《說一切有部為主的論書與論師之研究》說一切有部為主的論書與論師之研究 卷7

第一項　健馱羅師、西方師、外國師

《大毘婆沙論》引述的論師，不是屬於阿毘達磨系，就是屬於持經譬喻系。如上章所說，四大論師中，法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），是持經的譬喻師。世友（Vasumitra）與妙音（Ghoṣa），是重論的阿毘達磨師。四大論師以外的論師，見於《大毘婆沙論》的，本章再來略為介述。

《大毘婆沙論》，是迦溼彌羅（Kaśmīra）論師所集成的。迦溼彌羅以外的阿毘達磨者，在《大毘婆沙論》中，有「西方尊者」、「西方諸師」、「西方沙門」、「西方師」；「外國諸師」、「迦溼彌羅國外諸師」；「健馱羅國諸論師」。這三類，依名字來說，健陀羅師，當然指健馱羅（Gandhāra）的論師。西方師，指迦溼彌羅以西，健陀羅、覩貨羅（1Tukhāra）、摩盧（Maru）等地的論師。外國師，似乎意義更廣，不單是西方，也可通於迦溼彌羅的南方與東方。但這三類的同異，是不能望文生義而下定論的。這應從兩方面去考察：

先從論義的同異來說：Ａ、西方師與外國師一致的，有：1.「色法無同類因」，「外國諸師有作是說」2；又作「西方諸師」3。2.「菩薩學位先起滅定，後得菩提」，是「西方師說」4；又作「外國諸師」5。3.「非無間道不斷煩惱，非解脫道不證彼滅」，是「西方沙門」說6；又作「外國諸論師」7。4.「說修有六」，是「西方諸師」8；涼譯就作「外國法師」9。Ｂ、西方師與健馱羅師一致的，有：1.飢渴「非異熟生」，是「健馱羅國西方師言」10。2.如來「出定」而般涅槃，是「西方健馱羅國諸師作如是說」11。3.成就男女根及憂根時，論到過未成就幾根，三世成就幾根，或是「西方師言」，或是「健馱羅國說」，都與《發智論》的見解不同，而差別都在乎「受名不定」12，這實為同一思想的兩處解說。Ｃ、外國師與健馱羅師一致的，有：1.「眠相應心說名為略」，是「健馱羅國諸論師言」13；又作「迦溼彌羅外諸師言」14。2.「唯受三歸及律儀缺減，悉成近事」，是「健馱羅國諸論師言」15；在《俱舍論》中，就說是「外國諸師」16。從上面所引的文證來看，這三者是並無嚴格界別的；是以健馱羅為中心，迦溼彌羅以外的西方師。當然，西方或外國師等，並非一人，而是眾多論師，所以應有不同的解說，而未必完全一致的。如關於「色法無同類因」，《論》作「外國諸師有作是說」，就可見外國師中，也有不作這樣說的。在《大毘婆沙論》中，西方師與外國師立說不同的，僅是關於色界有幾天的解說。毘婆沙師說：色界十六天。「西方諸師」說「色界十七」17，就是別立大梵天處。「外國師說：第四靜慮處別有九」18，那就是別立無想天處，是色界十八天說。雖有這少少差別，然大概的說，這三者是沒有嚴格界別的。

再從對《發智論》的態度來說：健馱羅師，西方師，外國師，對於《發智論》，同樣的研究他，也同樣的修正他。為《發智論》作解說，《大毘婆沙論》是有明文可證的。外國師誦習《發智論》，確有不同意《發智論》說而主張修改的，如說：「我於他論，何事須通！若必須通，應作是說」19。但健馱羅師與西方師，也還是這樣，如《大毘婆沙論》說：

「健馱羅國諸論師言……彼說不應通，以違他說而作論故。若欲通者，當改彼文」20。

「西方諸師說：無記根有四。……依彼以釋（《發智》）四句義者，此文應（改）作是說」21。

西方師，健馱羅師，外國師，對於《發智論》的態度，研究而又修正他，也是沒有什麼差別的22。《發智論》是阿毘達磨的傑作，為後學所宗仰。但在西方師等，並不把他看作佛說，尊敬而不迷信；決不明知其不可通，而轉彎抹角的去會通他。西方學系——健陀羅、西方、外國師的治學精神，比迦溼彌羅毘婆沙師，要合理得多。

第二項　迦濕彌羅師與西方學系

健馱羅（Gandhāra）等西方師，也是阿毘達磨論師，與迦溼彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙師，距離並不太遠，沒有嚴格對立的部派意義。從二系不同的特徵來說，主要有三點：

一、論究與論定：迦溼彌羅與西方論師們，對於阿毘達磨，都有了進一步的闡發——論究與解說。迦溼彌羅論師的編集《大毘婆沙論》，是博採眾說的。所有西方學系的精研成果，早為毘婆沙師所引用，如世友（Vasumitra）的論義。所以《大毘婆沙論》的廣大論義，並非迦溼彌羅一系的業績，而是說一切有部，阿毘達磨論師的全體成果。迦溼彌羅論師，不過從自系的立場，加以抉擇論定而已。也就因此，《大毘婆沙論》義，仍大體為西方論師所推重。西方學系，是不能看作與《大毘婆沙論》對立的。最好的例子，如《發智論》僅說「世第一法」、「頂」、「煖」，而四順23決擇分善根的綜合論說，見於妙音（Ghoṣa）的《生智論》24，妙音是西方的大論師。「西方尊者」對於四順25決擇分，有詳細的論列，如《大毘婆沙論》卷七大正二七．三〇下說：

「西方尊者，以十七門，分別此四（順26決擇分善根），如彼頌言：意趣依因所緣果，等流異熟及勝利，行相二緣慧界定，尋等根心退為後」。

西方尊者這樣的綜合而精嚴的分別，《大毘婆沙論》是全盤的承受了。這說明了西方學系的論義，大部分為《大毘婆沙論》正義，融合於《大毘婆沙論》中。至於《大毘婆沙論》指出的西方師，外國師，健馱羅師說，僅是少數異義而已。

二、舊說與新義：西方諸師的異義，多數是阿毘達磨的舊義，初起而還沒有精審的論義。如西方、外國師所立的法數，總是比迦溼彌羅師說為多。這表示了西方師義的初起性，多少還雜而未精，毘婆沙師是抉擇而抉擇而陶練了的新義。這如：

西方系	迦溼彌羅系
色界十七處（或十八處）	十六處27
九果	五果28
眼界五彼同分	四彼同分29
隨眠四義	隨眠三義30
六31波羅蜜多	四32波羅蜜多33
六種修	四種修34

又如西方學系的解說《發智論》，大抵直依論文，而毘婆沙師，是從全體的論究中，作成精審的新義。如1.西方（此下並泛說西方，論文或是健馱羅師、外國師）立「色法無同類因」，與《發智論．雜蘊．智納息》，並無不合，《論》說同類因，也是但約心心所法說的。毘婆沙師據〈大種蘊〉，而說色法也有同類因35。2.西方師說：「道現觀時……有四證淨」，與《發智論．智蘊．他心智納息》所說，也並無矛盾。但迦溼彌羅論師，從別體四證淨的見地，予以修正36。3.西方師說：「唯無間道斷隨眠得，唯解脫道能證彼滅」，本依《發智論》先後二段——「遍知」、「證滅」而說。但迦溼彌羅論師，以為斷惑時就能證滅，所以修正為：「無間道能斷煩惱……亦能證滅」37。4.西方師說：「與慧俱生諸蘊相續自身攝者，名俱有法」。《發智論》說「智不知俱有法」，沒有明說俱有法是什麼，所以作這樣解說。迦溼彌羅論師，詳加研究，論斷為：俱有法是「此隨轉色，及此隨轉不相應行」38。

