《說一切有部為主的論書與論師之研究》說一切有部為主的論書與論師之研究 卷2

第一項　「論阿毘達磨論」

阿毘達磨論的起源與成立，經過是極為複雜的。現在，先從被稱為阿毘達磨真的起源——佛教界流行的「論阿毘達磨論」說起1。

Ⅰ《中部》的《牛角林大經》說：大比丘們，在月光下，同遊景色優美的牛角娑羅林（2Gosīṅgasālavanadāya）。大家發表意見，有怎樣的比丘，能使林園增光、生色？大目揵連（3Mahāmaudgalyāyāna）說：「如二比丘，為論阿毘達磨論，相互發問；相互發問，應答無滯，以彼等之法論而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑羅林增輝」4。《中阿含經》（卷四八）《牛角娑羅林經》，與此經相同，但作大迦旃延（5Mahākātyāyana）說。

Ⅱ《中部》的《如何經》說：佛告比丘：「我自證悟而為說法，即四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，應和合無諍而學。汝等和合無諍而學時，如二比丘，於阿毘達磨而有異說」，就應該勸導他們，捨棄誤解而歸於如法的見解6。這部經，漢譯缺。

Ⅲ《增支部》說：眾多長老比丘，飯後，大家圍繞著坐，共同論說阿毘達磨論。那時，質多羅象首舍利弗（7Citta Hatthisāriputta），在長老比丘論議中間，不斷的插入自己的問難。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）對他說：「長老比丘眾論阿毘達磨時，莫於中間（自）陳說，應待論訖」8。《中阿含經》（卷二〇）《支離彌梨經》，與此經相同，但作「論此法律」。

依上所引的經文來看，那時「論阿毘達磨論」的論風，是這樣的：大眾共同參加；由兩位比丘，相互問答，名為「論阿毘達磨論」（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。問答的兩位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾說：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脫、解脫知見具足，才能與同梵行者共住，與同梵行者共論：戒論，定論，慧論，解脫論，解脫知見論」9。又說：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，論阿毘達磨論，毘陀羅論，陷於黑法」10。這可見，如自身沒有修證，是不適宜參與論議的。這種論法的集會，不是由於自身的無知與疑惑，而是以對論的方式，使法義得到充分的闡明。大眾在座旁聽，這正是一種教育僧眾的好方法。這種論法的集會，經中一再說到，這可能經常舉行的，尤其是布薩的月夜。

「論阿毘達磨論」的內容，是佛陀自證而為眾宣說的「法」——四念處……八聖道支，也就是修證問題。以聖道為項目而進行論究，稱為「論阿毘達磨論」。初期的阿毘達磨論，與說一切有部所傳的摩呾理迦，是一樣的11。當時的「論法」，應有簡明的綱要。一問一答的，以對論方式，而將其闡明。標目釋義的綱要，名為摩呾理迦（本母）；這樣的問答深法，就名為「論阿毘達磨論」。原始的阿毘達磨與摩呾理迦，實質上毫無差別。以聖道為中心的阿毘達磨，一直流傳下來。現存的早期論書，如《舍利弗阿毘曇論．問分》，銅鍱部的《分別論》，說一切有部的《法蘊論》，內容也還是以聖道為主的。

兩位比丘的相互問答，是尊嚴的。為了闡明佛法，而不是為了諍勝，會場上充滿了和諧與寧靜的氣氛。這種論法的場所，應有維護論場的合理軌式。一、兩位比丘的問答，旁人不可以從中參與，一定要等雙方的問答告一段落。上面（Ⅲ）所說的象首舍利弗，好辯而急於從旁參入，違反了論法的軌範，所以受到大拘絺羅的責備。二、由於慧解的差別，傳聞的不同，可能引起見解上的不合。如上（Ⅱ）所說，應由在座的上座大德出來，以和諧懇切的態度，使雙方的意見，能在和諧中歸於一致。三、舍利弗（Śāriputra）為眾說法，說到入滅盡定而不得究竟智的，死後生意生天。舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的問難。優陀夷的問難，一而再，再而三，一直的堅持反對下去。世尊知道了，訶責優陀夷說：「汝愚癡人，盲無慧目，以何等故論甚深阿毘曇」？並且責備在座的阿難（Ānanda），不應該置而不問12。優陀夷難問舍利弗的事，也見於《增支部》13。優陀夷的堅持己見，一直反對下去，上座早應出來呵止優陀夷的發言。當時阿難在座，而不出來維持論場的寧靜，難怪要受世尊的責備了。四、某次，舍利弗與大目揵連互相問答，大眾在座旁聽。由於不願與某老比丘問答，中途離去，以致大眾散席14。這由於問答告一段落，對（也許見解不合的）老比丘的請求共論，許也不是，不許也不是（不合常規）。如與他共論，徒然引起無謂的諍論，倒不如借故退席的好。

這種相互論法的論風，也曾傳來我國。就是在四眾共集的講經法會上，先由主講法師與都講相互問答。有名的支許對論，就是這種論式。

第二項　問答「毘陀羅論」

15vedalla，音譯為毘陀羅，與梵語的 16vaipulya（毘佛略，譯義為方廣）相當。毘陀羅論（17Vedallakathā）與阿毘達磨論，同為古代的法論之一，如《增支部．五集》南傳一九．一四七說：

「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法」。

毘陀羅的性質與內容，經近代學者的研究，已非常明白18。今依其研究成果，整理而作進一步的說明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀羅大經》），Cūḷavedalla（《毘陀羅小經》）。與阿毘達磨並稱的毘陀羅論，顯然的存在於《中阿含經》。Vedalla 為九分教（部經）之一；覺音（19Buddhaghoṣa）對毘陀羅的解說，首先提到上面的二部——《毘陀羅大經》，《毘陀羅小經》。其次說到：20Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，21Saṅkhārabhājaniya，22Mahāpuṇṇama sutta。這六部經，經考定為：

Ⅰ Mahāvedalla：推定為《中部》（四三經）的 23Mahāvedalla-sutta。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）問，舍利弗（Śāriputra）答。與《中阿含經》（卷五八）《大拘絺羅經》相當，但作舍利弗問，大拘絺羅答。今依漢譯，列舉大段的內容（名詞，改為通常所用的，以下例此）如下：

1.善與不善（巴缺）　2.（智）慧與識　3.正見　4.當來有　5.受想思（識）　6.滅無對（巴缺）　7.五根與意根　8.壽暖識　9.死與滅盡定　10.滅盡定與無想定（巴缺）　11.滅盡定——三行起滅．得三觸．空無相無願（巴缺）　12.不動定無所有定無想定（巴：末增四心解脫）

