《印度佛教思想史》印度佛教思想史 卷8

第一節　般若學者的佛性說

西元四世紀後半起，無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的瑜伽派（1Yogācāra）興起，不但論義精嚴，門下人才濟濟，出家眾也相當嚴淨。這時期，重在如來（tathāgata）本具的如來藏（tathāgata-garbha）說，在重信仰與修持（念佛）的學流中，流行不衰。如來藏說與瑜伽學，有了相互的影響，開展不同的新猷：理論傾向於真常的唯心（2cittamātratā），事行傾向於念佛（buddhânusmṛti）。當然，「初期大乘」經與龍樹（Nāgārjuna）的「一切皆空」說，也在流行；佛護（Buddhapālita）與清辨（Bhāvaviveka, Bhavya）的興起，使後期龍樹學大盛。「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」——論義的多采多姿，非常興盛，而在適應印度的時代文化下，重信仰重修持的傾向，由真常的如來藏心說，推進佛法到另一階段——「秘密大乘佛法」。這需要分別的來敘述。

如來藏與我（ātman），瑜伽學者是以真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）來解說的；這是無著與世親論的見解，多少融會了如來藏說。但世親的弟子陳那（3Diṅnāga），譯作「大域龍」，依（下本）《般若經》，造《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，卻這樣大正二五．九一三上說：

「若有菩薩有，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊」。

《大般若經．初分》（上本十萬頌），說「實有菩薩」等一段經文，無著論解說為「遣除十種分別」4。「實有菩薩」句，是對治「無相散動分別」的，世親解說為：「顯示菩薩實有空體」5，以為菩薩以實有空性（śūnyatā）為體的。陳那的解說不同，如《釋論》說：「謂令了知有此蘊故，除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊（為菩薩有），使令了知，為除斷見，止彼無相分別，非說實性」6。這是說，說有世俗五蘊假施設的菩薩，是為了遣除初學者的斷見。陳那這一系，重於論理，接近《7瑜伽師地論》義，所以不取無著、世親調和真常大我的意見。

如來藏我，是《大般涅槃經》說的。從如來常住，說到如來藏我，我是「常樂我淨」——四德之一，是如來大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）的果德。如來常住，所以說眾生本有如來藏我：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」8。我，如來藏，佛性（buddha-dhātu），約義不同而體性是一。《楞伽經》（世親同時或略遲集出的）近於瑜伽學而傾向唯心說，也覺得「如來藏我」，太近於印度神學的「我」了，所以特加以解釋，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二大正一六．四八九上——中說：

「世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶」？

「大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃……，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想。……為離外道（我）見（妄想）故，當依無我如來之藏」！

《楞伽經》以為：如來藏是約真如、空性等說的，與無著、世親論相同。《大般涅槃經》說：為聲聞說無我（nirātman），使離我見，然後開示大般涅槃的大我：如來藏我是比無我深一層次的。《楞伽經》意不同：愚夫、外道都是執有自我的，「畏無我句」的，如說無我，眾生不容易信受。為了攝引外道，所以說如來藏（我）。如外道們因此而信受佛法，漸漸了解真如、空性等，「離妄想無所有境界」，就能遠「離不實（的）我見妄想」。說如來藏，與「佛法」說無我一樣，不過不是直說無我，而是適應神學，方便誘導「計我外道」，稱真如為如來藏，故意說得神我一樣。說如來藏的意趣如此，所以結論說：「當依無我如來之藏」。如真能了解如來藏教的意趣，佛教也不會步入「佛梵一如」了！

《大般涅槃經》，中天竺的曇無讖（Dharmarakṣa），北涼玄始十年（西元四二一）初譯。起初只是「前分十二卷」，後又回西域去尋訪，在于闐得到經本，共譯成四十卷9。前分十二卷，與法顯、智猛所得的《泥洹經》同本；法顯與智猛，都是在（中天竺）華氏城（Pāṭaliputra）老婆羅門家得來的10。「前分十二卷」，是現行本的前十卷五品。這部分，從如來常住大般涅槃，說到眾生本有如來藏我：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。與《不增不減經》，《央掘魔羅經》等所說主題，完全相同。富有神我11色彩的如來藏我，與佛法傳統不合，所以佛教界，如瑜伽學者等，都起來給以解說，也就是淡化眾生有我的12色彩。《大般涅槃經》的後三十卷，思想與「前分」不同。如來藏說起於南印度；《大般涅槃經》傳入中印度，也還只是前分十卷。流傳到北方，後續三十卷，是從于闐得來的，這可能是北印、西域的佛弟子，為了解說他、修正他而集出來的。在後續部分中，說「一切眾生悉有佛性」，「佛性即是我」，不再提到如來藏了，這是值得注意的！佛性的原語為 buddha-dhātu，也可能是 buddha-garbha（佛藏）、tathāgata-dhātu（如來界）的異譯，意義都是相通的。對眾生身中，具足三十二相的如來藏我——佛性，給以修正的解說，如《大般涅槃經》卷二七大正一二．五二四中說：

「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性；一切眾生真實未有三十二相，八十種好」。

這是「佛性當有」說。一切眾生決定要成佛，所以說眾生將來都有佛的體性，不是說眾生位上已經有了。所以說「佛性是我」，是為了攝化外道，如梵志們「聞說佛性即是我故，即發阿耨多羅三藐三菩提心」。佛然後告訴他們：「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」13。又有外道聽說無常、無我，都不能信受佛的教說，但佛「為諸大眾說有常樂我淨之法」，大家就捨外道而信佛了14。總之，依《大般涅槃經》的後續部分，說一切眾生皆有佛性（如來藏我），只是誘化外道的方便而已，與《楞伽經》的意見相同。如來藏我、佛性說，依佛法正義，只是通俗的方便說，但中國佛學者，似乎很少理解到！

