《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷10

第一項　般若經部類的次第集成

般若波羅蜜（prajñāpāramitā）1，為六波羅蜜——六度之一。在菩薩修學的菩提道中，般若波羅蜜有主導的地位，所以般若波羅蜜是2遍在一切大乘經的，可說是大乘法門所不可缺少的主要部分。在大乘經中，有特重般若波羅蜜，以般若波羅蜜為中心而集成聖典；這部分聖典，也就取得了《般若波羅蜜經》的專稱，成為大乘經中重要的一大類——「般若部」。《般若經》的部類，著實不少！這些般若部類，在佛教史上所見到的，是在不斷的增多中，從二部、三部、四部、八部到（唐玄奘譯出的）十六部；以後還有稱為《般若經》的傳譯出來。大概的說，《般若經》的集出，是從「大乘佛法」興起，一直到「秘密大乘佛法」傳布的時代。當然，最受人重視的《般若經》，是屬於「大乘佛法」時代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世紀中，到西元二世紀末）的部分。為了說明代表初期大乘的《般若經》，所以敘述《般若經》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若經》。

一、「二部」：在中國佛教史上，《般若經》的傳譯與傳說，應該是從「一部」到「二部」。不過最初傳譯過來的時候，只有這一部，不知道還有其他的《般若經》，也就沒有引起《般若經》的部類問題。《般若經》最早傳譯過來的，是漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出的《道行般若經》，十卷，三十章（品），或名《摩訶般若波羅蜜經》3。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已從傳說中知道有兩部《般若經》了，如《出三藏記集》卷一三〈朱士行傳〉大正五五．九七上——中說：

「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發迹雍州，西渡流沙。既至于闐，果寫得正品梵書，胡本九十章（品），六十萬餘言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。……送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出（為）放光經二十卷」。

朱士行在洛陽所講的「小品」，就是《道行般若經》。這部經，古人評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯」4。士行知道有廣本的《般若經》，所以到于闐去訪求的。等到晉元康5元年（西元6二九一年），竺叔蘭譯出了《放光般若經》7，與《道行般若經》相對，古人就稱之為「大品」與「小品」。這二部，有著共同的部分，古人是相信從「大品」抄出「小品」的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行經序〉說：「佛泥曰後，外國高士抄九十章為道行品」8。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品對比要抄序〉說：「先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」9。「大品」與「小品」的名稱，一直傳下來。鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》，二十七（或二十四）卷本，稱為《新大品經》；10七卷本稱為《新小品經》11。「大品」與「小品」，也就是《般若經》的廣本與略本。

二、「三部」，「四部」：鳩摩羅什（Kumārajīva）來華的時代（西元四〇一——四一五頃），中國佛教界知道了《般若經》有三部，如《大智度論》（西元四〇二——四〇五譯出）卷六七大正二五．五二九中說：

「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。

《智度論》所說的《般若經》，有上中下，也就是《光讚般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度論》又說到：「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜，經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量」12。這與上文所引的，內容完全相合，只是順序顛倒了一下。《光讚》、《放光》以外的《小品》，就是《道行經》。13晉譯的《光讚》，現存十卷，是殘本。但古代有一傳說：「光讚有五百卷，此土零落，唯有十卷」14。《光讚》五百卷說，可能是十萬頌《般若》的古老傳說。《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六上說：

「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品有十萬偈」。

十萬偈的《般若經》，是三品中的上品，《大智度論》是稱之為《光讚》的。《大智度論》是《般若經》的注釋，所依的經本——「二萬二千偈」，就是鳩摩羅什所譯的《新大品經》；與竺叔蘭所譯的《放光般若》，竺法護所譯的《光讚》殘本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十萬偈本。龍樹（Nāgārjuna）造《大智度論》，在西元三世紀初，當時印度已有了三部《般若經》；但傳說來中國，已是五世紀初了。不過，如採取「光讚五百卷」說，15那麼竺法護譯出《光讚》的時候（西元二八六），中國佛教界可能已聽說過「三部般若」了。