Ⅱ Cūḷavedalla：推定為《中部》（四四經）的 24Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）問，法與（樂）比丘尼（25Dharmadinnā）答。與《中阿含經》的（卷五八）《法樂比丘尼經》相同。內容大段為：

1.自身見　2.陰與取陰　3.八聖道與三聚　4.滅無對（巴缺）　5.禪定　6.壽暖識　7.死與滅定（巴缺）　8.滅盡定與無想定（巴缺）（巴增三行）　9.滅盡定入起　10.三受與隨眠　11.受．無明．明．涅槃

Ⅲ 26Sammādiṭṭhi：考定為《中部》（九經）的 27Sammādiṭṭhi sutta，譯義為《正見經》。眾比丘問，舍利弗答。與《中阿含經》（卷七）《大拘絺羅經》相當。又與《雜阿含經》（卷一四）的三四四經（大正藏編號）相合，但問者是大拘絺羅。問題為：「成就正見，於法得不壞淨，入正法」，而提出內容：

1.善與不善　2.四食　3.三漏　4.四諦　5.老死……行　6.無明盡明生

Ⅳ Sakkapañha：考定為《長部》（二一經）的 Sakkapañhasutta，譯義為《釋問經》。帝釋問，如來答。前後有序分與餘分。與《中阿含經》（卷三三）的《釋問經》，及《長阿含經》（卷一〇）的《釋提桓因問經》相同。法義的問答部分，大段為：

1.嫉結慳結　2.憎愛　3.欲　4.念（尋）　5.思（種種妄想）　6.滅戲論道（長、巴缺）7.念言求　8.根律儀　9.喜憂捨　10.沙門婆羅門欲求志趣不同　11.沙門婆羅門不能盡得究竟梵行

Ⅴ 28Saṅkhārabhājaniya：在名稱方面，似乎與《中部》的（一二〇經）29Saṅkhāruppatti sutta 相當，但內容的性質不同。經考定為《相應部》（四一、〈質多相應〉）的 Kāmabhū（2），也與《雜阿含經》（卷二一）的五六八經（大正藏編號）相同。質多羅（Citra）長者問，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。內容為：

1.三行　2.壽暖識　3.入滅盡定——不作意．滅三行　4.死與滅定　5.起滅盡定——不作意．起三行．得三觸　6.起滅定心向出離　7.止觀

Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定為《中部》（一〇九）經的 Mahāpuṇṇamasutta，譯義為《滿月大經》。眾比丘問，如來答。該經又見於《相應部》（二二、〈蘊相應〉）的 Puṇṇamā；也與《雜阿含經》（卷二）的五八經（大正藏編號）相同。內容為十事：

1.五取陰　2.欲　3.陰與取　4.陰陰相關　5.名義　6.因緣　7.味患離　8.身見　9.無身見　10.得涅槃

從這六部經的形式與內容，可以理解到：一、這些都是有關法義的問答。沒有採取大眾在座旁聽，由二比丘共論的阿毘達磨論的論式，而是佛或比丘（比丘尼），與四眾弟子間的問答。阿毘達磨論，在當時是聖道的舉揚，最莊嚴的法集，大眾旁坐參聽。而毘陀羅論，不限於聖道，更廣的普遍到各種論題。這是一般的，以請益方式而進行自由的問答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘達磨論與毘陀羅論，已經相提並論，也就是有了結合的傾向。在說一切有部中，這些毘陀羅——法義問答，是被看作阿毘達磨的。如毘陀羅的重要論題——滅盡定，舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的一再反對，佛就呵責說：「以何等故論甚深阿毘曇」30？又如世尊答帝釋所問，而說：「我寧可說甚深阿毘曇」31。所以，法義問答的毘陀羅論，與阿毘達磨論，早就結合為一流，成為阿毘達磨論發展的泉源。

二、阿毘達磨，毘陀羅，在《相應部》中，雖還沒有發見（漢譯《雜阿含經》，及說一切有部的傳說，已有阿毘達磨的名詞），但在《中部》與《中阿含經》，已明確的有這二個名詞。契經的大部集成，《雜阿含經》是根本的，在先的，這是說一切有部經師的古傳，而為我們所確信的。所以可推定：阿毘達磨與毘陀羅，同時出現於《雜阿含經》集成，《中阿含經》還沒有集成以前，阿毘達磨與毘陀羅，是出現於那個時代的。稱為毘陀羅論的法義問答集，起初雖沒有這個名稱，而事實早已存在於《雜阿含經》了。如上所舉的六經，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三經，都是《雜阿含經》所固有的。就是以 32vedalla 為名的，屬於《中部》的大、小二經，也是根源於《雜阿含經》而有所充實。試列表對照於下（表中數目字，就是上文列舉大段的數目）：

Mahāvedalla

１

２

３

４

５

６

７

８

９

１０

１１

１２

正見經（南傳）

１

迦摩（二）（漢譯）

２

４

１

３

５

33Cūḷavedalla

１

２

３

４

５

６

７

８

９

１０

１１

滿月大經（南傳）

８

９

３

４

迦摩（二）（漢譯）

２

４

１

３

５

如表所列，可見大經與小經，都是淵源於《雜阿含經》的。其中《毘陀羅大經》，對於慧與識，受想與思（識），五根與意根，壽暖與識的同異，在教義上有了顯著的開展。滅盡定是最深的定，在部派佛教中，是有異義的。這在古代，已是問答的主要論題了。淵源於《雜阿含經》的法義問答集，問答更普遍，法義也跟著發展，毘陀羅論就這樣的成立了。

帝釋來隔界山問佛，在《雜阿含經》中，早是熟悉的故事。早期的傳說，是帝釋問佛——無上愛盡解脫，也就是現存《中》、《長》二阿含中，《帝釋問經》的末後一段。無上愛盡解脫，是甚深義，所以說一切有部稱之為阿毘達磨，解說為無漏慧34。帝釋是印度民間的普遍信仰對象，一向重視和平無爭，所以成為佛法的外護，化導人間的（入世的）代表。《帝釋問經》的問答，論究世間的爭執根源，重視合理的行為，歸結到佛法勝於其他宗教。可能由於愛盡解脫的問答深義，所以採取當時問答毘陀羅的論式，編成化導世間的問答集。