續譯的三十卷，可分四部分。一、從〈現病品〉到〈光明遍照高貴德王菩薩品〉——五品，明「五行」、「十德」，以十一空或十八空來說明一切，可說是依《般若經》義來說明佛性、涅槃的。關於佛性，如《經》上15說：

「若見佛性，則不復見一切法性；以修如是空三昧故，不見法性，以不見故，則見佛性」。

「眾生佛性，亦復如是，假眾緣故，則便可見。假眾緣故，得成阿耨多羅三藐三菩提。若待眾緣然後成者，則是無性；以無性故，能得阿耨多羅三藐三菩提」。

「不見法性，……則見佛性」，佛性是「絕無戲論」的空性。一切都是依待眾緣而成的，所以是無性（Asvabhāva）的，空的。般若（Prajñā），如來，大般涅槃，阿耨多羅三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），都是無自性空的，所以依待眾緣——修行而能得、能成、能見；隨順世俗而說是有的。佛性是常住無為的；「不說佛（如來）及佛性、涅槃無差別相，惟說常恒不變無差別耳」16。經依緣起無性空說佛性，當然一切眾生悉有佛性了。不過眾生有佛性，不是芽中有樹那樣，而是說：以善巧方便修習（空三昧），離一切戲論，不見一切法，就可以見佛性了。

二、〈師子吼菩薩品〉：本品依十二因緣緣起（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），第一義空（paramârtha-śūnyatā），中道（17madhyamā-pratipad），而展開佛性的廣泛論究。如《大般涅槃經》卷二七大正一二．五二四中說：

「觀十二緣智，凡有四種：……下智觀者，不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者，不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故住十住地十地。上上智觀者，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提18道。以是義故，十二因緣名為佛性；佛性者即第一義空；第一義空名為中道。（見）中道者，即名為佛，佛者名為涅槃」。

緣起即空的中道，是龍樹《中論》所說的。《19迴諍論》也說：「諸說空、緣起、中道為一義」20。觀緣起得道，是一切聖者所共的，只是聲聞（śrāvaka）與緣覺（21pratyaka-buddha）——二乘聖者，第一義空不徹底，所以不見佛性，也就是不見中道。究竟徹見緣起即空即中的，就是佛。十二因緣的真相，是：「十二因緣，不出生不滅，不常不斷，非一非二異，不來不去，非因非果。……非因非果，名為佛性」22。這是參考了龍樹的「八不中道」的緣起。緣起是佛出世也如此，不出世也如此，常住而超越因果的，所以加「非因非果」句。八不中道的緣起，就是佛性；二乘不見中道，所以不見佛性，如《大般涅槃經》卷二七大正一二．五二三中說：

「佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空（無常、苦、無我）者，一切生死；不空（常、樂、我）者，謂大涅槃。……中道者，名為佛性」。

這段文字，應略加解說。第一義空，是緣起勝義空。空為什麼名為智慧？如《大智度論》說：「般若波羅蜜分為二分：成就者名為菩提，未成就者名為空」；「十八空即是智慧」23。空是空觀（空三昧），觀因緣本性空；如到了現見空性，空觀即轉成菩提（bodhi）。觀慧與菩提，都是般若——智慧，所以「第一義空名為智慧」。空，怎麼不見空與不空？空是畢竟空（24atyanta-śūnyatā），般若是絕無戲論的，於一切法都無所得，所以空也不可得。然般若無所見而無所不見，所以見空、無常、苦、無我，也見不空、常、樂、我。空、無常等是一切生死；不空、常、樂、我，是大般涅槃。二乘但見空、無常、苦、無我，所以不見中道佛性。佛見空等又見不空等，所以說見中道，見佛性。即空的中道緣起，曾參考龍樹論，是非常明顯的。然龍樹所說的緣起中道，是三乘所共的；中道是不落二邊，如落在一邊，怎能成聖呢！但〈師子吼25菩薩品〉是不共大乘法：二乘但見一邊，不見中道；佛菩薩是雙見二邊的中道。所說空與不空，用意在會通《涅槃經》「前分」：「空者，謂26無二十五有（生死）……；不空者，謂真實善色，常樂我淨27（大般涅槃）」28。

佛性，一般解說為成佛的可能性。依〈師子吼29菩薩品〉說，「佛性」一詞，有不同意義。如說：「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。……無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性」30。「觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性」；「觀十二因緣智……見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道，以是義故，十二因緣名為佛性」31。觀十二因緣（第一義空）智，能成無上菩提，是無上菩提的種子（因），所以觀智名為佛性。觀智是觀中道的十二因緣智，所以十二因緣也名為佛性了。觀智與十二因緣，都名為佛性，其實（八不的）十二因緣，是非因非果的，不過為觀智所依緣，也就隨順世俗，說十二因緣為佛性。這二類——觀智與十二因緣的名為佛性，是約「因」說的。又如說：「佛者，即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性」32。這33裡所說的佛性，約「本性」說。其實，無上菩提與大般涅槃，都是佛的「果」性。依此而論，眾生有沒有佛性呢？「一切眾生定有如是（即空中道的）十二因緣，是故說言：一切眾生定有佛性」34。約十二因緣說，一切眾生是「定有」佛性的。佛性——佛的果德，「一切眾生定當得故，是故說言：一切眾生悉有佛性」35。在眾生位，這是當來一定可得的，所以是「當有」佛性。以中道緣起（或稱「正因佛性」）來說，即空的緣起中道，是超越的，虛空般的平等無礙，可以作不同說明：「云何為有？一切眾生悉皆有故。云何為無？從善方便而得見故。云何非有非無？虛空性故」36。所以，一切眾生「定有」佛性，猶如虛空，要觀即空的緣起中道，才能體見的，決不能推想為因中有果那樣。

