大毘婆沙論》評定世友所說——依作用立三世，是最為合理的。法救的類性，約三世說而沒有實體，如作為普遍的、有實體的去解說，那就轉化為「譬喻者分別論師」，如說：「世體是常，行體無常」47。時間——未來世，現在世，過去世，是常住不變的實體。一切有為法行的起滅，只是活動於不同的時間區中，如從這房屋出來，進入那一房屋。這樣說，是譬喻師而傾向於時間實體，不再是有部了48。

二、十二緣起說：緣起（pratītya-samutpāda）是「佛法」的中道說，經說的支數不一，以十二支緣起為準。十二支緣起，說明眾生生死流轉的因果系列，是生命的緣起，而緣起法則是可通於非情的。有部論師對緣起的解釋，各有所重，所以「緣起有四種，一、剎那，二、連縛，三、分位，四、遠續」49。一、剎那（50kṣaṇa）緣起：與迦旃延尼子同時的寂授——設摩達多（Śarmadatta）所說。一剎那中，有無明、行……老死等十二支。一剎那中，與一念中相近。《華嚴經．十地品》說：「三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心」；「知十二因緣，在於一心中」51。一心緣起，可說受到剎那緣起的影響。二、連縛（52saṃbandhika）緣起：世友《品類足論》說「云何緣起？謂一切有為法」。一切有為法，通於有漏、無漏；有先後或同時的因果關係，所以名為連縛。三、分位（53avasthita）緣起：《發智論》說：無明、行，是前生的因；識、名色、六處、觸、受，是現生的果。愛、取、有，是現生的因；生、老死，是未來生的果。十二支通於三世，有兩重因果。所以名為分位，是階段的意思。以人來說，如識入母胎，新生命開始，名為「識」。胎中肉團，還沒有成（人）形階段，名為「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名為「六處」。十二支，是三世因果的十二階段。每一階段，在欲、色界的，都具足五蘊，以五蘊為體。名為「無明」、「識」等，是約這一階段的特性而說，並非只是「無明」或「識」等。四、遠續（prākarṣika）緣起：是《54識身足論》說的。生死業報，是不限於前後二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報；今生的惑業因緣，要多少生以後才受報。所以生死業報的十二支，是通於久遠的，名為「遠續」。這四說，毘婆沙師認為都是合理的；特別是世友的「連縛緣起」，通於一切有為法，受到《大毘婆沙論》編集者的稱讚：「是了義」說，「是勝義」說。然佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果；聲聞乘法重於生死的解脫，所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主。55。

三、二諦說：二諦是世俗諦（saṃvṛti-satya）與勝義諦（paramârtha-satya）。《大毘婆沙論》說：「餘契經中說有二諦」，不知是那一部經。在《大毘婆沙論》編集時，二諦說已是佛教界的通論了。《大毘婆沙論》說二諦有四家說，不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事，是世俗諦；滅、道二諦是出世的修證，是勝義諦。這可能與說出世部（Lokottaravādin）的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事，滅諦是以譬喻等來施設的，所以前三諦都是世俗諦；「唯一道諦是勝義諦」，這是聖者自知，不可以世俗來表示的。這可能與說假部（Prajñaptivādin）所說：「道不可修，道不可壞」——聖道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道——四諦，都是世俗諦；「唯一切法空非我理，是勝義諦」。傳說一說部（Ekavyāvahārika），「說世出世皆無實體，但有假名」，第三家可能與一說部相近。四、毘婆沙師自宗：四諦事是世俗諦；四諦的十六行相——無常、苦、空、非我，因、集、緣、生，滅、盡、妙、離，道、如、行、出。十六行相是四諦的共相——通遍的理性，是聖智所證知的，所以是勝義諦。毘婆沙師的本義，是事理二諦，與後代所說的不同56。——以上，說明《發智論》成立以來，三百年中有部論師的大系，編集《大毘婆沙論》的實際情形57。

《發智論》，經迦溼彌羅師的廣釋——毘婆沙，使說一切有部的論義，光芒萬丈！但過分繁廣，不容易把握精要；過分雜亂，沒有次第，對一般初學來說，實在難學！而《大毘婆沙論》的評黜百家，也不可能盡合人意。這就是阿毘達磨論書，進入一新的階段，擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢，一直到《俱舍論》，《顯宗論》，但《俱舍論》已不能說是有部的論書了。在漢譯中，這一新風格的論書，試次第的略加敘述。

一、《阿毘曇甘露味論》：失譯，二卷，十六品；作者瞿沙（Ghoṣa），與四大論師的妙音同名，但論義多不合，應該是另一位瞿沙。十六品的組織，列表如下：

　　　略示道基………………………………………………………布施持戒品　　　　　　　　　　　　　　　┌世間…………………………界道品　　　　　　　　　　　　┌業果┤　　　　　　　　　　└…住食生品　　　　　　　　　　　　│　　└行業…………………………業品　　　　　　　　　　　　│　　┌性相…………………………陰持入品　　　　　　　┌應知應斷┼體用┤　　┌有為緣生………┐　　　　　　　│　　　　│　　└作用┼心法相應……………行品　　　　　　　│　　　　│　　　　　├眾生緣起……………因緣種品　　　廣明法義┤　　　　│　　　　　└染淨增上……………淨根品　　　　　　　│　　　　└縛解…………………………………結使禪智品　　　　　　　│　　　　┌行位…………………………………三十七無漏人品　　　　　　　└應修應證┤　　┌智慧…………………………智品　　　　　　　　　　　　└行法┼禪定┬修定次第……………禪定品　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌………┘　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道斷結……………雜定品　　　　　　　　　　　　　　　└覺支…………………………三十七品　　　結示宗要………………………………………………………四諦品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌………┘　　　散攝餘義………………………………………………………雜品

《甘露味論》，引用了《發智論》，《品類論》，《大毘婆沙論》，對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行，四無記根，同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》，論義每不合毘婆沙師的正義；或引用「西方師說」，「外國師說」，「妙音說」，「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依《品類論》的，卻又取《大毘婆沙論》的異生性。如經說七隨眠；《發智論》立九十八隨眠；《品類論》又別立十二隨眠；《甘露味論》以為：如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說：「實十使」58。這一隨眠的分類，成為以後阿毘達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毘達磨良好的入門書！

二、《阿毘曇心論》：吐火羅法勝（Dharmaśreṣṭhin）所造。曾經二度譯出，符秦鳩摩羅佛提（Kumārabuddhi）初譯，譯文拙劣，已經佚失了。晉太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再譯，即現存的四卷本。關於《阿毘曇心論》，先要澄清兩點：一、道梴的〈毘婆沙（經）序〉說：「法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運」59。呂澂〈阿毘達磨60汎論〉等，因此說：法勝與迦旃延尼子，所作《阿毘曇心論》與《發智論》，為東西二系的對立，以後才有《大毘婆沙論》的結集61。其實，序文的「法勝」，是「前勝」的訛寫；《心論》是造於《大毘婆沙論》以後的。二、《心論》先偈頌，後長行。讀起來，偈頌的音調動聽，也容易記憶，所以這一體裁，為後起的《雜心論》、《俱舍論》等所採用。慧遠的〈阿毘曇心序〉說：「其為經，標偈以立本，述本以廣義」62。先造偈，再以長行解義，一般都這樣說。實際上，《心論》是依《甘露味論》而改編的。《心論》（大數）二五〇偈，分為一〇品。如〈行品〉、〈業品〉、〈智品〉、〈定品〉（〈禪定品〉、〈雜定品〉）、〈雜品〉，名稱與內容，可說與《甘露味論》相合。改〈結使禪智品〉為〈使品〉，〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉，〈陰持界入品〉為〈界品〉；其他各品，除〈布施持戒品〉，大都編入〈契經品〉；僅〈論品〉是《心論》獨有的。《甘露味論》是長行，法勝依據這部長行，改編為前九品。依自己的立場，修正補充長行文句，再造偈頌。《心論．雜品》長行中，說到：斷法，知法，遠法，近法，見處，二道得果，何心般涅槃：沒有偈頌，與偈頌也沒有意義上的關聯，這是從那63裡來的？《甘露味論．雜品》中，恰好說到了這些問題64。問題瑣碎，《心論》雖沒有立偈，也還是編了進去。這是改編《甘露味論》為《心論》的最可信的證據！《甘露味論》與《心論》的造作時代，假定為西元二〇〇年，或稍遲一些。