從上所引來看，迦溼彌羅師說，代表了精審的新義。除了彼此異說，可以兩存而外，西方系的某些論義，是難於與毘婆沙師抗衡的。

三、謹嚴與寬容：從西方學系的異義來說，還可見出寬容與自由的精神。健馱羅中心的西方，為譬喻師與大乘教學的活躍區；這一地帶的阿毘達磨論師，當然也有某種程度的共同傾向。這在攝受在家弟子的律儀方面，充分的表現出來。如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四五下說：

「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事」。

優婆塞（夷）——近事弟子，但受三歸而不受五戒，或受而不具足。這就是沒有行為改善的心行，但憑對於三寶的信願，已可成為在家的佛弟子。對在家而受八支齋戒的近住弟子，妙音也有同樣的意見，如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四七中說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

這是認為：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都沒有受，能近僧而住，也可稱為近住弟子了。對於在家佛弟子的寬容，就是重視普遍攝受的大乘作風。近事不持五戒，近住不受八支，西方健馱羅的論師們，以為這是可以的。然依迦溼彌羅論師，這是不可以的；非受五戒或八支，是不配稱為近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，這是不圓滿的少分持，不是沒有戒行，只是有缺陷而已。

寬容而不嚴格，在論議的風格中，就是自由取捨的精神。《發智論》是偉大的，但不必是盡善盡美的。傳說妙音（或作法救）曾據經文而修正《發智論》，如《大毘婆沙論》卷四六大正二七．二三六中說：

「妙音作如是說：一切阿毘達磨，皆為釋經，因如是如是經，作如是如是論。非經說者（指五結及九十八隨眠），皆應除之」。

如西方師說的「眠名略心」39，也是依經改論的一例。西方學者，如認為應加修正，就不顧《發智論》的尊嚴。這不是極端，而是以經簡論，以理為定的——西方的自由取捨精神。這不但是對於《發智論》，就是西方系的世友《品類論》，也被依理而成修正本。如關於「遍行非遍行」40，「結法非結法」41。這種態度，與迦溼彌羅論師的偏宗《發智論》，看作佛說，一毫都不容修正，是完全不同的（其實，不是沒有修正，而是陽奉陰違，在巧妙的說明中，給予改正）。阿毘達磨論——《發智》學的研究，到《大毘婆沙論》而大成。從此，被迦溼彌羅學者，拘謹的保守起來，成為極端的毘婆沙師。然而，阿毘達磨論義，還是虧了西方論師的努力，引導推進到一新的途徑。

第一項　脇尊者

脇（Pārśva），梵語波栗溼縛，舊音譯為波奢，婆奢。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大智度論》，僧叡的〈禪經序〉，作「勒比丘」，「勒」應為「肋」的假借。

脇尊者為健馱羅（Gandhāra）人，弘法於健馱羅，玄奘曾巡禮其故居，如《大唐西域記》卷二大正五一．八七九下——八八〇中說：

「健馱邏國……脇尊者等本生處也」。

「大42窣堵波西有故伽藍……第三重閣，有波栗溼縛尊者室，久已傾頓，尚立旌表」。

關於尊者的傳說，有年老出家，受少年輕侮，臥不著席，發起第三結集——四事。今總列於下：

「如勒比丘，年六十始出家，而自結誓：我脅不著席，要盡得聲聞所應得事，乃至得六神通阿羅漢」43。

「時長老脇，始從北天竺，欲至中國，城名釋迦，路逢諸沙彌，皆共戲之。……長老脇顏無異容，恬然不計」44。

「脇比丘由昔業故，在母胎中六十餘年。既生之後，鬢髮皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首禮足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精進勇猛，未曾以脇至地而臥，時人即號為脇比丘」45。

「初尊者之為梵志師也，年垂八十，捨家染衣，城中少年便誚之。……時脇尊者聞諸譏議，因謝時人而自誓曰：我若不通三藏……具八解說，終不以脇而至於席。……時人敬仰，因號脇尊者」46。

「脇尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。時（迦膩色迦）王聞已，甚用感傷，悲歎良久，謂尊者曰：……敢忘庸鄙，紹隆法教；隨其部執，具釋三藏」47。

在這些傳說中，《大智度論》的記錄最早，事實也近情可信。六十歲出家，《西域記》作八十歲，而《付法藏因緣傳》，竟以為「在母胎中六十餘年」。這一離奇的傳說，是有來源的，如《大毘婆沙論》卷二九大正二七．一四八下——一四九上說：

「謂彼上座，在母胎中經六十年。既出胎已，形容衰老，無有威德，故初生已，立上座名。後雖出家而被嗤笑：少年48強盛，晝夜精勤，尚難得果，況此衰老，氣力羸劣能得果耶」？

這是佛世有名為「上座比丘」的傳說。《撰集百緣經》「長老比丘在母胎中六十年緣」49，也是演繹這一傳說的，與脇尊者無關。《付法藏因緣傳》的編者，以此為脇尊者事，可說是舊調新翻了。其實，中國的傳說——老子在母胎中八十年，生而髮白，也從此而來。上座比丘的故事，也說到初出家時，被人嗤笑，與《大唐西域記》的脇尊者相合。依《馬鳴菩薩傳》，是尊者去中天竺，路經釋迦——奢羯羅城（Śākala）的事。總之，老年出家，誰也會被人嗤笑的。《大智度論》、《大唐西域記》、《付法藏因緣傳》，都說到尊者的脇不著席，精勤修行。脇不著席，中國俗稱「不倒單」，長坐不臥，在近代的中國佛教中，也還是常見的。尊者的被稱為「脇」，也許由此而來。脇尊者傳與迦膩色迦王（Kaniṣka）同時；迦王確是信奉說一切有部的。但脇尊者與迦王，都出於《大毘婆沙論》編集以前，所以發起結集三藏——結集《大毘婆沙論》的傳說，為事實所不可能。

《付法藏因緣傳》說：脇尊者從佛陀蜜多（Buddhamitra）出家，也不足信。

脇尊者是有著作傳世的，可考見的有二種：一、「禪集」：如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上——中說：

「其中五門，是……勒比丘……禪要之中，抄集之所出也」。

二、「四阿含優婆提舍」：如《大智度論》卷九九大正二五．七四八下說：

「50脇比丘……作四阿含優婆提舍，於今大行於世」。

龍樹（Nāgārjuna）與脇尊者，相去不過百餘年。龍樹目51睹脇尊者的四阿含經論，大行於世，是一可信的重要史實。脇尊者是西方的健馱羅人，從他所作的禪要與阿含經論來說，是持經譬喻師一流（與西方論師較近）。四阿含的優婆提舍，數量是不會少的。傳說尊者為第三結集的發起人，而《大唐西域記》說到：「先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏」52。綜合《大智度論》與《大唐西域記》的傳說來看，十萬頌的鄔波53第鑠論，似乎就是脇尊者的四阿含優婆提舍。也許脇尊者所發起的，是契經的解說，而與《大毘婆沙論》無關。