三、〈迦葉菩薩品〉：繼承上一品的思想，而著重因緣說。關於眾生有佛性，「前分」所說的「貧家寶藏」、「力士額珠」等譬喻，幾乎都作了新的解說。分佛性為二類：「佛（的）佛性」，「眾生（的）佛性」。「佛佛性」是：圓滿一切功德，佛性究竟圓滿，不再有任何變易，也就不落時間，所以說：「如來佛性，非過去，非現在，非未來」37。「眾生佛性」是：眾生位中，「一切善、不善、無記，盡名佛性」38。這一見地，是非常特出的！如《大般涅槃經》卷三五大正一二．五七一中——下說：

「一切無明、煩惱等結，悉是佛性，何以故？佛性因故。從無明、行及諸煩惱，得善五陰，是名佛性。從善五陰，乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。

這是不斷不常的緣起說。眾生在十二因緣河中，生死流轉，一切不斷不滅的相似相續，如燈燄（流水）一樣，前後有不即不離的關係。如沒有無明煩惱，就沒有生死眾生，也沒有善的五陰，不能展轉增勝到圓滿無上菩提。所以，不但善法是佛（因）性，不善法也是佛性，一切是佛所因依的。一般所說的生死河，其實也就是「佛性水」39。這樣，十二因緣流中的眾生，「眾生即佛性，佛性即眾生，直以時異，有淨不淨」40。本品專依因緣說佛性，可說簡要精當了！這樣，眾生有無佛性的說明，也都可以通了，如《大般涅槃經》卷三五大正一二．五七二中說：

「佛性非有非無，亦有亦無。云何名有？一切（眾生）悉有，是諸眾生不斷不滅，猶如燈燄，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是故名有。云何名無？一切眾生現在未有一切佛法，常樂我淨，是故名無。有無合故，即是中道，是故佛說眾生佛性，非有非無」。

說眾生有佛性，無佛性，亦有亦無佛性，非有非無佛性，如合理的了解，那是都可以這麼說的。否則，就不免大錯了。「若有人言：一切眾生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故不可見，當知是人謗佛法僧」41！文句雖依佛性說，但顯然是指通俗而神化的，一切眾生有如來藏，具足如來功德的本有論者。在「佛法」緣起論的立場，如來藏我本有說，不免是毀謗三寶了42！

四、〈憍陳如品〉：遮破外道的種種異見，說如來常樂我（續譯部分，我約得八自在說）淨，使外道改宗信佛。全品沒有說到佛性的含義。總之，續譯部分，是以《般若經》空義，龍樹的緣起中道說，緣起說，淨化「前分」如來藏——佛性的真我色采。這是如來藏思想流行中，受到北方「初期大乘」學者的分別、抉擇，修正。

第二節　融唯識而成的「真常唯心論」

興起於南印度的，真實常住的如來藏（tathāgata-garbha）為依說；起於北方的，虛妄無常的阿賴耶識（43ālayavijñāna）為依說：二者是恰好對立的。傳入中印度（北方人稱之為「東方」），因接觸而有了折衷與貫通。如來藏，本來不一定說是「心」的，後來也就名為「如來藏心」。心在梵文中，有二：一、citta，音譯為質多，是「心意識」的心。依契經的習慣用法，是一般心理作用的通稱。特有的意義是：「心是種族義，……滋長是心業」；「集起故名心」44，表示種種（知識、經驗、業力）積集滋長的心理作用。這是一般的，也是「虛妄唯識論者」所說的。二、汗栗馱（hṛd）或干栗馱耶（hṛdaya），是心臟的心肉團心，樹木的心。一般樹木，中心總是比較緻密堅實些，所以解說為堅實，引申為「心髓」、「心要」等。肉團心，在古人的理解中，是個體生命中最重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名為汗栗馱心。有偈說：「若遠行、獨行，無身寐於窟」45。質多心是沒有形質的，卻潛藏在洞窟46裡；窟就是心臟。這樣，汗栗馱心與質多心，在古人的理解中，是不同的，卻不是無關的。關於心質多，《增支部》這樣說：「心極光淨，而（為）客隨煩惱雜染」47。心是極光淨（pabhassara）的，使心成雜染的，是隨煩惱（upakkilesa）。隨煩惱是客，有外鑠而非心自性的意義，後來形成「心性本淨（48cittaprakṛti-viśuddhi），客塵所染」的成語。心性是否本淨，成為「部派佛教」間重要的論辯項目。「初期大乘」的《般若經》等，也說心性本淨，但約心的空性（śūnyatā）說。不但心本淨，一切法也是本淨的。《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」49。本性淨與本性空（prakṛti-śūnyatā）同一意義，所以不能意解為心本性是怎樣清淨莊嚴的50。

佛教界流傳的「心性本淨」說，瑜伽派（51Yogācāra）怎樣解說呢？《瑜伽師地論》（〈攝決擇分〉）卷五四大正三〇．五九五下說：

「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等」。

心識的本性，不是煩惱那樣的不清淨。如於識而起染愛，那是與煩惱俱起的關係。論心識的自性，可說是本淨的。這樣的會通經說，不同於「心性本淨」的學派，是心識本性無記（avyākṛta）說，繼承說一切有部（52Sarvāstivāda）等的思想。但在《辯中邊論》，也依心空性來解說了。《辯中邊論．相品》，論說空性，末了說：「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，為客塵所染」。世親（Vasubandhu）解說為：「云何非染非不染？以心性本淨故。云何非淨非不淨？由客塵所染故」53。本淨而又為客塵所染，是多麼難以理解呀！無著（Asaṅga）的《大乘莊嚴經論》說：「非淨非不淨，佛說名為如」54。如（tathatā）是空性、心性的異名，實際上是離言而不可說的。說非淨非不淨，非染非不染，本性清淨而為客塵所染，都只是方便安立。關於心性本淨，《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二二下——六二三上說：