三、稱為毘陀羅的契經，大抵在一問一答間，問者表示領解對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，所以形成一種特殊的體裁。35vedalla 與梵語 36vaipulya（方廣）相當，所以毘陀羅的字義，在解說上，不應該與「方廣」脫節。方廣的主要意義是「廣說」。毘陀羅的法義問答，普遍的論到各問題，比之阿毘達磨論的專以聖道為論題，確是廣說了。而且，毘陀羅的一問一答，窮源竟委，大有追問到底的傾向，這還不是廣說了嗎？如《雜阿含經》說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐？汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求」37？《法樂比丘尼經》也說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」38。這說明了法相的層層問答，是不可能窮其邊際的。如斷除無明而生明，那還求什麼呢？究竟，是問答廣說所不能盡的。這就引向超越無對的，深廣無涯際的境地。這應該就是從方廣，而傾向於重證悟的方廣的契機吧！

第三項　「毘崩伽」——經的分別

阿毘達磨論，毘陀羅論，是那時的佛法問答。同時興起的，有毘崩伽（39vibhaṅga）——分別解說的學風，《中阿含經》中，有稱為「分別」的部類。《中部》有〈分別品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二經，就是一三一——一四二經。《中阿含經》有（〈分別誦〉，凡三十五經，就是一五二——一八六經。其中有）〈根本分別品〉，凡十經，就是一六二——一七一經。《中部》的〈分別品〉，與《中阿含經》的〈根本分別品〉，對列如下：

　　　┌─────┐　　　　　　　　　┌───────┐　　┌─────┐　　　│中部分別品│　　　　　　　　　│中含根本分別品│　　│中含其餘品│　　　└─────┘　　　　　　　　　└───────┘　　└─────┘　　　一三一 Bhaddekaratta-s　　　一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七　阿難說經　　　一三三 Mahākaccāna-b………………一六五　溫泉林天經　　　一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六　釋中禪室尊經　　　一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇　鸚鵡經　　　一三六 Mahākamma-v…………………一七一　分別大業經　　　一三七 Saḷāyatana-v ………………一六三　分別六處經　　　一三八 Uddesa-v ……………………一六四　分別觀法經　　　一三九 Araṇa-v………………………一六九　拘樓瘦無諍經　　　一四〇 Dhātu-v………………………一六二　分別六界經　　　一四一 Sacca-v…………………………………………………　三一　分別聖諦經　　　一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇　瞿曇彌經

分別經的形式，是依據一種略說，由佛及弟子，作廣的分別，所以這是一種經的分別解說。從內容來說，或是對於深隱的含義，解釋文句，以顯了所含的經意，如《阿難說經》等——「一夜賢者偈」的分別。或是對法義作詳細的分別，以理解其內容，如舍利弗（Śāriputra）說的《分別聖諦經》。在當時，40vibhaṅga 似乎專指略說（經）的分別。如律藏中，波羅提木叉（戒經）的分別解說，就稱為「波羅提木叉分別」，或稱為「經分別」。

本來，佛說五蘊、六處、六界、四諦等，是「分別法」的典型範例。五蘊、六處等，佛說或不免簡要。其實經句的如此簡略，只是為了適應憶持與讀誦方便。在佛弟子間，應有佛的解說流傳。繼承佛陀分別法的學統，對界、處等作明確的分別，就是《中阿含經．根本分別品》等集出的由來。佛初轉法輪——對人類開始說法，稱為「開示，宣說，施設，建立，解明，分別，顯發」41。為眾說法的方法之一——「分別」（42vibhajana），與〈根本分別品〉的分別（43vibhaṅga），「廣分別」的分別（44vibhajati），音義都相近。「分別」，是不限於分別略說（經）的。佛的分別說法，就是最好的例子。佛曾說：「獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」45。法，要以分別來觀察，以分別來處理。對阿毘達磨來說，分別的方法論，有著無比的重要；阿毘達磨論的發達，以分別法相為主要的特徵。《中阿含經．根本分別品》的集成，表示分別的學風，已充分應用，相當的發達了。

我們在《中阿含經》中（事實存在於經典集成以前），看到了「分別」的思想方法；阿毘達磨論與毘陀羅論——法義問答的流行。這三者分別的發展起來，又46匯集而成佛教界的一大趨勢，漸進於阿毘達磨成立的時代。

第四項　阿毘達磨論師

在初期集成的《雜阿含經》47，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毘達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毘達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍連（48Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富樓那（49Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿難（Ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毘達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。

一、舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通——大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母：「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡」50。陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部．牛角林大經》，大目犍連以為：「是二比丘，為論阿毘達磨，相互發問；相互發問，應答無滯」51，足以使林園生色。阿毘達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說：大目犍連造《阿毘達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毘達磨間的關係。

大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說：大拘絺羅是舍利弗的母舅52。銅鍱部的傳說：大拘絺羅從舍利弗出家受戒53。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五八）的《大拘絺羅經》，《中阿含經》（卷七）的《大拘絺羅經》，都是法義問答集，而被稱為毘陀羅的54。以《雜阿含經》來說，二五六——二五八（大正藏編目），共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毘陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作55，如來死後不可記56，欲貪是繫57，現證、應觀無常苦空無我58。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的《無礙解道》，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毘達磨有關。四無礙的解說是：法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說59。切實的說，由於阿毘達磨論（聖道）的論說，注意到法的義，法的詞，法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱無礙解第一，可以想見他與阿毘達磨論的關係。

舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毘達磨的淵源，60那麼，一、與大拘絺羅的法義問答，被稱為毘陀羅。二、《中阿含經》（卷七）的《分別聖諦經》，《中阿含經》（卷七）的《象61跡喻經》，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毘達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。三、大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說：「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證」62。「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」63。四、舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（64Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴：舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說65。舍利弗說滅盡定（阿毘達磨義），受到優陀夷（66Udāyin）的一再反對67。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴：舍利弗輕慢了他68。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。

綜合聖典的傳述來說，舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毘達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毘達磨論，毘陀羅論，毘崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為：這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。

二、大迦旃延與富樓那，也可說是一系的。大迦旃延遊化的主要地區，是阿槃提國（Avanti），又將佛法引向南地（69dakkhiṇāpatha）。富樓那以無畏的精神，遊化「西方輸盧那」地方（70Sroṇāparānta）。這是從事西（南）印度宏化的大師。對當時以舍利弗為重心的「中國」，那是邊地佛教的一流。