說到脇尊者的思想，首先值得重視的，是在他的言論中，明白的提到了大乘佛教。《大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「脇尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」。

脇尊者與迦膩色迦王同時，那時候，《般若經》已廣大的流行於北方，這是明見於論書的重要史實。以《般若經》為十二分教的方廣部，與後來的《瑜伽師地論》的見解相合。「大乘是佛說」，顯然為脇尊者所確信的事實。「外現聲聞身，內秘菩薩行」，不恰好為尊者寫照嗎？這與偏狹的，毀拒大乘的毘婆沙師，心境是大大不同的。

《大毘婆沙論》引述的脇尊者說，共百餘則，而十分之四，都表達同一見解，就是不需要分別，用不著推求。例如說：

「不應如是推求見趣，如不應責無明者愚，盲者墮坑」54。

「佛知諸法性相勢用，餘不能知。若法應立不善根者，則便立之，故不應責」55。

「此不應問，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便為乖理。然於法相如實義中，唯應有五，不增不減」56。

說一切有部，又名說因部，什麼都得加以思考，推求個為什麼。眼睛與耳朵，為什麼生兩隻，也要議論一番。為什麼佛說四諦，五蓋，不多說又不少說？總之，什麼都要推求他的所以然（說因）；無論推理的成果如何，這總是說一切有部中，阿毘達磨論師的特色。脇尊者卻不以為然，以為不必推求。佛是法王，佛說是不會錯的。只要不違法相——與事理實際不矛盾，就不必多費思考，何必多作無意義的推論？如瞎子一樣，瞎子走路是會57跌跤的，落在坑中的，這有什麼可推求的呢？在上一章第三節——世友的論究中，曾說到世友也偶有這種見解，脇尊者就充分的使用了這一論法，達到極點。這是健馱羅自由學風的一流，與大乘的作風相近。脇尊者的愛好簡略，也表現於解說經文，如說：

「脇尊者言：先作白已，然後行籌，受籌名答」58。

「以十義分別親近善士，乃至以十義分別法隨法行」59。

《阿含經》中，為了表示佛弟子間的見和同解，每說同一問題，問五百比丘，五百比丘都同樣的回答。尊者解說為：這是舉行集會，受籌表決，一致同意，名為五百比丘答。這比之一位一位的問，一位一位的答，何等簡明！又如舍利弗（Śāriputra）為給孤獨長者（60Anāthapiṇḍada）說法，以十義分別四預流支。論師們以十義配四支，各說各的。脇尊者以為，每一支都以十義分別，這可說一舉而廓清了。脇尊者的學風，與偏重繁密分別的毘婆沙師，決不相合。《大毘婆沙論》引述脇尊者說，也是少有贊同的。然除了一二則外，也沒有明決的評責他。從精勤苦行，脇不著席的傳說，可論斷為尊者是重於實踐的，是重契經，重禪思，年高德劭，為迦膩色迦王尊敬的大師。對於這位說一切有部的近代大師，《大毘婆沙論》的編集者，當然也要表示敬意。好在義理的辯論，不是脇尊者所重的，自也不必多所諍辯了。

然而，脇尊者仍不失為阿毘達磨論師。他引用《識身論》61。又《大毘婆沙論》卷七九大正二七．四〇六下說：

「脇尊者言：世尊唯說應遍知苦，或謂唯苦是應遍知；故對法中，說一切法是所遍知。……此則顯示經義不了，阿毘達磨是了義說」。

契經是有不了義的，所以要有阿毘達磨來抉擇。這是阿毘達磨論師的立場，而為62脇尊者所同意的。所以，他的不必分別，是不作不必要的推論；而合理的分別，並不反對。如對於心意識的分別，63脇尊者就有重要的分別，如《大毘婆沙論》說：

「脇尊者言：行緣識，說中有識。名色緣識，說生有識。二緣生識，說本有識」64。

「脇尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心。思量者是有漏意，思65惟者是無漏意。分別者是有漏識，解了者是無漏識」66。

其他如以四證淨為四不壞淨67，以解脫為有所背捨68，都為後代學者所重。

第二項　望滿

《大毘婆沙論》，有「尊者望滿」，是值得重視的論師。對勘涼譯，作「富那奢」，或作「富那耶奢」，「富樓那耶奢」。《雜心論》引文，作「富那耶舍」69。可見唐譯的「望滿」，實為 70Pūrṇayaśas 的義譯。如依一般的義譯，「富樓那耶舍」，應作「滿稱」。稱，是名稱，稱譽，所以奘譯「望滿」的望，是名望的意思。

據《付法藏因緣傳》71：脇尊者（Pārśva）付法與富那夜奢，再傳為馬鳴（Aśvaghoṣa）。《馬鳴菩薩傳》說：馬鳴從脇尊者出家72。脇與富那夜奢為次第，也如《大莊嚴經論》卷一大正四．二五七上說：

「富那脇比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者：是等諸論師，我等皆隨順」。

隨順，是隨順而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。隨順薩婆室婆——說一切有部論師，而特別列舉富那、脇、彌織——三位論師，說一切有部的名上座。所說的富那，顯然是「富那耶舍」的略稱。先富那而後脇，先脇而後富那，雖傳說不定，但時代總是相近的，約在西元二世起初。

富那耶舍——望滿論師，在《大毘婆沙論》中，雖引述不多，卻是一位深受重視的論師。如《大毘婆沙論》卷二四大正二七．一二五上說：

「由諸有支皆有三世，尊者望滿所說義成。如說：無明行位現在前時，二支現在，乃至廣說」73。

望滿所說緣起法與緣已生法的四句分別，也為《雜阿毘曇心論》74所引。望滿對緣起法，可說是特有研究的。

望滿——富那（耶舍）論師，也是有著作的，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八八上說：

「（迦溼彌羅）王城西北行二百餘里，至商林伽藍。布75剌那（唐言圓滿）論師，於此作釋毘婆沙論」。

六足論中的《界身論》，玄奘傳為世友所造。稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》，傳說為富樓那作。《界身論》是依《品類論》的〈辯七事品〉而廣為解釋，也許就是這部《釋毘婆沙論》。這是卓越的大論師，是屬於世友的學統，而接近迦溼彌羅學系的。

第三項　馬鳴76

《大毘婆沙論》中，並無名為馬鳴（Aśvaghoṣa）的論師。但經考證，馬鳴的作品，確已為《大毘婆沙論》所引用。馬鳴，《出曜經》譯為馬聲（西元三七五頃譯），為佛教界有數的名德，受到中國學者的非常尊重。這位出現於《大毘婆沙論》的大德，關係於北方佛教極深，試為分別論列：