「譬如清水濁，穢除還本清，自心淨亦爾，唯離客塵故」。

「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。

經上說的「自心淨」，約心的真如（citta-tathatā）說，並非說虛妄分別（vitatha-vikalpa）的心識是本淨的。《論》上解說為：「此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨」55。「心性淨」，大乘經每譯為「自性清淨心」——自性清淨的心。「心真如」，梵本作「法性心」（dharmatā-citta）。所以論義的抉擇，是大乘經的「自性清淨心」說。瑜伽學者約真如說自性清淨心，說如來藏，心還是質多心，虛妄分別心與真如心，有不離的關係，也就是與如來藏不相離了。真如是可以稱為心的，56那麼對妄心說「真心」，當然是可以的。後魏瞿曇般若流支（57Prajñāruci）所譯《唯識論》說：「一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使、受想行等諸心相應。……不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心」58，也不能說不對的。不過真常的清淨心，後代瑜伽學者大都避而不談，以免有「似我真如」的嫌疑。

如來藏我，是一切眾生中，具足如來功德相好莊嚴的。在傳布中，與自性清淨心相結合，由於清淨的如來藏，在眾生身中，為煩惱所覆，與心性清淨而為客塵所染，有相同的意義。如來藏的本義是「真我」，在「無我」的佛法傳統，總不免神化的嫌疑。說如來藏是自性清淨心——「真心」，那如來藏更可以流行了。所以，《央掘魔羅經》解說為聲聞說偈中的「意」說：「此偈意者，謂如來藏義。若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作」59。《不增不減經》說：「我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」60。這是說：依清淨真如、法界（dharma-dhātu），說如來藏；依如來藏相應的不思議佛法——清淨功德，說為自性清淨心。依真如、法界說，可通於瑜伽學。如來藏與自性清淨心相結合，更說到剎那（kṣaṇa）生滅識的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》大正一二．二二二中說：

「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃」。

「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知」61。

《勝鬘經》以如來藏為自性清淨藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），自性清淨藏就是自性清淨心。如來藏有空（śūnya）義，有不空（aśūnya）義，而經說「如來藏智是如來空智」——「如來藏者，即是如來空性之智」62。以如來藏為空性智（śūnyatā-jñāna），對《華嚴經》所說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」63，解說上是更為適當的。如來藏依真如、空性而說，與瑜伽學相同；但與本有的如來智慧功德等相應，還是不同的。「七法剎那不住」，經說是六識與心法智（或作「所知法」）。剎那剎那生滅不住，不能成立受生死苦，求得涅槃；生死與涅槃，非有常住的如來藏為依不可。如來藏通過自性清淨心，與生滅的妄識，開始了關聯的說明。

真常清淨（如來藏）心，虛妄生滅（阿賴耶）心，是對立的，但漸漸聯合，如《楞伽經》所說：「如來藏藏識心」。我以為，《阿毘達磨大乘經》，有重要的中介地位，無著的《攝大乘論》，是依《阿毘達磨大乘經》的〈攝大乘品〉而造的64。這部經並沒有譯出，當然不能充分明了。如「十相殊勝」，《攝大乘論》的組織次第，是依這部經的。《攝論》的成立大乘唯識，大體是依這部經的。《論》中引用的少數經文，意義是非常特出的！如《65攝大乘論．所知依分》，引用《阿毘達磨大乘經》二偈，如《攝大乘論本》大正三一．一三三中說：

「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。

「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。

第二偈，明一切種子阿賴耶識，《論》中解說了「攝藏」的意義。第一偈的界（dhātu），當然可以解說為種子，但《論》文卻沒有加以解說！《究竟一乘寶性論》引用了這一偈，以《勝鬘經》的如來藏來解說66。「無始時來界」一偈，在當時佛教界，是有不同解說的。真諦（68Paramārtha）所譯《攝大乘論釋》，也引《勝鬘經》的如來藏為依止說，解說第一偈69。也許是真諦所增附的，但事有依據，決不是真諦自己的臆解。

「界」，在《攝論》的引經中，可以發見他的意義，如《攝大乘論本》卷中大正三一．一四〇下說：

「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？……於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界，土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。……故此虛妄分別識、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有地界」。

經說有雜染分、清淨分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，無漏生無漏的瑜伽學者所難以同意的，所以說是不了義（密意）說。在了義的解說中，以金土藏——金（土）礦作比喻。如金礦中可有三法：地界，土，金。地界（70pṛthivī-dhātu）是金與土所依止的，構成土與金的堅性物質。平時只見泥土，不見金質，如眾生「於此識中所有虛妄、遍計所執自性顯現」。如開採冶鍊，去泥土而顯出金質，如經般若火71鍛鍊，那就「於此識中所有真實、圓成實自性顯現」。雜染虛妄的遍計所執自性（parikalpita-svabhāva），清淨真實的圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva），如土與金。而「虛妄分別識、依他起自性」（para-tantra-svabhāva），「有彼二分」，如金、土所依的地界。《攝大乘論》以依他起為「彼二分」，也就是虛妄分別識通二分；譬喻如地界，界也是通二分的。《攝論》以依他起、妄識為「界」，通於二分，成為隨染、轉淨的樞紐，是沒有定性的。《攝論》解釋三性時說：「謂依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故」72。依他起中，依種子而生，是依因緣而生的一般解說。而雜染清淨性不成，是說可以染、可以淨，不一定染、不一定淨，正是依他起通二分的特殊意義。「依他起虛妄分別識」，當然是有漏的。以此為「界」，為「一切法等依」，是符合瑜伽的唯識（73vijñaptimātratā）思想的。但以金土藏譬喻來說：界——虛妄分別識「有彼二分」，凡夫如見土不見金，是沒有嗎？金是真實存在的。這樣，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解說為具有二分嗎！依他起、虛妄分別識（根本識是阿賴耶識）的底74裡，就是圓成實性，不就是可以稱為「界」的如來藏嗎？唯識學不許依他起、虛妄分別識是性淨的，但經「彼二分」的溝通，如來藏與阿賴耶識的結合，順理成章的出現於大乘經了。