從阿毘達磨法義的精要與組織來說，《心論》是比《甘露味論》更成功的！全論十品中，一、〈界品〉，明法的「自相」與「共相」。品末說：「故說一切法，自性之所攝」65，就是「攝」。二、〈行品〉，明「相應」（不相應）與「因緣」。這二品，是阿毘達磨的根本論題。三、〈業品〉，四、〈使品〉，明生死雜染的因。五、〈賢聖品〉，明修行的歷程與果德。六、〈智品〉，七、〈定品〉，明清淨解脫的因行。這七品論究法義，可說次第有序。八、〈契經品〉，九、〈雜品〉，一〇、〈論品〉，雖還沒有次第條理，但依前七品說，次第條理，已是很難得了！心所法，《發智論》舉十（大地）法；《品類論》與《大毘婆沙論》，也組成一類一類的心所法，有些是重複的。《心論》依《甘露味論》，先結二頌，然後說不善心品二十一，善心品二十，無記心品十二，悔與眠。這一心所法的整理，雖還有可討論的，但比以前的是進了一步。《心論》的〈契經品〉，以「識、智及諸使，分別此三門」作結66。識所識，智所知，使隨眠所使，是世友《品類論》義。《心論》作者法勝，是說一切有部中，西方系的論師。他改組《甘露味論》而造《心論》，論義每與《甘露味論》不合，與毘婆沙師正義，相異的更多。《心論》採取了分別說（67Vibhajyavādin）系的某些論義，如稱中間禪為無覺少觀，與赤銅鍱部（68Tāmraśāṭīya）說相同69；意業無教——無表（avijñapti），與可能為化地部（Mahīśāsaka）論書的《舍利弗阿毘曇論》相合70；正法滅時失律儀71，是法藏部（Dharmaguptaka）義。特別重要的，說無教色——無表色（avijñapti-rūpa）是假色72。這雖是有部中譬喻師的舊義，但在造《心論》時，譬喻師已脫離有部，以經部（sutrāntika）師的名義而興盛起來。總之，法勝是有部的西方系論師，但過分的自由取捨，與東方的毘婆沙師正義，距離越來越遠了！

三、《阿毘曇心論經》：《心論》的優波扇多（73Upaśānta）「釋」，高齊那連提梨耶舍（Narendrayaśas）譯，六卷。先偈頌而後長行的《心論》，精簡而有組織，風行當時，是可以想見的。傳說有好幾種注釋74，但不是一般的注釋。因為《心論》過於簡略，傾向於非正統的異義，所以在《心論》的組織狀況下，加以修正或補充。優波扇多釋本，品目與《心論》相同。偈頌增加了二偈，共二四九偈；如解義不同，就修改偈頌。大體說，這部釋論恢復了《甘露味論》的本義；又引《大毘婆沙論》義來補充，如有漏離常樂我淨，野干看緊叔迦花等75。這樣，雖還是西方系的，與毘婆沙師正義要接近些。

四、《雜阿毘曇心論》（簡稱《雜心論》）：健陀羅法救論師造。晉法顯譯，宋伊葉波羅（Īśvara）等譯，都已佚失；現存宋（西元四三四）僧伽跋摩（Saṃghavarman）譯本，一一卷。品名都相同，只有在〈雜品〉後，增補一〈擇品〉，共一一品。法救以為：《心論》太簡略了，所以「增益論本」，以「廣說毘婆沙義（來）莊嚴」這部論。或修改舊頌，或增補新頌，總為五九六頌。前七品更為充實，但後四品未免更雜亂了。《雜心論》是繼承優波扇多的學風，回歸於《甘露味論》，更接近《大毘婆沙論》的立場。取毘婆沙師的正義，又每每保存西方系異義，取懷柔保留的態度。在〈擇品〉中，對次第見諦，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧數，這類部派的重要論諍，一一抉擇而確定有部的正義76。然有值得注意的：一、在四家二諦說中，毘婆沙師以「事理二諦」為正義。《大毘婆沙論》又論到：「世俗中世俗性，為勝義故有？為勝義故無」？對於言說的世俗，純屬虛無，還是也有真實性？毘婆沙師說：「應作是說：世俗中世俗性，勝義故有」77。世俗名為諦，當然是有諦實性的。依此，《雜阿毘曇心論》卷一一大正二八．九五八中說：

「若事分別時，捨名則說等世俗；分別無所捨，是則第一義」。

如房屋，一加分析，就沒有屋的實性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一極微，不可再分析的自性，就是勝義。從此，阿毘達磨論師，以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性，如大乘有宗，依他起事可說為勝義有，也契合這一原則。二、《雜心論》說：身作表、語作，意業沒有無作。什麼是無作（表）？在身、語「動（作）滅已，與餘識俱，彼（無表）性隨生」。所以「無作亦非色，以作是色故，彼亦名色」78。無表色是感報的業，是毘婆沙師——有部的重要教義。現在說：無表不是色，是在身語動作滅時，立即引起的，與識俱生的無表業。為身、語表色所引起，也就假名為色，其實不是色法。這一無表假色的見地，是譬喻師的；在經部興盛中，這將成為有部的新說了。