大迦旃延，被稱為：「於略說廣分別義」（71Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是「論議」第一。在《雜阿含經》中，大迦旃延對於佛的略說，而作廣分別說的，有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義72，分別「義品答摩犍所提問偈」義73；分別佛為帝釋所說，「於此法律究竟邊際」義74。這都是對於簡要的經文或偈頌，廣分別以顯了文句所含的深義。《中阿含經》也是一樣：《溫泉林天經》，為眾分別「跋地羅帝偈」義75；《分別觀法經》，分別「心散不住內，心不散住內」義76；《蜜丸喻經》，分別「不愛不樂不77著不78住，是說苦邊」義79。這些分別解說，佛總是稱讚大迦旃延：「師為弟子略說此義，不廣分別，彼弟子以此句，以此文而廣說之。如迦旃延所說，汝等應當如是受持」80！「以此句，以此文而廣說之」，近於舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以異句異味（文）而解說之」。這是釋尊門下，能廣分別解說的二位大弟子。但分別的方針，顯然不同。大迦旃延的「廣分別義」，如上所引的經文，都是顯示文內所含的意義，不出文句於外；而舍利弗的廣分別，是不為（經說的）文句所限的。大迦旃延的廣分別，是解經的，達意的；舍利弗的分別，是阿毘達磨式的法相分別。漢譯《中阿含經》（卷四八）的《牛角娑羅林經》，以「二法師共論阿毘曇」，為大迦旃延所說，而《中部》與《增一阿含經》81，都所說不同。大迦旃延的德望，受到阿毘達磨論師的推重，但大迦旃延的學風，決非以問答分別法相為重的。

富樓那，被稱為「說法者」（82dharmakathika）第一。銅鍱部傳說：富樓那善於說法，「論事清淨，阿毘達磨之先導」83，那是以富樓那為阿毘達磨論師了。陳真諦（Paramârtha）從海道來中國，所以也有富樓那結集論藏的傳說84。但富樓那被稱為說法第一，源於《雜阿含經》的故事：富樓那「至西方輸盧那人間遊行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明」85。《分別功德論》卷四大正二五．四六中說：

「滿願子說法時，先以辯才唱發妙音……次以苦楚之言切責其心……終以明慧空無之教。……度人最多，故稱說法第一」。

富樓那是一位富有感化力的宣教師，說法感化的力量，何等偉大！這與分別法義的論師型，風格是決不相同的。86dharmakathika，本意為說法者，法的解說者，可通於說法及論（法）義。也許這樣，在阿毘達磨論的發達中，被傳說為阿毘達磨論師一流。

大迦旃延與富樓那，在《阿含經》中，沒有顯著的阿毘達磨論師的氣質。二人同遊化於西方（及南方），同有富豐的神奇故事，同有億耳（87Śroṇa-koṭikarṇa）為弟子的傳說，所以不妨看作遊化邊區，善於教化的一流。

三、阿難為「多聞者」，從來沒有被推為阿毘達磨論師的師承。阿難侍佛二十五年，記憶力特別88強，聽聞佛法，比誰都要廣博。所以，法——經的結集，傳由阿難主持。他是持經的經師，說法的法師。

從上面的論究，發見以舍利弗為主的，與大拘絺羅，大目犍連，為著重法義分別的學系。《中阿含經》集成以前，以阿毘達磨論、毘陀羅論的問答，公開活躍於佛教界（這應該是佛教界的一般傾向，只是舍利弗學系，特別重視而已）。這一分別法義的學風，將因四《阿含經》的集成，進一步的發展為阿毘達磨論，而為部派分化中，上座部所有的主要特色。

第一項　「成立」的意義

佛陀入滅，佛教界的中心任務，是佛說（經）的結集，教義的整理，僧制的纂訂。等到四《阿含經》結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理，論究，抉擇，闡發，完成以修證為中心的，佛法的思想體系；也就是佛法的系統化，理論化。這就是阿毘達磨論成立的時代任務。

論，在古代印度，不是記錄在貝葉上，而是憶持在心89裡，傳授論說於語言——名句文身上的。這不是隨意討論，是經過了條理，編次；有一定的論題，一定的文句，集成先後次第，在誦習論究中傳授下來的。如《中阿含經》所說「論阿毘達磨論」，以五根、五力等聖道為論究項目；標論題，附有簡要解說，作為論義的張本，被稱為摩呾理迦（本母）。這雖可說阿毘達磨論已經成立，但這還只是阿毘達磨的起源。因為，要論究的阿毘達磨論，是上座部的論書；而古代的阿毘達磨也好，摩呾理迦也好，還沒有部派意味，而為一切部派所公認。所以，論阿毘達磨論，只能說是阿毘達磨論的遠源。

仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘達磨論，為上座部特有的論書；上座部各派，都有這樣的阿毘達磨論（除晚期成立的經部）。所以，根本上座部時代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘達磨論的存在。這部論，成為以後各派阿毘達磨論的母體。根本上座部時代的論書，並沒有保留到現在，那要怎樣的研究，以確定根本上座部時代，阿毘達磨論的形式與內容呢？首先，應取上座部系的各派本論而加以比較，發現各論的共同性。上面曾說到：阿毘達磨的根本論題，是：自相，共相，相攝，相應，因緣；也就是論究通達這些論題，才可稱為阿毘達磨論師。憑這一項根本論題的線索，在比較各派的阿毘達磨論時，終於看出了：上座部根本阿毘達磨的內容，及其發展到完成的程序。發展到對自相、共相、攝、相應、因緣的明確論列，就是上座部阿毘達磨論的成立。上座部沒有再分化以前的，阿毘達磨論的成立，就是這90裡要說明的意義。

第二項　舍利弗阿毘曇論的剖視

現在，從漢譯《舍利弗阿毘曇論》的解說下手。從這部比較古型的論書，看出阿毘達磨論的成立過程。這是為了說明的方便，並非說《舍利弗阿毘曇論》，就是上座部根本的阿毘達磨；這部論義也是多經改變的。上面說到，舍利弗（Śāriputra）阿毘達磨系，是上座部。上座部中，南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部，論書很發達，都是以七部論為本論。而先上座部——雪山部，分別說系的大陸學派——法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。這部論，是多少保持古型的，依這部論的組織去研究，可以理解阿毘達磨論的成立過程。

這部論分為四分：一、〈問分〉，凡十品。二、〈非問分〉，凡十一品。三、〈攝相應分〉（法藏部等分此為二分），凡二品。四、〈緒分〉，凡十品。一共三十三品；綜集這四分或五分，「名為阿毘達磨藏」。四分或五分，就是四論或五論。如六足毘曇，《大智度論》稱之為「六分阿毘曇」91；《品類足論》也稱為《眾事分》。從各品的體裁去分析，可以分為三類：一、法相分別；二、隨類纂集；三、相攝相應相生，論法與法間的關係。全論剖列如下：