一、馬鳴的名字與作品：馬鳴的名字不少，著作也多。可以考見的，漢譯有：

Ａ.《佛所行讚經》：五卷，涼曇無讖（Dharmarakṣa）譯，分二十八品，題「馬鳴菩薩造」。考《大毘婆沙論》，有「大德法善現」，或「達磨蘇婆底」（Dharmasubhūti）。晉譯《鞞婆沙論》作「法實」，涼譯《毘婆沙論》作「法須菩提」。《俱舍釋論》作「達磨須部底」、「達磨須婆吼底」；而奘譯《俱舍論》作「法救善現」。77《ターラナータ印度佛教史》，以為馬鳴有毘羅（78Vīra）、達磨彌迦須菩提（Dharmamikasubhūti）等別名79。這一傳說，比對《佛所行讚》與《大毘婆沙論》，得到了證實，如：

《大毘婆沙論》：「達磨蘇部底所說……應念過去佛，於此迦尸宮，仙論施鹿林，亦初轉妙法」80。

《佛所行讚》：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」81。

《大毘婆沙論》中，更有法善現的「白象相端嚴」頌，頌說佛陀的降神入胎82，應出於《佛所行讚》，但曇無讖的譯本中缺。涼譯的五卷本，約二千四百頌，據義淨的《南海寄歸內法傳》說：馬鳴的佛本行詩，別有十餘卷的大本83。「白象相端嚴」頌，可能在廣本中。本讚也有藏文譯本，並存有梵本。

另外，有宋寶雲譯的《佛本行（讚）經》，凡七卷、三十一品，《出三藏記集》也說是馬鳴造的。頌文雖提到六牙白象，文句與《大毘婆沙論》並不一致。印度的《佛本行讚》，不限於馬鳴所作。如堅意（Sthitamati）的入大乘論，就一再說到婆羅樓志（Vararuci）的《佛本行偈》。佛本行的偈讚，依《本行經》（佛傳）而作，次第當然差不多，但不能因此而看作一人所造。寶雲的譯本，託為金剛神所說，多一層神秘的84渲染。與涼譯馬鳴讚對勘，不能說是一人的手筆。

Ｂ.《分別業報略》：一卷，大勇菩薩造，劉宋僧伽跋摩（85Saṃghavarman）譯。本論頌，有與《大毘婆沙論》法善現頌相合的，如：

《大毘婆沙論》：「大德法善現頌……心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒」86。

《分別業報略經》：「恚憎不善行，心常樂惡法，見他苦隨喜，死作閻羅卒」87。

據88《ターラナータ印度佛教史》說：馬鳴又名毘羅——勇，應就是所說的「大勇菩薩」了。法善現，勇，就是馬鳴，又可依本經的三種異譯而確定：

• 1.《佛說分別善惡所起經》　　　　　　　　　　　　漢安世高譯

• 2.《六趣輪89迴經》　　　　　　　　馬鳴造　　　　　趙宋日稱等譯

• 3.《六道伽陀經》　　　　　　　　　　　　　　　　趙宋施護譯

《佛說分別善惡所起經》，前有佛在祇園，為比丘說五戒、十善一段。以下的偈頌，與《分別業報略經》相同。《分別善惡所起經》，《出三藏記集》作「失譯」。後人推為安世高所譯，雖未必可信，但譯出是確乎較早些。日稱的譯本，明確的指為馬鳴所造90。法善現，勇，就是馬鳴的別名，更得到了證實。趙宋的二種譯本，作「六趣」與「六道」。然頌說阿修羅，僅一頌，而且還附於四王天及忉利天之間。《分別業報略經》說：「五趣所緣起」，與說一切有部義，更為契合。《分別業報略經》大正一七．四四六下這樣說：

「普為諸世間，開示契經義；隨智力所及，分別業果報。……種種相煩惱，無量諸業行，次第略分別，隨順大仙說」。

依文而論，這是馬鳴的依經撰述，而不是集。依佛的教說，略為分別，從地獄到非想非非想天的種種業果。

Ｃ.《十不善業道經》：一卷，馬鳴菩薩集，趙宋日稱等譯。以《分別業報略》及《十不善業道經》而論，馬鳴的撰述，與《正法念處經》有關。《正法念處經》，以「說一切業果報法」為宗，元魏的瞿曇般若流支（91Gautama-prajñāruci）譯，凡七十卷，西藏也有譯本。全經分七品：一、〈十善業道品〉，二卷，明十善業道與十不善業道。二、〈生死品〉，三卷，觀生死的可厭，修出家行，漸登比丘的十地。三、〈地獄品〉，十卷。四、〈餓鬼品〉，二卷。五、〈畜生品〉，四卷。阿修羅的業果，含攝在這一品中。六、〈觀天品〉，共四十二卷，只說到夜摩天；夜摩天有三十二處，僅說到第十五處而止。這可見〈觀天品〉是沒有譯全的。上來這四品，說三惡道與天道的業果。七、〈身念處品〉，七卷，依四洲的人趣而說。古代的唯識學者說：「正法念處經蛇眼聞聲，正量部誦」。然從經文去考察，這是西北印度編集的，與說一切有部更相近。如阿修羅業果，附於〈畜生品〉中，沒有自成一品。又如經說十大地法，三無為法，十一種色法92；十大地法，十煩惱大地法，十染汙地法，十善大地法93；四諦十六行相，四加行道94，都與說一切有部相近。但經中說四禪，除五淨居天而外，每禪有四天95，與說一切有部不合。天上有菩薩說法，雖與大乘的意趣，未能盡合，但已表示出聲聞法所受大乘教學的影響。《大毘婆沙論》，沒有提到《正法念處經》，《俱舍論》就有所引述。《正法念處經》的集成，就在這一時代——西元三四世紀吧！這部經，似乎後來的影響更大，趙宋時就譯出了兩種略集本：

• 1.《妙法聖念處經》　　　　　　　　　　　　八卷　　　　宋法天譯

• 2.《諸法集要經》　　　　　觀無畏集　　　　十卷　　　　宋日稱等譯

《妙法聖念處經》末說：「集伽96他頌訖」。《諸法集要經》發端說：「依正法念處，廣大契經海，集成此伽陀，為作世間眼」。這兩部，都是集《正法念處經》而成的。《妙法聖念處經》說到：二空真理97，一百二十八使，二障98，參入了瑜伽大乘的教理。《諸法集要經》，雖還說九十八煩惱，十六現觀，但也說：「及彼十六空，了我法二相……出二種生死」99。晚期的《正法念處經》，已深受大乘教學的潤飾了。盛行於西北印度的《正法念處經》，與馬鳴的撰述，富有一致的傾向。如《分別善惡所起經》，在五趣的善惡業果頌以前，先說五戒、十善，次第也與《正法念處經》相合。但馬鳴是造論，決非從《正法念處經》集出。反之，可能由於馬鳴論的通俗教化，廣大流通，引起西北印度學者的重視，依之而敷衍成那樣龐大的部帙。