從《阿毘曇甘露味論》以來，精簡而有組識的作品，都是有部的西方系79。《俱舍論》是在《雜心論》的基礎上，更進一步，但已不能說是有部的了。

第二節　譬喻、分別說、正量、大眾部

「大乘佛法」時代（西元前一世紀中起）的「部派佛教」，特重阿毘達磨（abhidharma）論的，南方是赤銅鍱部（80Tāmraśāṭīya）的大寺派（Mahāvihāra），北方是說一切有部（81Sarvāstivāda）的阿毘達磨論師，都取得該部的正統地位。以有部來說，持誦經者、譬喻師（sūtrantika, 82dārṣṭāntika），不但法義與阿毘達磨者不合，風格也大有差別。依經法而為深義的探究，是事實所需要的，但論阿毘達磨，進行於僧伽內部，受到僧伽的尊重，卻是不能通俗的。內重禪觀，深入淺出而能向外（民間）宣化的，就是持經譬喻師了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行（禪觀）與一般教化。所以上座部（Sthavira）分出的，犢子部（Vātsīputrīya）系與分別說部（83Vibhajyavādin）系，凡是不重阿毘達磨的，在風格上，就有與有部的持經譬喻師相近的，如犢子系的僧伽斯那（Saṃghasena）。與持經譬喻師風格相近的，在當時，與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的，原語不止一種。十二分教中的「譬喻」，音譯為阿波陀那（84Avadāna），義譯為「出曜」或「日出」；「譬喻」是偉大的光輝事85跡。無論是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都閃耀著生命的光輝，為佛弟子所景仰。此外，如《蛇喻經》，《象86跡喻經》的喻，原文為 aupamya。還有比量中的喻，原文為 dṛṣṭânta。後二者，都是對於某一義理，為了容易理解，舉事來比況說明，與阿波陀那，本來是完全不同的。但在佛法的傳布中，阿波陀那——譬喻；佛傳的事87跡——「因緣」（也稱為阿波陀那）；「授記」；佛弟子及世人的傳記，或是傳說；通俗的比喻：都在宣說佛法時，用作譬況或舉事例來說明而統一起來，泛稱譬喻或因緣。以比喻、舉事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情形。這類教典，譯為漢文，《大正藏》編為「本緣」部的，內容可說太多了！有部的誦經者，以譬喻為教化方法，在義理的論究時，多附以通俗的譬喻。在《大毘婆沙論》中，就有射箭喻，陶家輪喻88；失財喻，露形喻，破衣喻89；拳指喻90；天衣喻91；女人喻92；行路喻93，也就被稱為譬喻師了。譬喻師對佛化民間的影響力，在一般人心目中，也許比阿毘達磨論者更親切的！

先說馬鳴（Aśvaghoṣa）菩薩：又名法善現（94Dharmasubhūti），勇（95Vīra）。唐義淨所譯《一百五十讚佛96頌》，摩咥里制吒（97Māṭriceṭa）造，西藏傳說就是馬鳴，然依《南海寄歸內法傳》，摩咥里制吒與馬鳴不同，只是學風有些相似。馬鳴是東天竺的桑98岐多（Sāketa）人，本是外道，（在華氏城）以辯論勝過當地的佛弟子，使僧眾們不得鳴犍椎。脇（Pārśva）尊者從北天竺來，折伏了馬鳴，在佛法中出家，人稱他為「辯才比丘」。月氏國王——迦膩色迦王（Kaniṣka）兵臨中印度，佛鉢與馬鳴，這才到了月氏（健陀羅為首都）99。說到馬鳴的學風，他是禪師，著有「禪集」，鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》，就有馬鳴的禪偈在內100。他是以文藝弘法的大師：如曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《佛所行讚（經）》，以偈讚述如來的一代化101跡，是非常著名的作品。又《三啟經》：凡是誦經，都前有歸敬三寶偈，後有迴向發願偈。馬鳴所作的歸敬三寶與迴向發願偈，為印度佛教界所普遍採用。馬鳴依𡃤吒啝羅（Rāṣṭrapāla）比丘出家故事，作「𡃤吒啝羅伎」——歌劇本，「其音清雅，哀婉調暢」，激發多少人發心出家102。又劉宋僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯《分別業報略》偈，大勇菩薩造，勇就是馬鳴的別名。異譯本如《佛說分別善惡所起經》，文前多五戒、十善一段；趙宋日稱譯的《六趣輪103迴經》，就說是馬鳴造。又有日稱等譯的《十不善業道經》，說善惡業報、五戒、十善，正是通俗教化的主要內容。七十卷的《正法念處經》，以「說一切業果報法」為宗，可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的。馬鳴的作品，以偈頌為主，所以《大毘婆沙論》稱之為「造文頌」者105。馬鳴在高度的文學修養中，充滿了歸敬的虔誠。融合佛法的嚴肅與文藝的興味，激發一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬於有部（兼通各部）的，一向被稱為菩薩，與《大乘起信論》無關。

早期中國佛教界，稱某些人為菩薩，大抵是與馬鳴風格相近的。〈關中出禪經序〉——《出三藏記集》卷九大正五五．六五上——中說：

「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀婬恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。

鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《坐禪三昧經》，是集各家「禪集」而成的。說到的禪師，如究摩羅羅陀（106Kumāralāta），是經部（sutrāntika）的創始者（下文再說）。馬鳴，如上說。婆須蜜（Vasumitra）是《尊婆須蜜菩薩所集論》，被稱為「偈論」，「問論」或「偈問論」的作者，為持經譬喻師法救（Dharmatrāta）的後學。依《論》序說：「尊婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也」107。《惟曰雜難經》說，婆須蜜——世友是菩薩，是不久要成佛的108。僧伽羅剎（Saṃgharakṣa）是大禪師，傳說為迦膩色迦王師。他的《修行道地經》（本名《瑜伽行地集》），從漢安世高到西晉竺法護（Dharmarakṣa），一直譯傳來我國。《修行道地經》是偈頌集，長行是有人講說而附入的。僧伽羅剎也有讚說菩薩行與如來功德的作品，如僧伽跋澄所譯的《僧伽羅剎所集經》。依道安所作〈序〉說：僧伽羅剎「將補佛處，賢劫第八」；名「柔仁佛」109，這是傳說為菩薩的禪師。漚波崛就是優波崛多（Upagupta），是阿育王（Aśoka）時人。「教授坐禪，最為第一」；「教化弟子，優波笈多最為第一」110，被稱為「無相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先（Saṃghasena），為《三法度論》作注釋，應屬於犢子部（111Vātsīputrīya）系。〈三法度經記〉說：「比丘釋僧伽先，志願大乘」112，著有求那毘地（Guṇavṛddhi）所譯的《百喻經》，原名《癡華鬘》，以輕鬆諧笑的筆調，寫出佛法，這是容易深入人心的。另有《百句譬喻經》，《菩薩本緣集經》。有禪集，有讚佛行果的，有通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同。勒，就是脇尊者。精進修行，也有「四阿含經」釋。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「脇尊者言：此中般若說名方廣，事用大故」。

十二分教的方廣（113vaipulya），脇尊者以為就是《般若》，那時《般若經》已流行北印度了。脇尊者不作不必要的分別，以簡略的方法來解說經文；雖也論究阿毘達磨，但與持經者的學風相近。此外，還有二位：一、彌妬路尸利（Maitreyaśrī）：依〈婆須蜜集序〉，婆須蜜與僧伽羅剎中間，有彌妬路刀尸利，是賢劫（第七）光炎佛。雖不知史實，然《智度論》說：「罽賓國有彌帝𥻊力尸利菩薩，手網縵」114。手網縵，為佛相之一，這是北印度著名的菩薩。二、持經譬喻師法救，如僧叡〈出曜經序〉說：「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」115。法救所撰的，是《法句經》。《法句經》是各部都有的，而有部的《法句經》，從〈無常品〉到〈梵志品〉——三三品，是法救所纂集的116。譯成漢文的，如竺佛念所譯的《出曜經》，長行是譬喻出曜解說；趙宋117天息災譯的《法集要頌》。《法句》是偈頌，為印度初出家者的入門書。法救以為：「二聲（語與名）無有差別，二事相行別」，「入三昧乃知」118。以禪定的修驗來解說佛法，無疑的是位禪師。法救被稱為菩薩，對菩薩確有獨到的見地119：

「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入；勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入」。

「菩薩發意以來，求坐道場，從此以來不入泥犁地獄，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧不可沮壞」。

菩薩為了修學般若（Prajñā），不願入滅盡定；發心以來，不會墮落三惡道，貧窮與未開化地區，也是般若的力用。這位有部譬喻師，這樣的推重菩薩的般若！法救，婆須蜜，彌帝𥻊尸利，僧伽羅剎，馬鳴，都被稱為菩薩；還有肯認《般若經》的脇尊者，正是「初期大乘」時代的有部大師。北方的持經者、譬喻師，以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神，在北方「大乘佛法」興盛中，不應該忽略這一學系的影響120！