《楞伽經》與《密嚴經》，無著與世親的論書中，都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的《成唯識論》，引用這兩部經，所以被認為「唯識宗」所依的經典，其實經義是不屬於這一系的。《楞伽經》的漢譯本，有三部；宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）於元嘉二十年（西元四四三）初譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。集出的時代，應該要比無著論遲一些。《密嚴經》的漢譯本，有兩部；唐（西元六八〇年前後）地婆訶羅（Divākara）初譯，這是集出更遲一些的。這兩部經，是如來藏為依止說，與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。在「大乘佛法」思想上，無著（與世親）論師是非常卓越的！依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分別的阿賴耶（種子）識為依止，抉擇貫通大乘經說，而形成大乘不共的唯識論。在這一系經論中，如五法（pañca-dharma），三自性（trividha-svabhāva），八識（75aṣṭau-vijñānāni），二無我（dvidhānairātmya）等（無著論著重於八識的成立），成為體系精嚴的論義。無著（傳承彌勒）論是分別敘述的，為《楞伽》與《密嚴》所融攝，綜合的敘述。如《大乘入楞伽經》說「五法、三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘」76。《大乘密嚴經》說：「菩薩入於諸地，了知五法、八識、三性及二無我」；「大乘真實義，清淨無等倫，遠離諸分別，轉依之妙道。八種識境界，諸自性不同，五法及無我，差別而開示」77。綜合為大乘的重要經義，是顯然可見的。無著論所成立的三身（78trayāḥ kāyāḥ），及轉識所成的四智（79catvāri-jñānāni）80；《楞伽經》一再說到三身81，但二經都沒有說到四智。由於這二部經，引用了「五法、三自性、八識、二無我」成語，所以一般誤以為是瑜伽學的。瑜伽派本是出於定慧修持的瑜伽者（82yogaka），傳出了《瑜伽師（或作「行」）地論》，學風漸重於義理的思擇。而《楞伽》與《密嚴》，雖也作分別思擇，而重在修持；經中到處說「自證聖智」，「瑜伽」，「現法樂住自證之境」。這是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗——真常為依止的唯心（83cittamātratā）論。

如來藏約真如（tathatā）說；心性本淨約心空性（śūnyatā）說，虛妄分別識不是性本淨的：這是瑜伽學。《阿毘達磨大乘經》，說依他起性「彼二分」，以「金土藏」為譬喻，是以引起如來藏與阿賴耶識的聯合。《楞伽經》也說八識，八識是：「如來藏名識藏心，意，意識及五識身」84。如來藏與藏識——阿賴耶識的關係，到底是怎樣的？《大乘入楞伽經》卷五大正一六．六一九中——六二〇上說：

「世尊！惟願為我說蘊界處生滅之相，若無有我，誰生誰滅？而諸凡夫依於生滅，不求盡苦，不證涅槃」。

「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恒注不斷。本性清淨，離無常過，離於我論。其餘七識——意、意識等念念生滅」。

「我為勝鬘夫人，及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起」。

「甚深如來藏，而與七識俱」85。

這段經文，可說是《勝鬘經》義的引申。《勝鬘經》以為：「七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃」。惟有「如來藏常住不變」，能為依止，才能成立生死與涅槃86。依《楞伽經》說：凡夫，外道們，總以為生死流轉，非有我（87ātman）不可。生死如沒有所依自體，那一切是生滅的，也就不可能希求涅槃了。依此而說如來藏教，也就說生滅法是不能為依而成立生死的。如經上說：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是大慧！若陰界入性，已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生」88。這所以要依如來藏為依止，這種思想，與「瑜伽」是完全對立的。這段經文，可以另一節經文為參考，如《大乘入楞伽經》卷一、二大正一六．五九三中——下、五九四下說：

「識，廣說有八，略則唯二，謂現識及分別事識。大慧！如明鏡中現諸色像，現識亦爾。大慧！現識與分別事識，此二識（異）無異，相互為因。大慧！現識以不思議熏變為因；分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。……轉識、藏識若異者，藏識非彼因；若不異者，轉識滅藏識亦應滅，然彼真相不滅。大慧！識真相不滅，但業相滅。若真相滅者，藏識應滅」。

「意等七種識，應知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水動，種種波浪轉，藏識亦如是，種種諸識生」。

與宋譯《楞伽》相當部分，說「八識」，處處說「藏識」，而上（一節）引經文，明確的說：如來藏為善不善的因依。在或善或惡的五趣、四生中，如來藏如伎兒那樣，現起種種變化，而伎兒還是伎兒。依如來藏而有生死，但如來藏不是作者，不是受者，所以能離凡俗外道們的我執。在生死中流轉諸趣，與《不增不減經》所說：「如來藏即是法身。……從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」89的意義相當。然《楞伽經》融攝了瑜伽的阿賴耶識，以阿賴耶識來說明，善巧多了！如來藏為無始以來的虛偽惡習——虛妄的種種戲論所熏習，就名為藏識。熏習，瑜伽學者也稱之為「90遍計所執種子」，「過患之聚」。所以，藏識不外乎自性清淨心為煩惱所覆染，形成攝藏一切熏習，現起一切的藏識——現識（khyāti-vijñāna）。現識，如明淨的頗胝迦寶（sphaṭika），受外色反映而現為雜染色。這種受熏而轉變，稱為不思議熏變（91acintyavāsanā-pariṇāma）。現識與分別事識（92vastu-prativikalpa-vijñāna）——前七種轉識（pravṛtti-vijñāna），俱時而轉，如海水與波浪一樣。所引的上一節經，還說到，「應淨如來藏藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」；「若無藏識，七識則滅」93。如來藏而被稱為藏識，那是為無始惡習所熏變，現起不淨，七識也剎那生滅不住了。所以應該淨除——捨藏識名字。藏識是依如來藏而幻現的；應該滅去的，是藏識的名字而不是藏識自體。在所引的下一節經中，可見阿賴耶識有業相（94karmalakṣaṇa）與真相（jāti-lakṣaṇa）二分（通二分）。業（95karman），《楞伽經》是泛稱一切熏習——動能的。藏識所攝藏的業相，也就是藏識之所以被稱為藏識的，是應該淨除的。但真相不能滅，如滅除真相，那就藏識自體也被滅，這是什麼也沒有的了邪見。這96裡的真相，是如來藏別名。如所引經文，第二節說藏識與七識俱轉，如海與波浪；第一節說「甚深如來藏，而與七識俱」，也是大海與波浪那樣。可見《楞伽經》處處說八識，說藏識而藏識有真相（如來藏），是與瑜伽學不同的。瑜伽者說唯識，而《楞伽經》到處說「唯心」，「唯心所現」，「唯自心現」，「唯是心量」，也是不相同的。《楞伽》雖融攝了瑜伽學，而意在如來藏自性清淨心吧97！