Ｄ.《大莊嚴經論》：十五卷，凡九十事，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。本論為馬鳴所造，從來沒有異說。然近代在新疆的庫車縣，Kizil 廢墟，發見本書的梵文殘本，題為《譬喻莊嚴》或《譬喻鬘》，作者為 100Kumāralāta，就是經部本師鳩摩羅羅多。因此，對本書的作者，引起學界的異說101。《大莊嚴經論》，曾一再提到旃檀罽尼吒王（第十四事、三十一事），而說「我昔曾聞」。《大莊嚴經論》的作者，顯然為出於迦膩色迦王以後。又《大莊嚴經論》，曾說到：「釋伽羅王，名盧頭陀摩」102。這就是賒迦族（103Saka）卡須多那（Cashtana）王朝的盧陀羅達摩王（104Rudradāman）。盧王約於西元一二〇——一五〇年在位。據此二事，《大莊嚴經論》的作者，不能與迦膩色迦王同時。所以，如以《大莊嚴經論》為鳩摩羅陀所作，似更為合理。

Ｅ.《禪集》：鳩摩羅什所傳的禪法，本不限於馬鳴。但當時的人，竟稱為馬鳴禪。如慧遠的〈修行方便禪經統序〉說：「頃鳩摩羅耆婆，宣馬鳴所述，乃有斯（禪）業」105。依僧叡所受於鳩摩羅什的具體解說，如《出三藏記集．關中出禪經序》大正五五．六五上——中說：

「後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是……馬鳴（等）……禪要之中，鈔集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也」。

馬鳴的禪集，雖沒有全部譯出，但已部分譯出，而傳入中國了。

Ｆ.《三106啟》：馬鳴集出三107啟，如《南海寄歸內法傳》卷四大正五四．二二七上說：

「所誦之經，多誦三108啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十109頌許，取經意而讚歎三寶。次述正經，是佛親說。讀誦既了，更陳十餘頌，論110迴向發願，節段三開，故云三111啟」。

三112啟，不是經論的名稱，是印度讀誦佛經的體例。前有讚三寶頌，後有迴向發願頌，中間是佛經。三113啟，是三折或三段的意思。這並非馬鳴的創作，如《阿育王傳》說，當時比丘的經唄者，就作三114啟115。中間所誦的佛經，也沒有限定。義淨所譯的《佛說無常經》，是病死時所誦的，就附有三116啟的體裁。一、歸敬三寶，七頌；二、無常頌，十頌。其次，是《三不可愛經》。末了，有五言十二頌，七言四頌，迴向發願。馬鳴的三117啟，就是歸依三寶及迴向發願頌。由於音韻文義的巧妙，為佛教界普遍所採用。

此外，不是馬鳴撰作，而傳說為馬鳴作的，有：

• 1.《一百五十讚佛頌》　　　　摩咥里制吒作　　　唐義淨譯

• 2.《金剛針論》　　　　　　　法稱作　　　　　　宋法天譯

• 3.《事師118法五十119頌》　　　　　馬鳴作　　　　　　宋日稱譯

• 4.《尼乾子問無我義經》　　　馬鳴菩薩集　　　　宋日稱等譯

《一百五十讚佛頌》，藏譯作馬鳴造；而西藏的傳說：摩咥里制吒（Māṭriceṭa），也就是馬鳴的別名。然依《南海寄歸內法傳》，摩咥里制吒與馬鳴，是各有著作的別人，只是學風有些類似而已。《金剛針論》，現存梵本作馬鳴造。然法天譯時，作法稱（Dharmakīrti）造，今依古傳為定。《事師120法五十121頌》，為晚期密宗時代的作品，如頌說：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財」122。這是真言密教的事師法；說一切有部論師的馬鳴，對奉獻妻女的事師法，是不會讚揚的。晚期的密教，每託為龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）、馬鳴的著作，這是很好的例子。與《尼乾子問無我義經》的類似譯本，有趙宋法天譯的《外道問聖大乘無我義經》。但經中作佛說，又改部分偈頌為長行。這是漢譯所有的。在為外道說明世諦有我，勝義諦無我以後，又告以本淨的菩提心，屬於大乘經。既有馬鳴集與佛說的傳說不同，顯為晚期集成的典籍，應非龍樹以前的馬鳴所造。此外，還有中國佛教界所推重的，如：

• 5.大乘起信論

• 6.大宗地玄文本論

這不會是龍樹以前的馬鳴的作品（可能為龍樹以後的論師造），為近代學者所公認，而不需解說的了。

二、馬鳴的事123跡與時代：說到馬鳴的事124跡，首先要注意到，印度佛教史上的馬鳴，到底有幾人？印度人同名的極多，所以說馬鳴不止一人，這是可能的。然見於印度佛教史，為佛教著名大德的馬鳴，還只是龍樹以前的，那位佛化的文藝大師（《釋摩訶衍論》，是韓人偽作；論中的六馬鳴說，沒有研考的價值）。《出三藏記集．薩婆多部記》所傳：「舊記」有二馬鳴：一、第十一師；二、第十六師。佛馱跋陀羅（Buddhabhadra）所傳，只有一位馬鳴125。舊記的二馬鳴，都出於脇及蜜遮迦（Mecaka）之間。先後數十年間，真的有二位馬鳴嗎？即使有二馬鳴，佛教名德的佛化藝人，也必然為其中的一人而已。

中國佛教所傳，馬鳴為龍樹以前的大德。1.晉僧叡的〈大智釋論序〉大正五五．七四下說：

「馬鳴起於正法之餘，龍樹生於像法之末」。

2.蕭齊曇景譯的《摩訶摩耶經》卷下大正一二．一〇一三下說：

「六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興，破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。七百歲已，有一比丘，名曰龍樹」。

3.梁僧祐《出三藏記集．薩婆多部記》，傳馬鳴為十一師，又十六師，龍樹為第三十四師126。4.元魏吉迦夜（127Kiṃkārya）譯《付法藏因緣傳》說：馬鳴為第十一師，龍樹為第十三師。從此，馬鳴為龍樹以前的大師，為中國佛教界的定論。

西藏的晚期傳說，馬鳴從阿梨耶提婆出家，為龍樹的再傳弟子128。這本是不值得採信的，遠在龍樹以前的《大毘婆沙論》，已引有馬鳴——法善現的《佛所行讚經》，《分別業報略經》，如上文所證實，馬鳴怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏傳說的誘惑，所以推想為龍樹以後，有馬鳴論師；並引《南海寄歸內法傳》，以為義淨可能也暗示此意。其實，《南海寄歸內法傳》是這樣說的：「遠則龍樹、提婆、馬鳴之類，中則世親、無著、僧賢、清辨之徒」129。文中先提婆而後馬鳴，如據此而以馬鳴為提婆弟子，130那麼先世親（Vasubandhu）而後無著（Asaṅga），無著也該出於世親以後了！義淨的筆下，何曾暗示著先後的意義？西藏傳說的淆訛——以馬鳴為提婆的弟子，可能因摩咥里制吒而來；西藏是以摩咥里制吒為馬鳴別名的。依義淨《南海寄歸內法傳》，摩咥里制吒的讚頌，受到無著、世親、陳那（Diṅnāga）的推崇。這位摩咥里制吒，本是外道，確為提婆之後、無著以前的佛化文藝家131。摩咥里制吒的風格，類似古代的馬鳴，因而在傳說中，混淆而誤認為一人。馬鳴與摩咥里制吒，決不能混作一人的。