《大毘婆沙論》中，說到分別論者——毘婆闍婆提（121Vibhajyavādin）的，共有五六十則。有部的毘婆沙師，極力予以評破，所以被解說為不正分別者的泛稱。其實，分別論者或分別說者，是上座部（Sthavira）分出的兩大部之一——分別說部；分別說部再分化為四部：化地部（Mahīśāsaka），法藏部（Dharmaguptaka），飲光部（Kāśyapīya），赤銅鍱部（122Tāmraśāṭīya）：這四部，都可稱為分別論說者。赤銅鍱部遠在海南的錫蘭；流行印度的三部，就是《大毘婆沙論》所說的。化地等三部，譯傳來中國的，有律——《五分律》，《四分律》，《解脫戒經》；經典，僅有「法藏部」的《長阿含經》；論有《舍利弗阿毘曇論》，近於化地部。沒有充分的論書，所以難有精確的理解。依《異部宗輪論》，知道與大眾部（Mahāsāṃghika）系相近。經考論，《大毘婆沙論》的分別論者，以化地部為主。分別論者的學風，與譬喻師有同一傾向。如以偈頌稱讚佛德：「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者：讚說世尊心常在定；……又讚說佛恒不睡眠」123。這與評破馬鳴——法善現，及達羅達多（Dharadatta）為「文頌者」是相同的。又依經說為主：「分別論者作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故」124。這是否定《發智論》的九十八隨眠說，毘婆沙師嫌責他「執著文字」。又多說譬喻，如破瓶喻125，折路迦緣草木喻126，果從器出轉入彼器喻127；被毘婆沙師責斥為「依世俗言論」。以上所說，可見分別論者也是重視簡要，通俗教化的。還有，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」128。經上說有「無色界」，「無心定」，然分別論者與譬喻者的見解相同：有情是心色互不相離的，無色界有細色，無心定是有細心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同：說心性本淨。對緣起、道、果與滅，都說是無為，也就是重於因果的必然理性，及修證所得的恒常不變性。這二點，同於大眾系，與譬喻者不同129。

化地部說：「隨眠非心亦非心所，亦無所緣。眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應」130。纏（paryavasthāna）是煩惱現起而與心相應的，隨眠（anuśaya）是潛在的煩惱，所以與心不相應。凡是「過未無而現在有」的，大都這樣說。在沒有斷惑以前，雖沒有生起煩惱，而煩惱還是現在的，不過潛伏而已。化地部又說：「慧有二種，俱時而生，一、相應，二、不相應；相應慧知不相應者，不相應慧知相應者」131。二種慧同時，互相了知，只是為了成立當前的一念中，有「自知」的作用。心能自知，是大眾、分別說系的共同傾向。從顯現而論到潛在的，化地部又立三種蘊：「一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」132。三種蘊，是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」，是業力所感的異熟五蘊，從生到死，都恒時隨轉的。《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。業力所得的報體，不斷轉變相續，到業盡而死，才滅而不起了。所以，這還是「定無少法，能從前世轉至後世的」133。「窮生死蘊」，應該是遲一些成立的。剎那滅了，一生滅了，而還是生死不斷，由於微細五蘊不斷的延續。直到金剛喻定，斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底的滅了。瑜伽行派（134Yogācāra）以窮生死蘊為阿賴耶（ālaya）識，應該是種子阿賴耶識。聲聞法中，微細的深潛的存在，都是阿賴耶種子識思想的啟發者。此外，法藏部是舍利塔（śarīra-stūpa）的崇拜者，所以說：「於135窣堵波塔興供養業，得廣大果」136。法藏部的《四分律》，在中國成為著名的律宗。《四分律》的誦出者佛陀耶舍（Buddhayaśas），「誦大小乘經二百萬言」，也學習有部的《十誦律》。法藏部與有部，流行在北印度，關係相當好。《四分律》末後的「調部」與「毘尼增一」，與有部律相通。供養塔能得大果，起初只是能得解脫。《四分律》說：「學菩薩道，能供養（佛）爪髮者，必成無上道」137。與《法華經》的供養舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「說戒」，是佛制比丘半月半月舉行的，《四分比丘戒本》卻說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」138，那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義，而是在「大乘佛法」開展中，與大乘相溝通。「五義分同大乘」，這才為大乘的中國佛教所賞識。

分別說部傳入錫蘭的一支，是赤銅鍱部。西元前四三——一七年間，因戰亂而發起書寫三藏，一向為佛教中心的大寺（Mahāvihāra），就嚴守這一次所集成記錄的。戰亂平復，毘多迦摩尼王（139Vaṭṭagāmaṇi），建無畏山寺（Abhayagirivihāra），盛大供養，引起大寺與無畏山寺的不和。不久，跋耆子派（140Vajjiputta）——犢子部比丘法喜（Dhammaruci），與弟子們來錫蘭，受到無畏山寺僧的禮遇共住，無畏山寺也就稱為法喜派。「大乘佛法」傳入錫蘭，也受到無畏山寺派的接受。無畏山寺派是「大小並弘」的，玄奘稱之為「大乘上座部」。大寺派嚴守舊傳，與無畏山寺派處於嚴重的不和狀態。赤銅鍱部的《小部》中，《譬喻》的〈佛譬喻〉南傳二六．九、一一說：

「此世有十方界，方方無有邊際，任何方面佛土，不可得以數知」。

「多數佛與羅漢，遍集而來（此處），我敬禮與歸命，彼佛及以羅漢」。

現在有十方佛，十方佛土，赤銅鍱部已於西元前容認了，也就開啟了大乘的通道。不過為了與無畏山寺派對抗，拘守舊傳，不再容受一切。西元五世紀初，法顯去錫蘭，在那141裡得到了《五分律》與《雜阿含經》；《五分律》是化地部的，《雜阿含經》屬於有部。可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教，應有各部派的比丘前來弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘；唐不空（Amogha-vajra）在這142裡受學十八會金剛界瑜伽，那是西元八世紀的事了。錫蘭佛教成為大寺一統的局面，覺音（Buddhaghoṣa）是一位重要人物。覺音是中印度人，在佛陀伽耶（143Buddhagayā），錫蘭僧眾所住的大菩提寺（Mahābodhivihāra），依離婆多（Revata）出家，修學巴利文三藏。覺音到錫蘭，住在大寺。西元四一二年，與大寺僧眾，以巴利語寫定全部三藏；以巴利語為釋尊當時所用的語言，提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部（與四阿含相當）及律藏作注釋，並以戒定慧為次第，寫成最著名的《清淨道論》。這部論，是依據優波底沙（Upatissa）的《解脫道論》（梁僧伽婆羅譯為漢文），修正，補充，說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時，二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍，佛教也受到傷害，衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興，是曾由錫蘭比丘去泰國弘法，再由泰國比丘來錫蘭，再度成立僧伽，那已是西元一八世紀了144。