法相分別	隨類纂集	相攝相應相生
問分一入品
問分二界品
問分三陰品
問分四四聖諦品
問分五根品
問分六七覺品
問分七不善根品
問分八善根品
問分九大品
問分十優婆塞品
	非問分一界品
	非問分二業品
	非問分三人品
	非問分四智品
非問分五緣品
非問分六念處品
非問分七正勤品
非問分八神足品
非問分九禪品
	非問分十道品
	非問分十一煩惱品
		攝相應分一攝品
		攝相應分二相應品
		緒分一遍品
		緒分二因品
		緒分三名色品
		緒分四假結品
		緒分五行品
	緒分六觸品
	緒分七假心品
		緒分八十不善業道92品
		緒分九十善業道品
	緒分十定品

如上表所列，屬於隨類纂集性質的，共有九品，毫無次第的，雜列於〈非問分〉及〈緒分〉中。所以對本論的解說，別立這隨類纂集一門。

第三項　阿毘達磨論初型

先說〈問分〉與〈非問分〉：除隨類纂集的六品外，共有十五品，大抵為依經而立論。雖有問與非問的差別，實同為「分別解說」而先後集成。這十五品，與銅鍱部所傳的《分別論》，說一切有部所傳的《法蘊論》，論題非常相近，實為同一古型阿毘達磨，而部派的所傳不同。《分別論》共十八品。十六〈智分別〉，十七〈小事分別〉，性質為隨類纂集，與〈非問分〉的〈智品〉、〈煩惱品〉相當。十八〈法心分別〉，以蘊處界等十二門，作論門（論母）分別；其中附論到出生、壽量等，體例與前十五品完全不同。除了〈智分別〉、〈小事分別〉、〈法心分別〉——三品，共十五品；與《法蘊論》二十一品，本論十五品，對列如下：

舍利弗阿毘曇論	分別論	法蘊足論
1.入品	2.處分別	18.處品
2.界品	3.界分別	20.多界品
3.陰品	1.蘊分別	19.蘊品
4.四聖諦品	4.諦分別	10.聖諦品
5.根品	5.根分別	17.根品
6.七覺分品	10.覺支分別	15.覺支品
7.不善根品
8.善根品
9.大品
10.優婆塞品	14.學處分別	1.學處品
以上是問分
5.緣品	6.緣行相分別	21緣起品
6.念處品	7.念處分別	9.念住品
7.正勤品	8.正勤分別	7.正勝品
8.神足品	9.神足分別	8.神足品
9.禪品	12.禪定分別	11.靜慮品
以上是非問分
	11.道分別
	13.無量分別	12.無量品
		13.無色品
	15.無礙解分別
		2.預流支品
		3.證淨品
		4.沙門果品
		5.通行品
		6.聖種品
		14.修定品
		16.雜事品

從三本的比對中，可見共同論題，達十二項目。這就是以三十七菩提分——聖道為中心，及蘊、界、處、四諦、十二緣起等所集成。被稱為摩呾理迦的阿毘達磨，早在《中阿含經》成立以前，就以「論阿毘達磨論」的姿態而展開。至於三本都沒有五根與五力，那是因為五根（五力的法數相同）在二十二根中已說過了。本論與《法蘊論》，沒有八聖道，因為在四聖諦的道諦中，已說到了八聖道。

再說到問與非問：問，就是論門分別，如說「幾有見，幾無見」等。沒有論門分別的，就名為非問。這些論門分別，銅鍱部的論書，稱之為「論母」——論的摩呾理迦。依本論四分的次第，先〈問分〉而後〈非問分〉；然在阿毘達磨的發達過程上，卻不是這樣的。《分別論》表示了這樣的次第：前十五分別（除緣行相分別），是先舉「經分別」，次明「論分別」，然後舉「問分」。在阿毘達磨論的發展過程中，「經分別」是對這些論究的項目，依契經所說而廣為分別，這應是最先的。其次「論分別」，是對每一論題，依論門而作不同的分類或解說，使其明確精審。以論門分別一切法，是「問分」——論門分別。論分別，論門分別，都是以論門（論母）的集成為前提的。從《舍利弗阿毘曇論》來說，這是經隨類纂集的〈界品〉而成立的。論門的集成較遲，到這才進入真正阿毘達磨論的時代。所以，阿毘達磨論，先有「經分別」，等到論門的纂集完成，再以論門來分別一向論究的部分項目，這才形成「問分」與「非問分」二類。從《分別論》有「經分別」、「論分別」、「問分」——三類；《舍利弗阿毘曇論》有〈問分〉與〈非問分〉；而《法蘊論》卻沒有論門分別——〈問分〉。可以論定：先有經分別，次有論門分別；這是古型阿毘達磨的先後開展次第。

第四項　阿毘達磨論的新開展

阿毘達磨者所作的「經分別」，都不過是分別解說而已。能使阿毘達磨面目一新的，是隨類纂集。《大毘婆沙論》，曾道破了這一著，如《論》卷一大正二七．一中說：

「世尊在世，於處處方邑，為諸有情，以種種論道，分別演說。……佛涅槃後，或在世時，諸聖弟子，以妙願智，隨順纂集，別為部類」。

《阿含經》集成以後，對佛陀隨機散說的一切經法，以聖道為中心的修證是確定的。但以聖道來說，佛說有種種道品，到底說了多少道品呢？以八聖道來說，佛陀隨機說法，也有不同的解說。八聖道與其他道品，關係又如何？每每同一類型的經文，文句又或增或減。所以面對佛陀散說的經法，即使能依文解義，全部熟讀，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。這到底應如何論究，使佛法不僅是隨機散說，而能成一完整有體系的法門。換句話說，佛法不僅是應機的個人修證，而是有一普遍妥當性的完整體系，而為一切聖者所共由的法門。這種求真實，求統一，求明確，實為當時佛教界的共同要求。阿毘達磨者的研究方法，先來一番「隨順纂集，別為部類」的工作。將一切經中的內容，隨事而分別纂集，使佛法部類分明。然後依此法門的纂集，分別論究，以獲得佛法的正確意義。

說到纂集，在經典集成時代，已應用這一方法了。略可分為三類：一、如《中阿含經》（卷四七）的《多界經》，集經中所說的種種界為一類，共六十二界。《中部》（一一五經）的《多界經》，與本經同本，但僅有四十一界。宋法賢（Dharmabhadra）異譯的《佛說四品法門經》，凡五十六界。雖以部派差別，多少不同，而同為種種界的類集。又如二十二根，也是類集所成的。但據《法蘊論》，這是佛為生聞（93Jātiśroṇa）梵志說的94。這種「類」的纂集，經中已有，但規模還不大。