馬鳴為龍樹以前的大德，既如上論定，就可綜合各種的傳記，來論馬鳴的事132跡。依鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》說：馬鳴為東天竺的桑133岐多國（Sāketa）人（《法苑珠林》所引如此，今本缺），本為外道，壓倒當時的佛弟子，使中天竺的僧眾，不敢公然的鳴楗椎。脇尊者從北天竺來，折伏了他，在佛法中出家，稱辯才比丘134。《薩婆多部記》，第十師為長老脇，十一師為馬鳴135。僧叡的〈禪經序〉，也以「勒比丘、馬鳴」為次第136。馬鳴為脇尊者的後輩學者，是毫無疑問的。

《馬鳴菩薩傳》說：為桑137岐多國人。《婆藪138槃豆法師傳》，也說：「馬鳴菩薩是舍衛國，婆（娑之誤）枳多土人」139。140《ターラナータ印度佛教史》，以馬鳴為柯141剌多（Khorta）人142，可能是摩咥哩制吒的故鄉。馬鳴為娑枳多人，而早年遊化於華氏城（143Pāṭaliputra）。考《大唐西域記》144，波吒釐子城雞園寺西北的故伽藍，有「擊楗椎聲」145窣堵波，這是提婆難破外道，重行擊楗椎的紀念物。擊楗椎聲146窣堵波北面，有馬鳴難破詭辯婆羅門的故基。《馬鳴菩薩傳》與《大唐西域記》，可見有著同一的傳說：難破外道而重舉楗椎；馬鳴宏化於華氏城。難破外道與再舉楗椎，據（西元五世紀初出）《馬鳴菩薩傳》，本為脇尊者（馬鳴的師長）的功績。到西元七世紀，玄奘得來的傳說，歸功於專破外道而負盛名的提婆。這本為馬鳴師長的功績，既誤傳為提婆，所以西藏的晚期傳說，更演變為：馬鳴本為外道，為提婆所破而出家了。馬鳴的故鄉為娑枳多，早年宏化於華氏城，都在東方。《大唐西域記》說：「東有馬鳴」147，與此恰好相合。

《馬鳴菩薩傳》說：小月氏國王，侵伐中國，要求三億金的貢獻；如沒有，可以佛鉢及辯才比丘——馬鳴相抵。馬鳴這才到了月氏（揵陀羅為中心）148。《付法藏因緣傳》，所說大致相同。這位月氏國王，作旃檀罽眤吒（Caṇḍa Kaniṣka）149，就是迦膩色迦王。《大莊嚴經論》，也說到：「真檀迦膩吒，討東天竺」150。《雜寶藏經》也說：「月氏國有王，名旃檀罽尼吒，與三智人以為親友，第一名馬鳴菩薩」151。馬鳴到了北印度，並為迦膩色迦王所尊敬。從《大毘婆沙論》引述法善現頌而說，馬鳴於「北天竺廣宣佛法」，應該是確實可信的。

馬鳴與迦膩色迦王同時，傳與《大毘婆沙論》的編集有關。《婆藪152槃豆法師傳》說：馬鳴受請，十二年中為《大毘婆沙論》潤文153。154《ターラナータ印度佛教史》說：馬鳴不願北上，命弟子代行，因而傳有致迦尼迦王書155。然《大毘婆沙論》，引有法善現頌，及迦膩色迦王的事。《大毘婆沙論》編集在後，馬鳴是不可能為之潤文的。至於西藏所傳，馬鳴致迦尼迦王書，性質與龍樹的《親友書》相近，或可以證實馬鳴與迦膩色迦王的關係。

關於馬鳴出世的年代，如上所引，僧叡說「正法之餘」，就是佛滅五百年末，與《婆藪156槃豆法師傳》相合。《薩婆多部記》作三百餘年，可能為五百餘年的筆誤。《摩訶摩耶經》作六百年。依說一切有部的佛滅傳說（阿育王出佛滅一百餘年），出五百年末，弘法於六百年中，馬鳴應為西元二世紀初人，與迦膩色迦王的時代相當。

三、馬鳴的學風與大乘：中國佛學界，因《大乘起信論》而尊馬鳴為唯心大乘的大師。近人如梁啓超，摭拾日人的論說，論斷「馬鳴為小乘魁傑，而與大乘絕無關係」157。這都不能正確了解馬鳴在佛教中的實際情形。從上來著作與事158跡的論述，可以確定：

Ａ.馬鳴為佛化的文藝大師：《大毘婆沙論》卷一七二大正二七．八六六中評法善現說：

「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是制造文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。

文頌，就是詩偈等文學作品。馬鳴的長於文學，也如《婆藪159槃豆法師傳》大正五〇．一八九上所說：

「馬鳴菩薩……通八分毘伽羅論，及四皮陀，六論，解十八部三藏。文宗學府，先儀所歸」。

馬鳴本為著名的婆羅門學者，精於當時日見盛行的梵語（160saṃskṛta）文學。梵語與音韻有密切關係，所以梵語學者，大都是會作詩偈的，而詩偈是可作音樂歌唱的。如《高僧傳》卷二大正五〇．三三二中，鳩摩羅什說：

「天竺國俗，甚重文製。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也」。

馬鳴精於梵語文學，富有文藝天才，所以他的作品，以偈頌為主。如《佛所行讚經》，《分別業報略經》，三161啟中的歸依頌，發願迴向頌，禪集（一般都是偈頌），《出曜經》所引的「馬聲」說，也是頌。馬鳴以偈頌宏法，為印度文學史上有數的詩家。他並通音樂，曾作〈𡃤吒啝羅伎〉，不但是按譜填詞的作曲者，還能親自去演奏的，如《付法藏因緣傳》卷五大正五〇．三一五上說：

「馬鳴……作妙伎樂，名𡃤吒啝羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。……令作樂者演暢斯音。時諸伎人，不能解了曲調音節，皆悉乖錯。爾時，馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟，音節哀雅，曲調成就」。

Ｂ.馬鳴是通俗教化而富感化力的大師：阿毘達磨，只能適合少數富有思考力的學者，而一般信眾所需要的法味，卻是馬鳴那樣的作品。如《佛所行讚經》，讚頌如來的一代化162跡，引發信眾對於如來的仰慕——歸依的虔誠。如《分別業報略經》，《十不善業道經》，重於業果的分別，誡惡勸善，也是一般的教化作品。如〈𡃤吒啝羅伎〉，更應用音樂的哀婉，以激發人生的厭離情緒。這都是通俗教化的成功作品。在高度的文學修養中，充滿了歸依的虔誠，為法的熱忱。融合了宗教的嚴肅與文藝的興味，鼓舞千千萬萬民眾的內心，向上向解脫，而成為佛化的新人。馬鳴教化力的偉大，可舉二事來證明。1.〈𡃤吒啝羅伎〉的奏出，使華氏城的王子們出家，使華氏城王，不得不下令禁止163。2.《佛所行讚經．大般涅槃品》，佛的最後教誡，其後演為長行，就是鳩摩羅什譯的《佛說遺教經》。又如《分別業報略經》與《十不善業道經》，流通極廣，其後敷衍為廣大的《正法念處經》。馬鳴作品的教化力，影響是這樣的深切！