再說犢子部系：犢子部分出四部：法上部（Dharmottarīya），賢145胄部（146Bhadrayānīya），正量部（147Saṃmatīya），密林山部（148Ṣaṇṇagarika）；正量部非常發達，成為這一系的大宗。犢子部與有部，是兄弟學派，法義的差別不大，如《大毘婆沙論》說：「若六若七與此不同，餘多相似」149。犢子系的教典，早期傳來中國的，是苻秦鳩摩羅佛提（Kumārabuddhi）譯的《四阿含暮抄解》；僧伽提婆再譯，名《三法度論》。《論》是婆素跋陀（Vasubhadra）所撰，僧伽先（Saṃghasena）所注釋的。《論》分三品：〈德品〉、〈惡品〉、〈依品〉，每品分三度。真諦（Paramârtha）譯的《部執異論》，在犢子等部下，增列：「如來說經有三義：一、顯生死過失，二、顯解脫功德，三、無所顯」150，與三品的意義相當。其實，這也是有部所說的，如《大毘婆沙論》，分四二章為三類：「境界類」，「過失類」，「功德類」151。《三法度論》一切以三分法來說明，應該會容易記憶些。犢子系的教典，陳真諦譯出三部：一、《佛阿毘曇經》，九卷，現在僅存二卷。前與《稻芉經》的內容相合，是「分別說因緣」。後是「分別說戒」：佛抵王舍城（Rājagṛha），舍利弗（152Śāriputra）等出家；犢子（153Vātsīputra）外道來出家，廣明受戒事。二、《律二十二明了論》，一卷，是正量部的律論。此論與《苾154芻五法155經》合併考定：犢子部的「比丘戒本」，是二百戒156。三、《立世阿毘曇論》，一〇卷，與《起世因本經》性質相近，色界立十八天，是犢子系的。元魏瞿曇般若流支（157Prajñāruci）譯出三部：一、《正法念處經》，七十卷，以善惡業報為宗旨，與馬鳴的《善惡業報略》，意趣相通。傳說是「正量部誦」，然有部論師也有引用此經的（文句可能多少差別）。二、《犢子道人問經》，一卷，已經佚失。三、《三彌底部論》。依《論》末，應名「依說論」——《取施設論》，立三種人：「依說人」，「度說人」，「滅說人」158。在這些譯本中，可見犢子系是重在通俗教化，與有部的譬喻師學風相近。重於通俗教化，所以玄奘所見的正量部，教區非常廣大。犢子部也有阿毘曇，但義理論究，也傾向於世俗所能信受的。如立「不可說我」外，說「諸行有暫住，亦有剎那滅」159。有為法中，心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的，一般色法——身體及山河大地，都是一定時期暫住的。這樣，正量部就說：「身表（以）行動為性。……云何名行動？謂轉至餘方，……色處所攝」160。身表業，如從此到彼；身體的行為，在動作過程中，動是暫住的，所以能從此到彼。又立不失法（avipraṇāśa），如《中論》說：「不失法如券，業如負財物，此性則無記，分別有四種。……以是不失法，諸業有果報」161。在身語表業生起時，蘊相續中有不失法生起；業滅去了，不失法還在。如借人的財物，立下借據一樣。不失法是暫住的，要等到感報才滅去。如還了債，債據才毀去一樣。不失法是有實體的，是不相應行所攝，是無覆無記性。成立三世業果，立不失法而以借據為喻，不是通俗而容易信受嗎162！又如正量部立「直緣外境」163，根識能直接的認知外境，不如有部那樣，識上要起境的「行相」，這也是簡單直捷的。正量部等的學風，與有部的持經譬喻師相近，在佛教普及化中，是不應該忽視的。

「大乘佛法」時代，大眾部系的思想，由於沒有經論傳譯過來，所以不能明瞭。《大集經》說：大眾部「廣博遍覽五部經書」；〈訶梨跋摩傳〉說：「有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘。……研心方等，銳意九部」164。大眾部是泛覽各部，而並不反對大乘的。大乘論中，偶而說到大眾部義。一、根本識：如《攝大乘論》說：大眾部說「根本識，如樹依根」165。意識與前五識，都是依意而起的。《解深密經》的「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」；《唯識三十論》就說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」了166。根本識，無非《阿含經》中「依意生識」的一種說明。二、攝識：真諦所譯《顯識論》說：熏習力，大眾部中「名為攝識」。如誦經一樣，一遍一遍的讀下去，第十遍就會背誦，那是後一遍能攝得前一遍的關係。攝識，名為識而實是不相應行167，應該是攝藏在識中的一種力量。《阿毘達磨大乘經》說：「由攝藏諸法，一切種子識」168，不也是有類似的意義嗎？大眾部的心識論（及分別說者的「窮生死蘊」、「有分識」），不一定為了說明唯識（vijñapti-mātratā），但大乘唯識者的第八識，正是由此引發而成立的。

第三節　經部興起以後的綜合學派

說一切有部（169Sarvāstivāda）中，迦溼彌羅（Kaśmīra）的阿毘達磨（abhidharma）論師，在貴霜（170Kuṣāṇa）王朝盛世，發起《大毘婆沙論》的編集，羅列百家，評論得失，確定了有部——毘婆沙師的正義。這是大事，對毘婆沙師來說，真可說千秋盛業；對其他的聲聞學界，也引起不同程度的震動。健陀羅（Gandhāra）、吐火羅（Tukhāra）等西方系的阿毘達磨論師，從精要的、組識的、偈頌的方向發展，如《甘露味論》、《心論》、《雜心論》等，尊重《發智論》，而作限度內的自由取捨，上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師（171sūtrantika, 172dārṣṭāntika），在《大毘婆沙論》中，表面上受到尊重，實際卻被全面否定了；這才脫離有部——「三世實有」、「法性恒住」的立場，獨立發展，攀附十八部中的（說轉部，或稱）說經部（Sautrāntika），自稱經部或譬喻師，進行對有部阿毘達磨的批評。這一趨勢，引發聲聞佛教界一場反有部毘婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恒住」的原則下，由於反對者的自由取捨，形成不同的綜合學派。如《經部毘婆沙》、《成實論》、《俱舍論》等，都自成一家，就是在這一形勢下產生的。

有部的譬喻者，開始脫離有部而獨立發展的，可能是玄奘門下所傳，「經部祖師」或「經部本師」的鳩摩羅羅陀（Kumāralāta），義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅（Takṣaśīlā）人，曾在呾叉始羅造論。後為朅盤陀（Khabandha）王所請，晚年住在朅盤陀，就是新彊西陲，塔什庫爾干（Tush-kurghan）的塞勒庫爾（Sarikol）173。傳說童受「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論」174，所以被稱為日出譬喻論者。《癡鬘論》就是《百喻經》，其實是僧伽斯那（Saṃghasena）造的。近代在新彊庫車廢墟中，發現與漢譯馬鳴（Aśvaghoṣa）《大莊嚴（經）論》大同的斷簡，書名 175Kalpanālaṃkṛtika——《譬喻莊嚴》又名 176Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ——《譬喻鬘》，也就是《喻鬘論》，題為鳩摩羅羅陀造。在《大莊嚴（經）論》中，說到「我昔曾聞，拘沙種中，有王名真檀迦膩吒」；又說到「國名釋伽羅，其王盧頭陀摩」177。盧王約在位於西元一二〇——一五五年，可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二、三世紀間造這部論，更為合理。羅陀所造《大莊嚴（經）論》——《喻鬘論》，是譬喻文學，一般教化的書。傳下來的羅陀說，幾乎都是偈頌；他又是禪者，與譬喻者的風格相同。《大乘成業論》說：「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」178。日出論者肯定有為法是剎那滅的，身表是色處所攝，與有部說相同。但身表就是「行動」，在剎那的前滅後生中，以心為因，依手足而起別法——行動，使手足等有此處滅彼處生的現象，就與有部不同了。童受以為：「佛有漏無漏法，皆是佛體」179，不同於有部，也不同大眾部（Mahāsāṃghika）說。又說：沒有真我而有俗我180，肯定俗我的存在，容易說明業報等事。平實而不落玄想，對一般教化來說，應該是適當的！