魏菩提流支（Bodhiruci）與唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯的《楞伽經》，後面增多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉；〈偈頌品〉與《大乘密嚴經》，以偈頌說法的風格相近。《密嚴經》也說五法、三自性、八識、二無我，也類似瑜伽派經典。由於傳出遲一些，《楞伽經》說得多少含蓄些的——如來藏與藏識的關係，《密嚴經》說得更具體，如說：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恒性清淨，不為其所染」；「賴耶體常住，眾識與之俱」98。「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」99。說得最明顯的，如《大乘密嚴經》卷下大正一六．七四七上說：

「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」。

阿賴耶識真相，《密嚴經》更著力的表示出來。《楞伽經》的〈偈頌品〉，回到了如來藏的本來意義，所以說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」100。破斥外道所說的我，進而破佛法的無我說，如《大乘入楞伽經》卷七大正一六．六三八上說：

「說真我熾然，猶如劫火起，燒無我稠林，離諸外道過。……於諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫」。

以如來藏真我，破斥外道的我，也破佛法所說的無我。以五蘊中，作五種推求而我不可得，是《中論．觀如來品》所說的101。經上說：「蘊中真實我，無智不能知」，如是智者，那就見真我而得解脫了。有真我的理由，是金銀在礦，琴中妙音，地下水，懷胎，木中火等譬喻102；而最有力的，當然是「內證智所行」的修持經驗了。《密嚴經》也說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味，……沈、麝等有香，日月（有）光亦爾……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證」103。阿賴耶識是本淨的，名為丈夫識，丈夫是我的異名。我在那104裡？如油在麻中，鹹味在鹽中，光不離日、月一樣。你要分別尋求，是求不到的。除了種種譬喻，就是說修證者所知，與論師的立場，是不相同的。有如來藏（阿賴耶識）我的理由，如理解些印度神學——《奧義書》（Upaniṣad）、吠檀多（Vedânta）派所說，也許會覺得有些共同性的。

上面說到：心有質多與汗栗馱不同。阿賴耶識是質多心，如來藏自性清淨心，也還是質多。都可以名為識，所以有「八九種種識」的話105。《楞伽經》說：「如來、應供、等正覺，性自性第一義心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是樹木心，非念慮心」106。這表示了：一方面，從分別思慮的質多心，說到心臟的心，心臟一般是作為分別思慮心的依處；一方面，從一般的心，到達心的深處。通俗的心臟，深徹的真實心，是可以統一的。《楞伽經》說到「普賢如來佛土」107。《密嚴經》的密嚴淨土，為密宗所推為大日（Mahāvairocana）如來的淨土。《密嚴經》說：「入於無垢月藏殿中，昇密嚴場師子之座」108。這是說，從清淨圓滿的月輪心，而進入密嚴（109Ghanavyūha）淨土。《楞伽經》也說：《楞伽經》宣說者的祖父，是「從於月種生，故號為月藏」110，月藏（Soma-gupta）或譯為月護。佛從月藏生，與《密嚴經》意相合。總之，《楞伽經》與《密嚴經》，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學——阿賴耶識為依止的唯識學，充實了內容，成為「真常（為依止的）唯心論」。在通俗的譬喻教化下，引向修證，為出現「秘密大乘佛法」的有力因素。

第三節　如來藏與「如來論」

如來藏（tathāgata-garbha）說的流行，引起佛教界的廣泛迴響。以「初期大乘」及龍樹（Nāgārjuna）學解說佛性（buddha-dhātu）的，是《大般涅槃經》後出部分。以真如（tathatā）解說如來藏與我（ātman），含容如來藏說，而在轉染還淨中，以虛妄分別識為依止的，是廣說唯識（vijñapti-mātratā）的瑜伽派（111Yogācāra）。唯識學為如來藏說者所融攝，成為「真常唯心論」。然代表如來藏說主流的，是《究竟一乘寶性論》等。我在《如來藏之研究》中，已有所說明112。這113裡略加敘述，及新近理解到的重要意義。