「四部」說，見於僧叡的〈小品經序〉大正八．五三七上：

「斯經正文，凡有四種，是佛異時適化廣略之說也。其多者，云有十萬偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。隨宜之言，復何必計其多少」！

僧叡本來是道安的弟子，後來成為羅什的門人。羅什譯《新小品經》七卷（現在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡為《小品》作序，說到了《般若經》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金剛般若疏》卷一大正三三．八六中說：

「有人云：當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈，叡公云少則六百偈，故知未必用金剛足之」。

《金剛般若》也是羅什當時譯出的，三部以外加《金剛般若》，合成四部，是極有可能的，只是偈數少一些。

三、「八部」：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（16Bodhiruci）到中國來，譯出了《金剛般若波羅蜜經》一卷，《金剛般若波羅蜜經論》三卷。這部論是世親（Vasubandhu）所造的，留支又依據世親的論釋，造《金剛仙論》十卷。《金剛仙論》有「八部般若」，也就是菩提留支傳說的般若部類，如《論》卷一大正二五．七九八上說：

「八部般若，以十種義釋對治十。其第一部十萬偈大品是；第二部二萬五千偈放光是；第三部一萬八千偈光讚是；第四部八千偈道行是；第五部四千偈小品是；第六部二千五百偈天王問是；第七部六百偈文殊是；第八部三百偈即此金剛般若是」。

論文中的小字，是後人所附加的，是為了推定「八部般若」的實體而下的注說。所以有關「八部般若」，後人的傳說都相近，而確指是什麼經，如《金剛仙論》所說；智者《金剛般若經疏》所說17；吉藏《金剛般若疏》所說18；圓測《解深密經疏》所說19，彼此的異說就相當多了。其實，「八部般若」的前七部，偈頌多少與次第，都與《大般若經》十六會中的前七會相合。第八部三百偈的，是十六會中「能斷金剛分」第九。以「八部般若」比對《大般若經》的前十會，缺第八「那伽室利分」、第十「理趣般若分」。「理趣般若分」與「秘密大乘」有關；在西元六世紀初，大概還沒有成立。「那伽室利分」與舊譯《濡首菩薩無上清淨分衛經》相當，但舊譯沒有稱為《般若經》，古人也沒有看作般若部類。這部經而被編為般若部類，在印度也許是以後的事。

四、「十六會」：唐貞觀十九年（西元六四五），玄奘從印度回國。顯慶五年（西元六六〇），開始翻譯《20大般若波羅21蜜多經》——《大般若經》，全部梵本二十萬頌，分十六會，譯成六百卷，內容如下：

初會	十萬頌	四百卷		新譯
二會	二萬五千頌	七八卷		重譯
三會	一萬八千頌	五九卷		新譯
四會	八千頌	一八卷		22重譯
五會	四千頌	一〇卷		23新譯
六會	二千五百頌	八卷	最勝天王分	重譯
七會	八百頌	二卷	曼殊室利分	重譯
八會	四百頌	一卷	那伽室利分	重譯
九會	三百頌	一卷	能斷金剛分	重譯
十會	三百頌	一卷	般若理趣分	新譯
十一會	二千頌	五卷	布施波羅24蜜多分	新譯
十二會	二千頌	五卷	淨戒波羅25蜜多分	新譯
十三會	四百頌	一卷	安忍波羅26蜜多分	新譯
十四會	四百頌	一卷	精進波羅27蜜多分	新譯
十五會	八百頌	二卷	靜慮波羅28蜜多分	新譯
十六會	二千五百頌	八卷	般若波羅29蜜多分	新譯