有部中的譬喻師，大德法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva）外，還有泛稱為譬喻師的。等到離有部而獨立發展，也就自由取捨，難以一致。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出的，訶黎跋摩（Harivarman）造的《成實論》，也是一大家！論義接近大乘空義，在中國齊、梁的南朝，非常興盛，有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說：訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家，教他先學迦旃延（kātyāyanīputra）的「大阿毘曇」（《發智論》）。訶黎跋摩不滿阿毘曇，終於脫離了有部。不滿《發智論》，是事實；鳩摩羅（羅）陀被稱為「經部本師」，正是不滿《發智論》的，怎會教他讀，並稱讚為「三藏之要目」呢！訶黎跋摩到了華氏城（Pāṭaliputra），與大眾部（Mahāsāṃghika）僧共住，「研心方等」。《成實論》是在華氏城造的；在摩竭陀（Magadha）難破外道，似乎沒有回到北方181。說他「研心方等」，是可以信賴的。《論》中明白說到了提婆（Āryadeva）的《四百觀論》；說到「若智能達法相，謂畢竟空」；「世尊有如是不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」；「以見法本來不生，無所有故」182。《成實論》引用了大乘經論，是沒有問題的。如說：「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便，現為（如受謗等）佛事，不可思議」183。對「佛傳」中，受謗、傷足等不如意事，與大乘一樣，解說為是方便示現的。《成實論》主兼通大乘，而以聲聞佛法，成立四諦的實義為宗。全論分為五聚，第一〈發聚〉，讚歎三寶功德，闡明造論的意趣，辯決當時的重要異論；然後以苦、集、滅、道為次第來說明。《成實論》不用種子說，與《俱舍論》所說的經部，並不相同；與鳩摩羅羅陀，倒是有思想上的共同。如《論》說：「身（於）餘處生時，有所造作（造作就是行），名為身作表」；「隨心力故，身餘處生時，能集業，是故集名善不善，非直是身」184。《成實論》的「身作」，與日出論者的「行動亦名身表」，意義是相同的。《俱舍論》引鳩摩羅羅陀的「如牝虎啣子」偈，《成實論》也說：「如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮身見；定說無我，則墮邪見」；「若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見」185。世俗有我，勝義無我，繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出於提婆與婆藪盤頭（Vasubandhu）之間，約為西元三、四世紀間的大師，可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者，而訶黎跋摩已大小兼學，著重於義理的立破，思想自由，表現出獨到的立場。

《成實論》有許多特出的思想：對於色法，以為：「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸故成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲」186。能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāṃkhya）師說：五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為：「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡」187。五蘊中的受、想、行思等、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行：阿毘達磨所成立的，一概是假的，但立無作表業是心不相應行188。直名為無作業，與正量部（189Saṃmatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法：但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說：「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦」190。心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」191。修證次第是：先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說：「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」192。這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說：「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也」193。這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層：有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法」194。這一次第，是假名空，法空，空空——空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空無，是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogācāra），先依依他起（心）有，達195遍計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。

《成實論》，在反對阿毘達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。

世親（Vasubandhu）在世的年代，假定為西元三六〇——四四〇（理由下文再說），196那麼西元四、五世紀，與有部對抗的經部，是相當發展的。從眾賢（Saṃghabhadra）反駁世親《俱舍論》而造的《順正理論》中，多少了解些經部的事實。在經部師中，被尊稱為上座（Sthavira）的室利邏多（197Śrīrāta），義譯為「勝受」或「執勝」，比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀（198Ayodhyā）來弘法，造了一部《經部毘婆沙》199，大成經部的思想。眾賢造論的時候，世親已轉入大乘；那時的上座，「居衰耄時」，門人眾多，受到佛教界的尊重。所以造《經部毘婆沙》的年代，大約是西元三五〇年頃。在思想上，室利邏多應該是有所承受的，雖然史實不明，而淵源於有部的持經譬喻師，逐漸發展完成，是可以決定的。為了反抗有部阿毘達磨的權威性，特地標榜「以經為量」，這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方，是阿瑜陀；無著（Asaṅga）、世親也從北方到這200裡弘法。這201裡是笈多（Gupta）王朝的新都，經濟繁榮，文化發達的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的啟發者，從山林修持中來；義理發達而形成學派的，在都市。室利邏多，還有訶黎跋摩等，遊化文化發達地區，義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風範，成為解釋契經的論議者了！

經部（譬喻師）採取了過去、未來是無，現在是有的立場，與大眾、分別說（202Vibhajyavādin）系一致。在法義上有重要貢獻的，是種子（bīja）或熏習（vāsanā, abhyāsa）說，為大乘瑜伽行派所採用。有以為，依「無始時來界」的大乘經說，引起經部種子思想的發展，那是先後顛倒了！對「種子」說得具體些的，如《中論》卷三大正三〇．二二上說：

「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。

為了過去造業（karman），後來感報——異熟果（vipāka-phala）的問題，有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果，不是直接的，是從種生芽、莖、葉、花等「相續」，然後結果。種子滅壞了，然種中生果的作用，依芽、莖等相續，不斷的生滅，到最後才結果的。這樣，從初剎那心造業，業是剎那滅的，而業力依心法而一直相續，到因緣成熟，才感得果。以種子為譬喻，成立過去的業能感果報，《中論》所引的，當然不及後來的經部說得完美，但確與經部師說有同樣的意義。在《中論》中，業種說是被批評的，依《般若燈論》說：「阿毘曇人言」203，這是出於《阿毘曇》的。在漢譯的眾多阿毘曇中，有種子說形204跡的，是法勝（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》，《論》卷一大正二八．八一二下說：