Ｃ.馬鳴為禪者：馬鳴的禪法，曾部分的傳入中國。他雖是一代藝人，而決非浪漫而染有名士積習的。他的內修禪觀，外重教化，顯為譬喻師的一流。

Ｄ.馬鳴是推邪顯正的雄辯家：《馬鳴菩薩傳》，稱馬鳴為「辯才比丘」；說他「善通言論」，就是通達當時的辯論術。《佛所行讚經》，有折破外道的名論。當時，數論（164Sāmkhya）與勝論（165Vaiśeṣika）的教理，已大體完成。五分作法的正理學（後佛法中稱為因明，就是論理學），也已在學界流行。如《大莊嚴經論》卷一大正四．二五九下說到：

「如僧佉經說有五分，論義得盡：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五決定」。

「僧佉經中說：鉢羅陀那不生，如常」。

在婆羅門教——六派哲學興起，及耆那教盛行的氣運中，佛教開始受到威脅。那時候，馬鳴菩薩出來，折破外道而護持正法。這不但由於他文學優美，也由於他通達當代的學術，以及論理學。所以：

「天竺傳云：像正之末，微馬鳴、龍樹，道學之門，其淪胥溺喪矣！其故何耶？實由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虛言與實教並興，險徑與夷路爭轍。始進者化之而流離，向道者惑之而播越，非二匠其孰與正之」166！

Ｅ.馬鳴是說一切有部的菩薩：佛法傳入中國以來，馬鳴是一向被推重為菩薩的。如秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，僧叡的〈禪經序〉，涼曇無讖的《佛所行讚經》，梁僧祐的《出三藏記集》，陳真諦的《婆藪167槃豆法師傳》。馬鳴被稱為菩薩，是東晉末年以來的定說，與（陳隋間出）《大乘起信論》的譯出無關。我們知道，說一切有部（犢子部等）中，凡是譬喻師與禪師，如法救（Dharmatrāta），世友（Vasumitra），僧伽羅剎（168Saṃgharakṣa），僧伽斯那（169Saṃghasena）等，在中國都是稱為菩薩的。說一切有部與菩薩，並非絕對不可融合的名詞。馬鳴的被稱為菩薩，也因為他是譬喻師、禪師。馬鳴從中印度來，弘化於北方——犍陀羅（Gandhāra）中心的大月氏，承受說一切有部的宗風。但心量廣大，更融通諸部，傳說馬鳴「解十八部三藏」。如「白象相端嚴」頌，為說一切有部阿毘達磨者所不能認可的。據《異部宗輪論》說：「一切菩薩入母胎時，作白象形」，是大眾部的教說。「死作琰魔卒」頌，是經部譬喻師、正量部的主張。馬鳴這種不拘一宗的風格，正是說一切有部中，西方譬喻師的新傾向。馬鳴的師長脇尊者，為確信大乘是佛說的，見過《般若經》的長老。馬鳴屬於這一系統，當然與當時流行於北方的大乘精神相吻合。依傳記所載，也可見出馬鳴是大乘比丘的風範，如說：

「（馬鳴）比丘為王說法，其辭曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道淵宏，義存兼救。大人之德，亦以濟物為上。世教多難，故王化一國而已。今弘宣佛道，自可為四海法王也！比丘度人，義不容異。功德在心，理無遠近。宜存遠大，何必在目前而已」170！

「馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟」171。

如上所說，純為大乘學者的精神。尤其是著白㲲衣，奏樂作曲，在嚴格的聲聞律中，是不容許的。這與龍樹的躬持赤幡，奔走於王前七年；提婆的受募，為王作宿衛，方便救世的大乘風格，完全一致。馬鳴的被稱為菩薩，並不是偶然的。

第一項　寂授

《大毘婆沙論》卷八三大正二七．四三〇下說：

「復有說者：尊者寂授能解此義。此本論師當造論時，逢彼在定，不獲請問」。

《大毘婆沙論》的偶然提及，使我們對於這位不大熟悉的大論師，引起深刻的注意。據古師傳說，這是與迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）——《發智論》主同時，早期的權威論師，連阿毘達磨論者宗仰的迦旃延尼子，也有向他請益的可能，這是一位不平凡的大德。在涼譯《毘婆沙論》，音譯為奢摩達多，或作奢摩達，可見這就是奘譯的設摩達多。寂授為梵語 Śarmadatta 的義譯；玄奘是音譯與義譯並用的。

《大毘婆沙論》引寂授（設摩達多）說十則，最值得重視的，是「剎那緣起」，如《大毘婆沙論》卷二三大正二七．一一八下說：

「尊者設摩達多說曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明，此相應思是行，此相應心是識……」。

這一解說，毘婆沙師認為是可以這樣說的，名為「剎那緣起」。但毘婆沙正宗，是「分位緣起」。尊者的「剎那緣起」，與世友（Vasumitra）《品類論》的「剎那」或「連縛緣起」，提婆設摩（172Devaśarman）《識身論》的「遠續緣起」，《發智論》的「分位緣起」，總稱四種緣起173。寂授的論義，能獲得四種緣起說的一席，可見論師地位的重要了！《174華嚴經．十地品》第六地中，就有這剎那緣起說，被稱為「一心緣起」，為後代的唯心論者所推重。雖然意義已多少演變了，但尊者一念緣起的教說，關係是異樣的深遠。

關於中有，《大毘婆沙論》還沒有定論。大德（Bhadanta）說：如受生的因緣不具足，中有可以無限期的延續。世友說：到第七天，必定要死；但如因緣不具足，是會再生再死的。寂授卻說：「中有極多住七七日，四十九日定結生故」175。此後一般的解說：中有到七天必死；再生再死到七七為止，一定會受生。這是世友說與寂授說的綜合。此外，寂授對隨眠的隨增176，隨眠的斷177，隨眠的為因178，都有深細的分別。雖沒有全為毘婆沙師所贊同，但無疑為阿毘達磨的大論師。

第二項　眾世

僧伽筏蘇（179Saṃghavasu），涼譯作僧伽婆修，晉譯作僧迦婆修，玄奘或義譯為眾世。《大毘婆沙論》引用眾世的論義，有三十多則；除四大論師、脇以外，這是一位極重要的論師。眾世所作的解說，多數為毘婆沙師所破斥。眾世與妙音（Ghoṣa）的思想相近，所受的破斥也相同。惟關於緣起法，受到了毘婆沙師的尊重。如《大毘婆沙論》卷五五大正二七．二八三下說：

「有執：惟有無明緣行，乃至生緣老死，是緣起法。為令彼迷得開解故，顯有為法皆是緣起，眾世所言，此中應說」。

「眾世所言」，涼譯作「僧伽婆修所說喻」。《大毘婆沙論》雖沒有明確的引述，但以一切有為法的緣起，與阿毘達磨論師的見解一致。眾世的見解，雖多數被駁斥，然也有極有意義的，如：

一、退起煩惱，引發身語業，毘婆沙師確定為意識的作用；五識是沒有分別力，沒有主動的引發作用。眾世卻重視五識（近於大眾系），以為：

「住五識退，於理何違？五識取境時，亦有煩惱故」180。

「五識亦能發身語業，作因等起及剎那等起」181。

二、關於律儀，眾世不像迦溼彌羅（Kaśmīra）師那樣的嚴格，近於西方系，採取了折衷的立場，如說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」182。