代表如來藏說主流的，漢譯有一經二論。一、《究竟一乘寶性論》，魏（西元五〇八年來華的）勒那摩提（Ratnamati）譯，四卷，堅意（114Sthitamati）造。有說是世親（Vasubandhu）造的，西藏傳說是彌勒（Maitreya）論。二、《法界無差別論》，唐提雲般若譯，也是堅意造的。三、《無上依經》，二卷，梁（西元五五五頃）真諦（Paramârtha）譯。《無上依經》被編入《勝天王般若經》（梁太清二年，即西元五四八年傳來），即《大般若波羅蜜多經》第六會。《究竟一乘寶性論》，有「本論」與「釋論」。「本論」偈的內容，所依據的經典，顯然可見的是：《大般涅槃經》「前分」，《如來藏經》，《不增不減經》，《勝鬘經》，《大集經》的《寶女經》，《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》（西元五〇一年初譯）。「本論」以體，因，果，業，相應，行——六事，說明如來藏與菩提（bodhi），顯然引用了無著（Asaṅga）的《大乘莊嚴經論》；與《大乘莊嚴經論》的〈菩提品〉，關係極深！《寶性論》立有垢真如（115samala-tathatā），無垢真如（116nirmala-tathatā）；轉依（117āśraya-parāvṛtti）；三身——實體身（svābhāvika-Kāya），受樂身（118sāṃbhogika-kāya），化身（nairmāṇika-kāya）；二障——煩惱、智（所知）障（kleśa-jñeya-āvaraṇa）；二種（出世間）無分別智（dvividha-jñāna-lokôttara-avikalpa）；無漏界（119anāsrava-dhātu）等，都是與瑜伽學相合的。但五法，三自性，八識，四智，卻沒有引用；不取瑜伽學的種子說，不說唯識所現。這可能是學出瑜伽系而自成一派；更可能是如來藏說者，引用瑜伽學的法義來莊嚴自宗。《法界無差別論》以菩提心（bodhi-citta）為主，以十二義來解說。菩提心是菩薩位中，依如來藏而修證圓滿的；內容與《寶性論》相通。《無上依經》的組織與內容，與《寶性論》相近，應該是參考過《寶性論》的，信（發菩提心）為種子，般若為生母，定為胎藏，大悲為乳母：在《大乘莊嚴經論》中，是菩薩善生的因（以福智二聚為胎藏，小異）120。《無上依經》是「為得無上菩提作因」121，比《寶性論》為如來藏的因122，似乎要適當些。《無上依經》不取如來藏九喻，如來事業九喻，要接近瑜伽學些，但的確是如來藏說。此外有真諦所譯，傳為天親（Vasubandhu）造的《佛性論》，引用瑜伽學的三性、三無性等，解說如來藏，但保持如來藏說的立場。真諦譯的《攝大乘論釋》，引如來藏說去解釋《攝論》。這都是折衷說，但由此可以了解，發展中的如來藏說，與瑜伽學的關係是很深切的。

《寶性論》的主體，是四法：「佛性，佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議」124。四法是：佛所依止的因——界（dhātu）；圓滿證得的（無上）菩提（bodhi）；佛所圓滿的一切法（dharma），也就是功德（guṇa）；利益眾生的事業（karman）。《無上依經》也這樣說：「如來希有不可思議。所以者何？為界為性不可思議；為菩提為證得不可思議；為功德為法不可思議；為利益為作事不可思議」125。《寶性論》初，歸依三寶，而以佛為究竟歸依處。這是《論》的序分，「釋論」以三寶及佛性、佛菩提、佛法、佛事業，合稱「七金剛句」。四法中，佛性——佛界（buddha-dhātu），是如來藏異名，是佛所依因；一切眾生有此如來界（tathāgata-dhātu），所以眾生都能成佛。是一切眾生所有的，只是凡聖差別，有不淨、有（不淨中）淨、有究竟清淨，而本性是沒有差別的。佛界，可說是約眾生因位說；如依此而成佛，126那麼菩提是佛體，佛法是佛的功德，佛業是利益眾生的業用，列表如下：

　　　　　　　┌眾生因位（如來在纏名如來藏）───佛界　　　生佛不二┤　　　　　　　　　　　　　　　┌─實體（菩提）　　　　　　　└如來果位（眾生出纏名為法身）─┼─德相　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─業用

「佛性」章，說明「一切眾生有如來藏」，「為煩惱所纏覆」。如來藏是依什麼說的？《究竟一乘寶性論》卷三大正三一．八二八上——中說：

「法身遍，無差，皆實有佛性：是故說眾生，常有如來藏」。

「一切眾生界，不離諸佛智；以彼淨無垢，性體不二故；依一切諸佛，平等法性身：知一切眾生，皆有如來藏」。

上引偈頌，依梵本，「一切眾生界」偈在前，是「本論」；「法身遍無差」偈在後，是解釋「本論」的「釋論」。一切眾生有如來藏，《論》依三義來解說：一、佛法身（dharma-kāya）遍在一切眾生身中，所以眾生不離如來智慧。二、真如（tathatā）是清淨無差別，佛與眾生，無二無別。三、平等法性身，梵本為佛種性（buddha-gotra），是眾生確實有的。依此三義，所以經上說：「一切眾生有如來藏」。三義，只是一事的三方面說明：從佛法身說到遍在眾生身中，是法身義；從眾生說到佛性，是種性義；眾生與佛平等無差別，是真如義。真如無差別義，是瑜伽學所同說的。依法身遍一切處，說眾生具有如來智慧；因為眾生有如來藏，所以能厭苦樂求涅槃。法身與佛種性——二義，顯然的與瑜伽學不同。如來藏在纏的九種譬喻，解說為：「眾生貪瞋癡、妄想煩惱等，塵勞諸垢中，皆有如來藏」127：覆障如來藏的，約煩惱說。說如來藏有不淨、（不淨中）有淨、善淨——三類，就是眾生、菩薩、佛。不淨是生死眾生；生死依如來藏而有，如《究竟一乘寶性論》卷三大正三一．八三二下說：

「地依於水住，水復依於風，風依於虛空，空不依地等。如是陰界根處，住煩惱業中；諸煩惱業等，住不善思惟；不善思惟行，住清淨心中，自性清淨心，不住彼諸法。……淨心如虛空，無因復無緣」。

「陰界根」是報得的身心自體，依於業及煩惱而有；煩惱從不善思惟（128ayoniśo-manaskāra）而起。這都是依於清淨心——如來藏，如地、水、風的依於虛空一樣。雜染生死——惑、業、苦，依於如來藏，如來藏卻不依生死，所以自性清淨心（129prakṛti-prabhāsvara-citta）是不受染汙的。「淨心如虛空，無因復無緣」，如來藏是無所依住的。這與《維摩詰所說經》的「無住為本」，「無住則無本」，「從無住本立一切法」的意義相合130。依《論》義，生死煩惱等依自性清淨心，卻不是清淨心所生的，《佛說無上依經》卷上大正一六．四六九中也說：