「無教表者，若作業牢固，轉異心中，此種子生。如善受戒人，不善、無記心中彼猶相隨；惡業人，惡戒相隨」。

「無記心羸劣，彼不能生強力業，謂轉異心中，彼相似相隨。是故身無教表，口無教表，（但善、惡而）無無記」。

《阿毘曇心論》，上面曾說到，是依《甘露味論》造的。《心論》所說：「轉異心中，此種子生」；「轉異心中，彼相似相隨」，雖種子的譬喻，不太明白，但確是為了說明業力的存在。《阿毘曇心論經》也說：「善不善，……若與餘識俱，與彼事相續。如執須摩那花，雖復捨之，猶見香隨。何以故？香勢續生故」205。《雜心論》也說：「強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香華，雖復捨之，餘氣續生」206。與餘識俱起而相續生，以持香華為譬喻，可說是熏習說。《大毘婆沙論》說：「別解脫律儀，從初表業發得已後，於一切時……現在相續隨轉不斷」207。表業（vijñapti-karman）是依身、語的善惡行為。身業與語業，能引發（如受戒而起）無表業（avijñapti-karman），「於異心中相似相隨」。有部是三世實有的：例如受戒發生無表業，在現在相續蘊中，是相續不斷的，但如捨戒或死了，戒無表就中止了；而依業感果報的，是無表業剎那滅而成過去，業在過去中，因緣成熟而感報。所以阿毘曇的業相續說，與經部不完全相同。不過業的種子說，熏習說，一生中相續不斷，阿毘達磨確已說到了，經部師只是依現在有去說明208罷了。《大乘成業論》引偈說：「心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時209瓤色赤」210。傳說偈頌是馬鳴（Aśvaghoṣa）所說的211，不知是否正確？但經部的種子、熏習說，出於譬喻師（阿毘曇說的現在化），應該是合理的！世親所傳的經部種子說，說得比《中論》偈更精密些，如《順正理論》（引《俱舍論》）說：「然業為先所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果，異餘轉變，故名差別」212。從種子生果的譬喻，理解出相續「傳生」的道理，拿來解說從業生果。一、相續：無表業生起，一直生滅相續下去；如從種生芽、生莖等，相續不斷。二、轉變：業在心相續中，是不斷轉變的，或業力減弱，或者增強；如從芽到莖，到枝條等，不斷的轉變。三、差別：某種業力，勝過其他的而感得某種果報；如開花而結果。「差別」是與前不同，也就是功能的殊勝。從芽、莖等相續，而理解到業種生果的功能，依心心相續、轉變而能感果。到這時，種子、熏習等，已從世俗的譬喻，轉為義理上的術語了。

種子、熏習，到底依什麼而相續轉變生果呢？共有四說。一、「心心相續」說：《中論》所引是這樣說的，到世親的時代，這也還是經部師的一般意見；所以《順正理論》評破經部，總是說到心法上去。心心相續，一般是六識說，因而有六識前後相熏，或熏「識類」的見解。二、「六處受熏」說：六處——眼等五處是色，意處是心。上座室利邏多說：「是業煩惱所熏六處，感餘生果」213；上座立六處受熏，也就是六處相續為所依的。本來，譬喻師與分別論者一樣，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」214。佛經雖有無色界及無心定——無想定、滅盡定的名稱，其實無色界是有色的，無心定是有心的。有情，是根身（色）與心的綜215合，所以論到種子的所依與受熏，當然不只是色，不只是心，而是色根與心——六處受熏了。三、「色（根）心互熏」說：世親在《俱舍論》中說：「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」216，世親採用此說。這與六處受熏，似乎相差不多，但《俱舍論》是有部阿毘達磨化的。依有部的阿毘達磨說：無色界是無色的，無心定是沒有心的。依據這一見解，所以說：色根能為色法、心法種子的所依，心也能為心法及色法種子的所依。這樣，無心定以後，可以從依色根的心種子而起心法；無色界以後，也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說：《大乘成業論》說：「一類經為量者，所許細心彼（無心定）位猶有」217。一切種子依細心相續，所以無心位中，細心能為種子的相續所依。「一類經為量者」，如世友（Vasumitra）所造《問論》——《尊婆須蜜菩薩所集論》說：「滅定猶有細心」218。原則的說：「無有定而無心者」的譬喻師，都以為無心定中有細心的，不過是微細的意識；論所依相續，也不會專依細心說的。如專依細心為種子的相續所依，那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依，應以前二說為主219。

《大毘婆沙論》中，如所造（色的）觸，無表色，不相應行等，譬喻者都說是沒有實體的。獨立而成為經部譬喻師，過去、未來也是無了。五蘊——蘊是聚義，容易解說為是假有的。十二處——六根、六境，說假部（Prajñaptivādin）說：「十二處非真實」220。室利邏多也說：「故處是假，唯界是實」221。依經部——上座等說：勝義有的，是剎那的因果諸行；從一一界（能生因）性生起一一法，可說是真實有的。從一一法成為所依（根）、所緣（境）生識來說，都是沒有真實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」222。五根與五（塵）境，都是色法，色的實法是極微。但每一根極微，都沒有為識所依的作用；每一境極微，都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合，才能說是識的所依、所緣。這樣，和合而說根說境，都是假有而不是真實的。在認識中，「識是了者，此非勝義」223。識的了別作用，沒有自性的了別，要在依根、緣境的和合中顯現出來，所以也不是真實的。這樣，上座等經部師，達到了認識論中，根、境，識都是假施設有的結論。

陳真諦（Paramârtha）所譯的《四諦論》，婆藪跋摩（Vasuvarman）——世冑所造，是一部釋經論，與《成實論》一樣，依四諦次第來說明。《論》上說：「大聖旃延論，言略義深廣；大德佛陀蜜，廣說毘婆沙言及義」224。略的太略，廣的太廣，所以造這部不略不廣的論釋。迦旃延（Mahākātyāyana）應該是說假部（真諦譯為分別說部）的創立者，《蜫勒》——《藏論》的作者。佛陀蜜（Buddhamitra）是世親同時的前輩。《四諦論》廣引《俱舍論》，是贊同經部義的。主要是重於《藏論》及說假部。《四諦論》是一時見諦說：「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」225。又泛說見道時，「或一心，或十二心，或十五心」226。十二心是犢子部（Vātsīputrīya），十五心是有部說。經部說十二處是假，與說假部相同。本論說道是有為的227，與說假部的「道不可修，道不可壞」不同。這部論比《俱舍論》遲一些，也有自由取捨，綜合折衷的精神，被稱為「經部異師」228。

在經部思想大發展中，世親所造的《俱舍論》，受到眾賢（Saṃghabhadra）《順正理論》的評破，為當時聲聞佛教界的大事，也是印度聲聞佛日的餘輝。世親是健陀羅（Gandhāra）的富樓沙富羅（Puruṣapura）人。這229裡，是大月氏王朝的首都，西方系阿毘達磨論學的重鎮。世親從說一切有部出家，曾到迦溼彌羅去，深究《發智》與《大毘婆沙論》，應該是可能而合理的事。世親造《俱舍論》的因緣，有多少不盡不實的傳說，且不去說他。《俱舍論》曾二次譯為漢文：陳真諦的《阿毘達磨俱舍釋論》；唐玄奘的《阿毘達磨俱舍論》。全論分九品；第九〈破我執品〉，體例與前八品不同，實為另一部論書而附在《俱舍論》後的。前八品的組織次第，是繼承《阿毘曇心論》，《阿毘曇雜心論》而來的。《雜心論》的末後四品，不免雜亂而沒有組識，《俱舍論》作了重要的修正。在分品上，改〈行品〉為〈根品〉；在〈業品〉以前，增立〈世間品〉，為煩惱與業的果報——器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。《雜心論》的後四品——〈契經品〉等，一律刪除，重要的教義，分編在有關的八品中。這樣，〈界品〉、〈根品〉，明法的體用（也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等）。〈世間品〉、〈業品〉、〈隨眠品〉——三品，明世間的雜染因果。〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉——三品，明出世間的清淨因果。組識完善，在一切阿毘達磨論中，可稱第一！偈頌方面，《雜心論》的五九六偈，被簡練為三百餘偈，又增補共為六〇〇偈。《阿毘達磨大毘婆沙》的論義，可說概括無餘。《俱舍論》是依說一切有部的阿毘達磨而造的；世親雖不滿毘婆沙師義，卻是廣泛而深入研究過的，大概受到當時經部思想的影響，所以在論偈中，加上「傳說」、「自許」等字樣，表示傳說是這樣說的；毘婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想，在長行解說中，才充分表達出來。《俱舍論》偈，組識精嚴，確是有部的阿毘達磨論書，所以嚴厲評斥《俱舍論》的眾賢，在表示有部毘婆沙師正義的《顯宗論》，除了刪去「傳」、「許」等字樣，修正幾個偈頌，一切都依世親的《俱舍論》偈而作解說。可見《俱舍論》偈的組織完善，攝義精審，對有部的阿毘達磨法義，容易充分明了；世親雖已不是有部論師，對有部還是有貢獻的！