玄奘所譯的《大般若經》十六會，可以分為三大類。前五分是第一類：前三分雖廣略懸殊，然內容都與古說的「大品」相同。四分與五分，是古說的「小品」類。這二類，文段與內容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分為第二類：這是彼此不同的五部經；玄奘以前，曾譯出前四部（六——九），只有「般若理趣分」是新譯。這部與「秘密大乘」有關的「般若理趣分」，過去雖沒有傳譯，以後卻不斷的傳譯出來。經典的集出，有時代的前後，這是最可以證明的了。後六分為第三類：這是從般若法門的立場，將六30波羅蜜多分別的集出來。

傳說於中國的般若部類，是從（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若經》在不斷的發展中。如從中國譯經史上去看，首先是略本，廣本，然後是《濡首般若》、《金剛般若》、《文殊般若》、《勝天王般若》，到唐代才譯出《理趣般若》等，反映了印度《般若經》傳出的次第。

第二項　現存的般若部類

《般若經》傳布而被保存下來的，主要是華文譯本，還有藏文譯本，及部分梵本。這31裡略加敘述，以為論究初期大乘中，《般若經》成立與發展的依據。

一、「下品般若」（依《大智度論》三部說，稱為「下中上」）：這是中國古代所傳的「小品」類。現存的華文譯本，共有七部：

1.《道行般若經》	十卷	後漢支（婁迦）讖譯
2.《大明度經》	六卷	吳支謙譯
3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》	五卷	前秦曇摩蜱共竺佛念譯？
4.《小品摩訶般若波羅蜜經》	十卷	後秦鳩摩羅什譯
5.《大般若波羅蜜多經》「第四分」	十八卷	唐玄奘譯
6.《大般若波羅蜜多經》「第五分」	十卷	唐玄奘譯
7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》	二十五卷	宋施護譯

「下品」類七部中，1.《道行般若經》，漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出，是華文中最古譯出的《般若經》。然現存經錄最早的《出三藏記集》，存有矛盾的記載。在支讖（32Lokakṣema）譯的十卷本外，又說竺朔佛在靈帝時譯出的《道行經》一卷，道安「為之序注」33。這是支讖的為十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的為一卷本。然道安的〈道行經序〉說：「外國高士抄（大品）九十章為道行品；桓、靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文」。又〈道行經後記〉說：「光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口受（原作「授」），天竺菩薩竺朔佛，時傳言者——譯（者）月支菩薩支讖」34。似乎十卷本是二人的合譯。道安為一卷的《道行經》作「序注」；現存支謙的《大明度經》的〈道行品〉，附有注說，應該就是道安注。但這是依據《大明度經》而作注，與支讖的十卷本不合。現僅存十卷本，一般作為支讖譯。這部《道行般若經》，以下簡稱為「漢譯本」。

2.《大明度經》，《出三藏記集》作「明度經，四卷，或云大明度無極經」35。這部經的譯者，經錄中有不少的異說36。然音譯少，文字又簡要，與支謙譯的特性相合，簡稱「吳譯本」。

3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》，題作「符秦天竺沙門曇摩蜱（37Dharmapriya）共竺佛念譯」。譯出的經過，如《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉大正五五．五二中說：

「建元十八年正，車師前部王名彌第來朝。其國師字鳩摩羅跋提獻胡大品一部，四百二牒，言二十千首盧。首盧三十二字，胡人數經法也。即審數之，凡十七千二百六十首盧，殘二十七字，都并五十五萬二千四百七十五字。天竺沙門曇摩蜱執本，佛護為譯，對而撿之，慧進筆受。與放光、光讚同者，無所更出也。其二經譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒併而兩存之，往往為訓其下。凡四卷，其一紙二紙異者，出別為一卷，合五卷也」。

《出三藏記集》卷二，〈新集經論錄〉大正五五．一〇中說：

「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄，五卷，……晉簡文帝時，天竺沙門曇摩蜱，執胡大品本，竺佛念譯出」。