二、另一類的纂集，是類集而又依數目編次的，從一到十——增一法。如1.《長阿含經》（卷九）的《十上經》，是舍利弗（Śāriputra）為眾比丘說，內容為：多成法、修法、覺法、滅法、退法、增法、難解法、生法、知法、證法。每一法都從一到十而編集，共為五百五十法。與《十上經》同本的，有《長部》（三四經）的《十上經》；漢安世高異譯的《十報法經》。2.《長阿含經》（卷九）的《增一經》，佛為比丘眾說，與《十上經》同一類型，但僅說五事：多成法、修法、覺法、滅法、證法。3.《長阿含經》（卷一〇）的《三聚經》，分趣惡趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法說。這三部經，95都是法的類集，但又應用增一的編次。

三、純為增一法編次的，是《長阿含經》（卷八）的《眾集經》。舍利弗奉佛命，為眾比丘說。與《眾集經》同本的，有《長部》（三三經）的《等誦經》；宋施護（Dānapāla）異譯的《佛說大集法門經》。說一切有部的《阿毘達磨集異門足論》，就是這部經的分別解說；對阿毘達磨的重要性，可以想見。這種純為法數的增一編次，擴大纂集而成的，就是《增一阿含經》了。說一切有部所傳的古說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「若經說一句事，二句事，乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩」96。《增一阿含經》，本來也是從一到十而止。但大眾部（傳說增一為百法）及分別說系各部，都是從一到十一事。法數的增一編集，辭典一樣的便於記憶查考；對阿毘達磨論的成立，給予重大的便利！經典中的類集編次，如《十上經》，《眾集經》，也都說是舍利弗集說的。這與舍利弗學系有關，也可說是「阿毘達磨的起源」之一。但這是阿毘達磨者的工作過程，而不是阿毘達磨者的論究重心，所以附帶的論列於此。

阿毘達磨的發展而面目一新，隨類纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘曇論》中，明白的發見出來。當時的隨類纂集，有二類（另一類非《舍利弗阿毘曇論》所有，姑且不說）：一、以一切法為對象，而作種種的分類。如有見與無見是一類，善與不善及無記是一類。這是論師分別諸法而作的分類法，將種種的分類綜集起來，作為論究一切法的根本。這就是銅鍱部所說的「論母」，說一切有部等所說的「論門」。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，就是屬於這一性質的類集。「界」，是種類的意思。〈界品〉所纂集的：二法門（分為二類的，其他可以例知）凡三十八門：從色與無色，到有餘涅槃與無餘涅槃止。三法門凡十三門：從善、不善、無記起，到三出界止。四法門凡三門：從過去、未來、現在、非過去未來現在起，到欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫止。五法門，二門。六法門，四門。七法門，一門。十八法門，一門。總共六十二門。〈界品〉的類集，可說是以《中阿含經》的《多界經》為基礎，組集不同類的論門，依增一法編次所成的。所以內容包含《多界經》的六十二界，而大數也與六十二恰合。《舍利弗阿毘曇論．問分》的論門分別，就是〈界品〉的二法門，三法門，四法門。不過在適用的原則下，略去十一門，實為四十三門分別。依此去考察說一切有部的論書，與〈界品〉有同樣意義的，是《品類足論》（卷五——一〇）的〈辯攝等品〉。〈辯攝等品〉：一法門，五門。二法門，一百零三門。三法門，三十一門（末有六門，專說三業，與體例不合。除此，實為二十五門）。四法門，二十一門（前列四念住等十七門，也不是論門）。五法門，五門。六法門，二門。七法門，三門。八法門，三門。九法門，二門。十法門，二門。十一法門，一門。十二法門，一門。十八法門，一門。二十二法門，一門。九十八法門，一門。共有一百八十二門。這是據《舍利弗阿毘曇論．界品》，而更為擴大組集的。集錄經論的法數不少，所以有些與分別論門的體例不合。依此而作論門分別的，是《品類足論》（卷一〇——一七）的〈辯千問品〉。傳說凡五十論門，下面再為說到。依此去觀察銅鍱部的論書，如《法聚論》的論母，三法門凡二十二門，次二法門凡一百門。《法集論》第三〈概說品〉，第四〈義釋品〉，都是這些論母的分別解釋。《分別論》的〈問分〉，就是依這些論母而分別的。論母的先三後二，沒有四法門，雖與《舍利弗阿毘曇論》、《品類足論》不合，但二法為一百，三法為二十二，與《品類足論》的〈辯攝等品〉，數目與內容，都非常接近。《大智度論》說：「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毘曇攝法品中說」97。這可以理解：銅鍱部的《法集論》，《品類足論》的〈辯攝等品〉，龍樹（Nāgārjuna）所傳的〈攝法品〉，都是一樣的；法集與攝法，只是譯名不同而已。所以，從《舍利弗阿毘曇論》的〈界品〉，讀《品類足論》的〈辯攝等品〉；以〈辯攝等品〉的二法門（百零三，龍樹傳百零二），三法門，讀《法集98論》的論母，可見上座部各派阿毘達磨的一脈相通。在阿毘達磨的發達過程中，不同類（界）的論門的集成，是非常重要的。以銅鍱部的論書來說，《法集論》第一〈心生起品〉，成立八十九心說；第二〈色品〉，作從一到十的種種分類，都要先有論門，才有組成及分類的可能。《分別論》的〈問分〉，依論門而分別，那更不必說了。界——不同類門的綜集，是阿毘達磨論者，用來觀察一一法的嚴密方法。不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毘達磨論者的方法論，是科學的，切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值！

二、以一法門為主，廣為纂集，應用增一的編次法，共有八品：〈業品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈煩惱品〉，〈觸品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈業品〉以業為論題，類集了二業到四十業。這一類的纂集，是以經中所說的而為纂集。以現代的意義來說，這是資料的搜集。要論究某一論題，先將有關該論題的種種經說，集錄在一起。以增一法編次，又一一加以解說，使意義確定。全部資料的集成，可作進一步論究的依據（所以在論究的發展完成後，這類古型的類集，就不再被重視了）。阿毘達磨論者，本以道品的舉揚為主。後與毘陀羅論的法義問答結合，論題漸擴大到蘊、處、界、諦等。到了這一階段，論題更普遍到佛法全體：向生死邊，是煩惱與業；向解脫邊，是定與慧（智）；而統貫兩方面的，如凡夫與聖人——人；心。這些隨類纂集的論題，正是說一切有部論書——《發智論》、《俱舍論》等品目的來源。從此，阿毘達磨漸向煩惱、業、定、慧等論題而深入。