「僧伽筏蘇分同前二（迦溼彌羅師及西方師）師說，彼說：無有唯受三歸便成近事，然有缺減五種律儀亦成近事」183。

三、「得」，《發智論》本沒有詳細論列，所以與得有關的問題，論師們解說不同。眾世以為：「遍行得亦是遍行因」184。「得亦能受眼等五根，及命根眾同分異熟果」185。這樣的解說，都是毘婆沙師所不能同意的。

四、尋繹眾世的思想，以為住果與住向，是可以同時的，所以住預流果，就名為二果向；住二果，就名為三果向186。又以為：根性是可以不捨鈍而得利，不捨退法而得思法等187。他是以為：在進修的過程中，可如此而又如彼的。所以解說為：未捨二遲通行，而得二速通行188；已離色染而得正性離生的，及菩薩在道類智時，得色盡愛遍知189；先來所斷的欲界五品修惑，在道類智時，得無漏離繫得190。種種的異說，都由這一見解的不同而來。

眾世所論的問題，都是深入其微的。這是妙音一系的，與瞿沙伐摩（Ghoṣavarman）為同一傾向者。在西方系的學者中，這是一大家。

第三項　侍毘羅與瞿沙伐摩

侍毘羅，或作時毘羅，涼譯作耆婆羅（Jīvera）。瞿沙伐摩，又作寠沙伐摩（Ghoṣavarman）。二位論師的事191跡，都不可考。《大毘婆沙論》曾一再的合論二位論師；而二位的見解，恰好是相反的。如《大毘婆沙論》卷一四三大正二七．七三四下說：

「尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定」。

毘婆沙師評論說：「此二所說，俱唐捐其功；於文無益，於義無益」。的確，定與慧，佛法中都是重要的。可以說，偏讚那一邊，都是不正確的。然而，對聖者功德的慧勝或滅定勝，也必然是修持者，重定還是重慧，甚至是應先修定或先修慧，這實在是佛教中古老而常新的問題。時毘羅是重慧的，寠沙伐摩是重定的，各代表著一面的立場。又《大毘婆沙論》卷六〇大正二七．三一下——三一一上說：

「尊者侍毘羅作如是說：……如是永斷，是聖者，非異生；是聖道能，非世俗道」。

「尊者瞿沙伐摩作如是說：……如是永斷，是聖者，亦異生；是聖道能，亦世俗道」。

二師的異點是：侍毘羅以為：惟依根本定，才能斷煩惱，這必然是無漏的，聖者的。而瞿沙伐摩卻以為：聖者或異生，有漏道或無漏道，都是可以斷惑的。侍毘羅重慧，所以推重無漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨異生以有漏道斷。這一思想，本是與上一諍論相關的。好在《發智論》但說「依定」，沒有說無漏或有漏，所以毘婆沙師和會說：「如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故」。

瞿沙伐摩的論義，《大毘婆沙論》還引有好幾則，但不外乎二事：一、四洲中南洲勝，人中男人勝。瞿沙伐摩對於斷善根192，轉根193，重三三摩地194，願智195，總是說：唯有南洲，唯有男人，才有可能。這受有《施設論》的影響，都被毘婆沙師評破了。二、抉擇二十二根，以為「唯意一種是勝義根」196。這位重定的，重男人的，重心的阿毘達磨論者，實接近禪者的意境。

瞿沙伐摩與僧伽筏蘇（197Saṃghavasu），思想上非常接近。如關於超定198，無諍行199，無礙解200，僧伽筏蘇也說：「唯201贍部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩說勝義根唯意根，僧伽筏蘇立「唯命（及眼耳鼻舌身）等六是勝義根」202。二人的思想相近，論究的問題也大同。

第四項　達磨難提與達羅達多

達磨難提（203Dharmanandi），涼譯作曇摩難提。達羅達多，又作陀羅達多（Dharadatta）。這二位論師，在《大毘婆沙論》中，或引為教證，或加以會通，可見地位的重要。

《發智論》先說智，次說識，毘婆沙師解說為「經論舊法」，引世友（Vasumitra）的《品類論》，及達磨難提說為證204。在毘婆沙師的心目中，這是古代的，值得尊重的大德。

達羅達多說：「中有趣向彼趣，即彼趣攝」205；「下方世界無邊，上方世界無邊」206，毘婆沙師都給予會通。如說三十七品時，就引達羅達多說，證明有這部契經207。以「名」與「義」來分別二諦208，與世友說相近。但在說中有時，《大毘婆沙論》卷六九大正二七．三五八中說：

「達羅達多是文頌者，言多過失，故不須通」。

達羅達多也是文學家。但從他所說：世界，中有，都是與《施設論》的問題相同，而意趣不相合的。

論二諦，晉譯《鞞婆沙論》作陀羅難提。論中有，晉譯作曇摩難陀，又作曇摩難提。晉譯的譯者，是將達羅達多與達磨難提，混作一人。依唐譯及涼譯，應為各別的論師。

第五項　佛護

佛護，涼譯作佛陀羅測（Buddharakṣa）。涼譯所引的佛陀羅測說，有些是唐譯的妙音（Ghoṣa）說。唐、涼二譯一致的，唯有信勝解轉根作見至一事209。毘婆沙師評為：在欲界不在色無色界，依靜慮不依無色定，用無漏道不用世俗道，是合理的。說用法智非類智，是已退非未退，住果非住果勝進，是不對的。

第六項　左受

左受，奘譯又作左取。涼譯作婆摩勒，晉譯作婆跋羅；可知奘譯的婆末羅（Vāmalabdha），也就是左受的對音。

左受，是一位重視訓釋的論師。如阿毘達磨210，三界211，瀑流212，有執受與無執受213，有對與無對214，等無間緣215，不共（無明）216，都給以解釋。此外，以二義立五順下分結217，以四事立十八界218，以十義分別四預流支219，對治四愚立八智220。立義都還平允。雖在思想上，左受是平凡的，但也盡著應有的努力。

有對與無對的訓釋，涼譯有婆摩勒說，與此相當的，唐譯作世友（Vasumitra）。然前文已引有世友說，唐譯必為誤譯無疑。

第七項　霧尊者

霧尊者，涼譯作婆已，又作婆多，原語不詳。

霧尊者的論義，唐譯有四則，是涼譯所沒有的，而涼譯也別有三四則。涼、唐二譯共同的，僅二則：一、「四事等（時分等，所依等，所緣等，現行——行相等）故，說名相應」221。二、善與不善，都有四類：自性、相應、等起、勝義222。雖只寥寥二則，但在阿毘達磨論中，都為後學所採用。特別是善不善的四事分別，分別論者也樂於引用。

第八項　達臘婆與筏素羅

這是傳說中的，迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。

達臘婆（Dravya），223唐譯作實法師。他以具縛的凡夫身，由於以自性、等起、對治——三事的尋求見趣，能在生死流轉中，不再現起見趣224。這是傳說中，重視分別抉擇的人物。

筏素羅（Vasura），涼譯作婆秀羅。傳說外道扇帙略（Ṣaṇḍhara），主張「一切立論皆可答報」的，尊者以默然不答而破斥他225。《尊婆須蜜菩薩所集論》，有「尊者拔蘇盧」226，可能就是筏素羅。