「一切眾生，有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分支緣起」。

《經》說如來界是眾生法爾所得的至明妙善，不是無明等十二有支生起的因緣。所以如來藏為依為住而有生死，卻不能說如來藏——「真如生無明」等的。

「佛界」是一切眾生具有的如來藏，是佛的因依。「佛菩提」明佛體，以實體，因，果，業，相應，行，常，不思議——八義來說明。「佛德」是十力，四無所畏，十八佛不共法，三十二相，是依《寶女經》說的。「佛業」是利益眾生的事業，舉九種譬喻：毘琉璃寶地，天鼓，大雲雨，大自在梵天王，日輪，如意寶珠，響，大地，虛空。譬喻中，有帝釋（131Śakro devānām indraḥ），大自在天（Maheśvara）的比喻，可能會使人感到神與佛同樣的不可思議。這九喻，是引用《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》的。

初期大乘經中，都說一切法空寂，為什麼不說空而說一切眾生有如來藏呢？「本論」提出了五點解說。一、心性下劣的「有怯弱心」，覺得佛道難行，心生退怯，如知道自心本具如來藏，就能精進不退了。二、修學大乘法的，容易「輕慢諸眾生」，總以為自己比別人殊勝。如知道如來藏是一切眾生所同具的，那就應該常不輕（Sadāparibhūta）菩薩那樣，逢人就說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」了132。這二義，是針對大乘行者說的。三、「執著虛妄法」：小乘學者，分別蘊處界等自性，執虛妄法是有而不能說沒有的。如知道如來藏為依，而有生死與涅槃，就不會執著虛妄法事相了。四、小乘行者以為：成佛是非常希有的，多數人（或少數人）是不能成佛的，這是說沒有佛性——成佛可能性的，是「謗真如佛性」。如知道依真如說佛性，佛性是一切眾生平等共有的，就不會謗真實法了。這二義，是針對小乘人（一分通於瑜伽學）說的。五、「計133身有神我」，這是一般人，特別是外道。如《楞伽經》說：「為斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道」，「為離外道見故，當依無我如來之藏」134。不說一切法空而說如來藏的理由，「本論」所說的五義，是相當正確的！「釋論」卻專在如來藏學上說，失去了適應眾生的對治、鼓勵、誘化的善巧方便135！

《究竟一乘寶性論》與《無上依經》，沒有得到中國佛教界的重視，然在印度佛法演化史中，是值得重視的。「一葉落而知秋」，《寶性論》與《無上依經》的出現，暗示了印度佛教冬季的迅速來臨。一、「佛法」著重於現實的理解，惟有認清問題，才能解決問題。以緣起法（pratītya-samutpāda）為依止，成立生死集與滅。在修行的前提下，多說惑業苦與戒定慧；對究竟理想的涅槃（nirvāṇa），點到為止，這是證知而不可以言說、表徵的，多說是會引人想入非非的。這是以「眾生」——人類為本的佛法。「大乘佛法」出現，以悟入無生法忍（136anutpattikadharma-kṣānti），得阿毘跋致——不退轉（137avaivartika）為重點，所以說一切法本不生，一切法本性空，一切法本清淨等，而廣說菩提心、六度、四攝等行門：這是以「菩薩」為主的。雖然《華嚴經》以毘盧遮那佛為主，說華藏世界，而全經還是以菩薩行為主，〈入法界品〉明善知識的大行。《法華經》開迹顯本，而〈安樂行品〉所說，也是一般菩薩行。佛法是甚深的，菩薩道不易！大乘後期的如來藏說，點出眾生身中本有如來藏，使「心怯弱」與「執神我」的眾生，能堅定學佛的信心。眾生本有如來智慧，眾生界（sattva-dhātu）與法身不二，縮短了人與佛間的距離。《無上依經》與《寶性論》，就是以如來藏說，綜貫有關的經典，組成「佛界，佛菩提，佛法（功德），佛業（義利）」，是佛——「如來」為主的。此後的「秘密大乘佛法」，就是以如來（不是人間的佛）為主的佛法，所以如來藏說的一經一論，可說是秘密佛教的先聲。二、《無上依經》與《寶性論》，以「界」，「菩提」，「法」，「業」（義利）為四大主題。在「秘密大乘」中，立四種曼陀羅（maṇḍala）：大曼陀羅，三昧耶曼陀羅，法曼陀羅，業曼陀羅。有四印（mudrā）：大印，三昧耶印，法印，業印。第三與第四，都名為「法」與「業」，與《寶性論》等相合。金剛界（vajra-dhātu）有四大品：金剛界，降三世，遍調伏，一切義成就。第一是「界」，第四是「義」（利益）成就，也是相合的。；這不是巧合，是以「如來」為主的四義組合，與「界」，「菩提」，「法」，「業」的內容與次第，有一定程度的契合。不過一經一論的內容，對「秘密大乘」來說，還在孕育發展的雛形階段。三、《究竟一乘寶性論》，依《大唐內典錄》說：「一（名）寶性分別七大乘增上論」138。梵本論名為：Mahāyāna-uttaratantra-śāstra。mahāyāna，是大乘。uttara，是上、勝、超出等意義。tantra，音譯為怛特羅，大部分秘密教典，不稱為經（sūtra）而名為怛特羅，或譯為「續」，怛特羅是印度固有名詞，在佛教中，是秘密教典的專用名詞。想不到以「界」，「菩提」，「法」，「業」為主題的「如來論」，已首先使用這一名詞了！所以這一如來藏主流思想的經論，承先啟後，佔有佛教思想轉型期的重要地位！