《舍利弗阿毘曇論》的隨類纂集，與銅鍱部的論書，有非常類似的部分。如《舍利弗阿毘曇論．非問分．人品》，與《人施設論》；〈非問分．煩惱品〉，與《分別論》的〈小事分別〉；〈非問分．智品〉，與《分別論》的〈智分別〉，都非常近似，這是可以對比而知的。《阿毘達磨之研究》99，對此已有部分的對比。銅鍱部舊傳六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設100。除人施設論以外，其餘的施設論，已不能確指了。

第五項　攝與相應

阿毘達磨論者，對經法，既總集資料而成部類；不同類的分類法，又集成種種論門。依此，又進入相攝與相應的論究。論到相攝，有自性攝與他性攝二派，如《大毘婆沙論》卷五九大正二七．三〇六中——下說：

「有說：諸法攝他性，非自性攝，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝」。

阿毘達磨論者，是主張自性相攝的。舉例說：總統統攝國家，總司令統攝三軍，這叫他性攝。因為總統與國家，總司令與三軍，體性是不同的。應用這種論法——世俗的他性攝，僅能說明主屬的關係，而不能分別明了彼此的實際內容。例如某人，有種種名字——化名，筆名，乳名等；又參加集會名理事，在某廠名廠長，在某公司名董事長。儘管名字不同，部門不同，經一一自性相攝，某人就是某人，這名為自性攝。

攝的論究，《舍利弗阿毘曇論》中，是〈攝相應分〉的〈攝品〉。〈攝品〉依古型阿毘達磨——〈問分〉十大論題，對諦、根、入、界等法門，色非色等論門，而以「陰、界、入」論相攝——「攝、非攝、亦非攝非不攝」。銅鍱部而論相攝的，是《界論》。《界論》也是依古型阿毘達磨——《分別論》的論題（但增多了觸、受、想、思、心、勝解、作意），及《法集論》的論母，而以蘊、界、處論攝不攝。這兩部論關於「攝」的論究，性質與意趣，可說完全一致。不過《界論》的論門較廣，不但論攝與非攝，更論所攝非攝，非攝所攝，所攝所攝，非攝非攝。說一切有部，論攝與不攝的，是《品類足論》的〈七事品〉。對界、處、蘊……六思身、六受身，而以蘊、界、處論攝不攝。阿毘達磨論師，以五蘊、十二處、十八界為自相，所以都以蘊、界、處論攝不攝。其實，一一法都可以相對而論攝不攝的。

自性攝自性，不攝他性；這一相攝論門，對阿毘達磨來說，實際的意義，非常重大。一、經攝或不攝的論究，對佛陀隨機散說——異名而同實的法，就化繁為簡而歸於一。如《舍利弗阿毘曇論》說：

「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」101。

「念，憶念，微念，順念，住，不忘，相續念，不失，不奪，不鈍，不鈍根，念，念根，念力，正念，是名念覺」102。

二、自性攝自性的論究，也就是一切法自性的論究。如定與慧，自性不同，不相攝，就立為二法。不同自性的，就成為不同的法。阿毘達磨論師，對佛陀所說的法，經長期的論究，終於整理出一張萬有（有情世間，無情器世間，聖者修證）質素表。一般說的「小乘七十五法，大乘百法」，都是經自性攝自性的論究而漸次成立的。晚期的阿毘達磨，僅保留蘊、處、界攝法，或更簡的以界攝法，而不知在古代，攝不攝的論究，占有重要的地位；對阿毘達磨論，有過重大的貢獻！

與相攝論門同時開展的，是相應論門。攝是自性相攝，經攝不攝的論究，一切法就簡明而不亂。但一般的身心活動，或是修證，法與法都不是孤立的，所以就論究到相應或不相應。《舍利弗阿毘曇論》，綜合相攝與相應為〈攝相應分〉（法藏部等分立為二分）。銅鍱部的《界論》，先明相攝，次明相應，末後合明相攝與相應。這都可以看出：攝與相應，是同時展開論究的。

關於相應不相應，銅鍱部《法集論》的論母中，除了三受相應而外，凡十一門。《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，有五門。《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉與〈非問分〉的〈界103品〉，只有二門。對立如下：

法集論	舍利弗阿毘曇論	品類足論
因相應因不相應		因相應因不相應
漏相應漏不相應
結相應結不相應
繫相應繫不相應
暴流相應暴流不相應
軛相應軛不相應
蓋相應蓋不相應
取著相應取著不相應
心相應心不相應	心相應心不相應	心相應心不相應
取相應取不相應
煩惱相應煩惱不相應
	業相應業不相應	業相應業不相應
		有相應有不相應
		相應不相應

據上表所列，可見相應不相應，起初是從種種問題去論究的。歸納起來，不外乎心（心所），煩惱，業。煩惱是心所，業是以思為主的，所以後來就專以心心所法，論相應不相應了。初期的阿毘達磨論，纂集的風氣盛，以詳備為主，不免繁雜些。從詳審的論究，漸化繁為簡，這是阿毘達磨論的一般傾向。

《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉，專以心心所法論相應不相應，是〈相應品〉。《界論》明相應不相應，與攝門一樣，還是約蘊、界、處說。說一切有部，專明相應不相應的，是《界身論》。《界身論》的界，與《界論》的界，顯然是淵源於同一古典而來。

第六項　因緣的論究

阿毘達磨論師，分別法的自性，立攝門。分別心、心所的同起同緣，立相應門。分別一切法間，先後同時的關係，是因緣門。因緣門，在多方面觀察而集成的論門中，早已注意到此。今以《法集論》「論母」，《舍利弗阿毘曇．非問分．界品》，對列如下：

法集論論母	舍利弗阿毘曇論
因．非因	因．非因
有因．無因	有因．無因
因相應．因不相應
因有因．有因非因
因因相應．因相應非因
非因有因與無因
有緣．無緣	有緣．無緣
	有緒．無緒

說一切有部的《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，與因緣有關的論門，凡二十門。說一切有部又稱說因部，可見他對因的重視了。