《俱舍論》的立場：一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」：有部的根本大義，是「三世實有」、「法性恒住」。《俱舍論》在說三世實有時，以經部過未無實的思想，加以評破，那是不屬說一切有部了。評「依用立（三）世」說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在（天）作」230，那簡直把三世實有說，看作外道的神學了！有部的無表色，不相應行法，三無為法，都依經部而一一評破。論中每說：「毘婆沙師是我所宗」，這是故弄玄虛，以「假擁護、真反對」的姿態，盡量暴露毘婆沙師的弱點。「毘婆沙師是我所宗」，不過文字技巧而已。如說：「如是二途，皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」231。這是說：經部與有部，都說得好。經部說得好，因為是合理的。有部說得好，因為是我所宗的。這似乎在調和二派，其實表示了：唯有站在宗派的立場，才說有部毘婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中，只見經部的批評毘婆沙師，從沒有以毘婆沙師義來駁難經部。這一點，《俱舍論》是不公平的！偏袒經部，是毫無疑問的。所以《俱舍論》不屬有部，也決非以毘婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部，不屬經部」：在論究過去、未來非實有，及種子、熏習的因果說，《俱舍論》是隨順經部的，但並非一切都是隨順經部的。如經部上座說：「故處是假，唯界是實」。《俱舍論》卻以為十二處是實有的：如說一一極微，那的確是不能為（所）依、為（所）緣而生識的。但眾微積聚，所以能成為所依、所緣，正因為「多（微）積聚中，一一極微有（為依、為緣的）因用故」232。這一解說，符合阿毘達磨者的見解。古代的（有部）譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前後次第而起，沒有同時相應的。對於心所法，在經部與有部的論諍中，《俱舍論》採取了審慎的態度，如說：「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇」233！後來世親著作的大乘論書，都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題，世親雖沒有公然支持毘婆沙師，而內心中還是尊重阿毘達磨論義的。說到修證問題，《俱舍論》的〈分別賢聖品〉，幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，《成實論》主立「次第滅三心」，都只是有此一說而已。《俱舍論》遵從有部阿毘達磨的修證次第，應該是正確的！這樣，《俱舍論》出入於阿毘達磨與經部之間，成為一折中的學派。

《俱舍論》在處理經部與有部的異義時，有經部的批評，卻沒有毘婆沙師的反駁；還故意說：「毘婆沙師是我所宗」。對當時阿毘達磨毘婆沙師，實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢造《順正理論》來反駁；且擴大論議，對當時的經部師——上座室利邏多等，作廣泛而徹底的評破。依《俱舍論》，能理解有部的全部要義；雖然《經部毘婆沙》沒有傳譯，依《順正理論》，也能充分了解經部思想。後來西藏方面，以「有部見」、「經部見」，代表一切聲聞法門，就是由此而來的。眾賢是（造《入阿毘達磨論》的）悟入（Skandhila）的弟子，是一位精通阿毘達磨毘婆沙義的論師，是毫無疑問的，他在迦溼彌羅造《順正理論》，有與世親來一次面決是非的傳說。據說：世親當時在奢羯羅（Śākala），聽說眾賢要來，就避往中印度；有的說：避往尼泊爾（Nepāla）234。大概世親晚年，專弘大乘，是非自有公論，不願為此而多費唇舌吧！玄奘門下，弘傳世親學，所以世親總是對的，反而說眾賢不合毘婆沙義，而稱之為「新薩婆多」（新說一切有）。其實，眾賢所說毘婆沙義，與世親不同的，或是毘婆沙義的（彼此）取捨不同。如「緣闕」與「能礙」，「和合」與「和集」，「作用」與「功能」，「自性受」與「境界受」等，只是依毘婆沙義而說得明確些。《俱舍論》與《順正理論》，有關經部與有部的互相辯難，核心問題，是「有」與「無」的見解不同，是非是難有定論的。《俱舍論》中，有部引了二教、二理，說明三世實有。其中一教是「經說：識二緣生」；一理是「以識起時必有境故」235。依「經」說：（六）識的生起，一定有二種緣：所依根與所緣境，如缺了，識就不能生起。依「理」說：心識，一定有所緣——境。合起來說：識起必有所緣境，境是識生起的所緣緣，所以說：「為境生覺，是真有相」236。譬喻師早期屬於有部階段，就說：「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城，及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境」237。到了經部，決定說：「有及非有，二種皆能為境生覺」238。經部以幻事、旋火輪等現象，論證這些非實有的——無體的，也是可以生識的。這是以當前所知的境相，虛幻不實，就斷言「無」體也可以生識，近於常識的見解。但在經部中，如徹底的說起來，十二處及識，都是假有而不實的；真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系為勝義實有的，能（緣）所（緣）系是世俗假有的，等於為「唯心無境」說作了準備工作。然在有部毘婆沙師看來，能生覺的「無」，如等於沒有，就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是沒有實體，而有境相現前，那還是「有」的。對於「有」，有部真的下了一番研究，《大毘婆沙論》列舉了二種有，三種有，五種有說，五種有是：「一、名有，謂龜毛、239兔角、空240花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」241。《順正理論》總為實有、假有；分別為：「一、實物有，二、緣合有，三、成就有，四、因性有」242。有部對當前所知的境相，無論是正確的，錯誤的，疑惑不定的，深一層的推求，從世俗假有到勝義實有，假有是不離實有，也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題，由來已久，《成實論》已有廣泛的論辯了243。意見不同，顯然由於思想方式的差別；人類的思想方式，是不可能一致的。依佛法來說，凡是不違反佛說，對策發修行更有力些，這就是好的244！

譬喻師的脫離有部，反對毘婆沙師，引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說，鳩摩羅羅陀，訶黎跋摩的《成實論》，室利邏多的《經部毘婆沙》，世親的《俱舍論》，婆藪跋摩的《四諦論》，這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中，一、如《成實論》引用提婆的《四百觀論》；滅三心而見滅諦，通於大乘空義。世親同意經部所說的：「世尊舉意遍知諸法」；十方「同時定有多佛」245，也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系，有重要的差別：如但立涅槃，而大眾及分別說系所立的種種無為，一概不立。大眾及分別說系，說「心性本淨」，而這些綜合學派，都不說「心性本淨」。所以這是上座系的，與說一切有不合，而在某些見解上，仍有共同性。因此，後來西藏以「有部見」、「經部見」，代表聲聞佛法，而不知大眾及分別說系，是有部與經部所不能代表的。同樣的情形，西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛法，而不知如來藏思想別有體系，不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的思想，影響深遠，但在阿瑜陀一帶，盛極一時的經部，玄奘於西元七世紀去印度，竟沒有見到一所屬於經部的寺院，經部在實際存在的部派中，已經消失了！經部的思想過分自由，上座與弟子邏摩（rāma）間，思想就有些不一致。推定的修證次第，缺乏傳承，也不能引生堅定的信仰。瑜伽行派正在那時代興起，融攝了經部思想，也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者，都被稱為菩薩；對北方佛教的廣大影響，是得力於讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，充滿宗教活力的通俗教化。等到脫離有部，為了反對毘婆沙義，轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了，而論義又不能堅定自宗，從佛教界迅速消失，也是當然的事！