• 一～四　心為因（等無間、所緣、增上，例），非心為因等

• 五～八　業為因．非業為因等

• 九～一二有為因．非有為因等

• 一三　　緣起．非緣起

• 一四　　緣已生．非緣已生

• 一五　　因．非因

• 一六　　有因．非有因

• 一七　　因已生．非因已生

• 一八　　因相應．非因相應

• 一九　　因緣．非因緣

• 二〇　　有因緣．無因緣

依有關因緣的論門，作深入研究，終於成立有關因緣的論書。如《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉（緒是由緒，與因、緣的意義一樣）：第一品名〈遍品〉，立十因、十緣。第二名〈因品〉，舉三十三因。以下有〈名色品〉、〈結品〉、〈行品〉、〈觸品〉、〈心品〉——五品，都從經說的因緣而來。在銅鍱部論中，專明因緣的，是《發趣論》。立二十四緣，作極繁廣的分別。在說一切有部中，《識身足論》明四緣：第三〈因緣蘊〉，明因緣。第四〈所緣緣蘊〉，明所緣緣。第五〈雜蘊〉——頌說「無間緣增」部分，明等無間緣及增上緣。廣與略，部派間的距離，是那麼大！但二十四緣的前五緣，是：因緣，所緣緣，增上緣，無間緣，等無間緣。十緣的前四緣，是：因緣，無間緣，境界緣，依（增上的異譯）緣。這可見，二十四緣與十緣，都是以四緣為根本的。這是本於同一的因緣論，從要略到詳備，又化繁重為簡要。部派間的意見不能盡同，所以發展為各有特色的因緣論。

第七項　結說阿毘達磨成立的歷程

上面根據阿毘達磨論師論究的主題——自相，共相，攝，相應，因緣，比對《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉，〈非問分〉，〈攝相應分〉，〈緒分〉；從組成的形式與內容，進行分解。並分別指出：銅鍱部與說一切有部，對古傳阿毘達磨的分別解說，部類纂集，攝，相應，因緣，所有的各種論書。然後，對於上座部共通的，根本的阿毘達磨論，從發展到成立的過程，形式與內容，可以得一明晰的認識。

一、阿毘達磨論，淵源於舍利弗（Śāriputra）學系。在《中阿含經》集成以前，就以「論阿毘達磨論」為中心，展開毘陀羅論的法義問答，分別解說與纂集的工作。三十七道品——聖道為中心的阿毘達磨論，逐漸開展，論題擴充到蘊、界、處、諦、根等。四《阿含經》集成時，依經（題）作釋的「經分別」（最初的，就是摩呾理迦），應該已經有了。

二、四《阿含經》集成，為了明確理解佛說，阿毘達磨學風，大為開展。一方面，以一法門為主題，如「智」、「業」、「煩惱」等，依經說而廣為搜集與整編。一方面，繼承分別的學風，從不同觀察而來的「類」分別，綜集為「界」，也就是稱為論母或論門的。類分別的集成，應有從簡略到詳備，又化繁廣為精要的過程。

三、論門（論母）的集成，對傳來的阿毘達磨論——「經的分別」，有了進一步的發展。以法門（如蘊、處等）為主，而作（二、三法門）種種的分類，稱為「論分別」；以論門去分別一切法門，名為「問分」，這是《分別論》的情形。《舍利弗阿毘曇論》，這才有了「問分」與「非問分」的分立。到了這，自相分別與共相分別——一一法體性的分別，種種類法門的分別，明顯的成立；這是阿毘達磨論者的最先觀察。但由於思想的不斷開展，本義反而模糊了。《舍利弗阿毘曇論》說：「了達自相、他相、共相」104。自相與他相，就是自性與他性（性約體性說，相約可識說。佛法「以相知性」，所以相與性是可以通用的，如《大智度論》說）105。這是與攝自性不攝他性的「攝」法有關。然在「他相」自身，也還是「自相」，所以後來但說自相、共相，不說他相了。自相就是自性，與共相的差別，如《大毘婆沙論》卷三八大正二七．一九六下說：

「諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相」。

自相與共相的分別，又如《大毘婆沙論》卷四二大正二七．二一七上說：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。

「復次，分別一一蘊等者，是分別自相。分別二蘊、三蘊等者，是分別共相」。

「復次，十六行相所不攝慧，多分別自相。十六行相所攝慧，唯分別共相」。

第一說，是最根本的。屬於一法的相，是自相；通於多法的相，是共相。依此定義，一一法體性的分別，不消說是分別自相；通於多法的種種論門，不能不是共相了。論門是通於多法的，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九一上說：

「聰慧殊勝智者，由此二法（門、三法門），通達一切，此二遍攝一切法故」。

起初，自相分別是就佛所說的一一法門——蘊、處、界、諦、根等，分別內容而了解其體性。其次，更以種種論門作共相分別。但說一切有部阿毘達磨論者，經「攝」的分別，而向兩方向發展。1.假與實的分別：自相約一物說，共相約多物說。106那麼，如蘊法門，但約色蘊說，是自相分別；通約二蘊或五蘊說，是共相分別。這如上所引《大毘婆沙論》的第二說。依此而論，多處是共相分別，一處是自相分別。如色處，有青、黃、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色處又是共相了。這如《大毘婆沙論》卷一三大正二七．六五上說：

「自相有二種：一、事自相；二、處自相。若依事（青等）自相說者，五識身亦緣共相。若依處自相說，則五識唯緣自相」。

青色等一一極微，才是自相，這就達到一一法的自性；自相分別與自性分別一致，如《大毘婆沙論》卷一大正二七．四上說：

「如說自性，我、物、自體、（自）相、分、本性，當知亦爾」。

2.事與理的分別：這是與上一分別有關聯性的。具體的存在，究極是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（說一切有部，不許有一抽象的遍通理性），如無常、苦、空、無我等，四諦的十六行相（或稱諦理），才是共相。這如上所引《大毘婆沙論》說的第三說：「十六行相所攝慧，唯分別共相」。《大毘婆沙論》，立事理二諦107，於是晚出的阿毘達磨論，幾乎專以十六行相為共相了。這是經思想發展而成立的。然依古型阿毘達磨來說，自相不約一一法自性說，而約佛說一一法門當體說。一一法門的內容分別，是自相分別。而論門分別，是通於一切法門的共相分別了。

四、與類集工作同時進行，以類集工作的完成，而更迅速發展起來的，是「攝」、「相應」、「因緣」的分別。對佛說種種法門，以自性相攝，作攝不攝的分別。以蘊、界、處論攝不攝，分別出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相應或不相應，作相應的分別。然後心心所法的關係，明確的了解出來。阿毘達磨論者，早就重視「因緣」，與攝、相應同時進行分別。但集成因緣的名數，大大發展，作詳廣分別，成為阿毘達磨論的一獨立部分，時間要遲一些。阿毘達磨論者，不斷的分別論究，對自相，共相，攝，相應，因緣——五大論門，分別成立一定形式的論法，那就是阿毘達磨根本論的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘達磨，由於部派的再分化，再研究，而成立各部派的本論。大概的說，《舍利弗阿毘曇論》，多少保持了根本阿毘達磨的形態。