《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷，譯者雖有佛護與竺佛念的異說，但都是曇摩蜱執「胡大品」本。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，內容是「小品」，顯然與「執胡大品」說不合，所以《開元釋教錄》，懷疑道安所說，而說「或恐尋之未審也」38。鳩摩羅跋提（39Kumārabuddhi）所獻的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首盧，殘二十七字」，道安說得那樣的精確，是不可能錯誤的。依道安的「抄序」，這是抄出，而不是全部翻譯。曇摩蜱等依「大品」二萬頌的梵本，對勘《放光》與《光讚》。如相同的，就不再譯了。如二經有漏失的，就譯出來。如文義不同而不能確定的，就「兩存」——在舊譯以外，再出新譯，又往往加以注釋。《摩訶般若波羅蜜經抄》，並不是「大品」的全部翻譯，而只是「經抄」，也就是一則一則的「校勘記」，所以只有四卷或五卷。這部「經抄」，早已佚失了。現存而名為《摩訶般若波羅蜜鈔經》的，內容是「小品」。隋法經等撰的《眾經目錄》說：竺法護曾譯出「新道行經十卷，一名新小品經，或七卷」40。《原始般若經之研究》，依鈴木博士說，推定現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，為東晉竺法護所譯41。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，不但是「小品」類，而且還是殘本。文字採用「漢譯本」的很多，以「漢譯本」來對比，在《鈔經》卷三〈清淨品〉，卷四〈本無品〉中間，缺少了〈嘆品〉、〈持品〉、〈覺品〉、〈照明品〉、〈不可計品〉、〈譬喻品〉、〈分別品〉——七品。在卷五〈釋提桓因品〉以下，又缺了〈貢高品〉、〈學品〉、〈守行品〉、〈強弱品〉、〈累教品〉、〈不可盡品〉、〈隨品〉、〈薩陀波崙品〉、〈曇無竭品〉、〈囑累品〉——十品。共缺少十七品，約五卷。所以現存的《鈔經》五卷本，可以確定的推為竺法護所譯。不知為了什麼，也許是「五卷」的關係，竟被誤傳為曇摩蜱等所出的「經抄」！現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，是竺法護所譯的，以下簡稱「晉譯本」。

4.《摩訶般若波羅蜜經》，或作《小品般若波羅蜜經》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，今簡稱為「秦譯本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第四分》（從五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。

6.《大般若波羅蜜多經．第五分》（從五五六卷起，五六五卷止），共十卷。這是唐玄奘所譯的《大般若經》中，與「小品」相同的；十六分中的第四與第五分。今簡稱為「唐譯四分本」、「唐譯五分本」。

7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，二十五卷，施護（Dānapāla）譯，約譯出於宋太平興國七年（西元九八二）以後，簡稱「宋譯本」。

在這華文的七種譯本外，屬於「小品」《般若經》的藏譯本，也有兩部：1.勝友（42Jinamitra）所譯的壹萬頌本：43Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.釋迦軍（44Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所譯的八千頌本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊爾所傳的八千頌本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，實數為八千一百九十頌45。

如將華文譯本七部，藏文譯本二部，及梵文本一部，而比對同異46，47那麼可以分為二類：華文的「唐譯四分本」、「宋譯本」及「梵文本」為一類。「唐譯四分本」，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈囑累品〉，共三十二品，與「宋譯本」及「梵文本」相合。「漢譯本」、「吳譯本」、「晉譯本」、「秦譯本」，及「唐譯五分本」，雖品數略有參差，而文義相近。藏文本二譯，從頌數來說，似乎是「唐譯四分本」的不同譯出。《至元法寶勘同總錄》，以為藏譯的一萬頌本同於「唐譯四分本」，八千頌本同於「唐譯五分本」48，怕未必正確！「唐譯五分本」，譯成十卷，不可能有八千頌的。

二、「中品般若」：屬於「中品」的《般若經》，華文譯出的共五部。1.《光讚般若波羅蜜經》：如《出三藏記集》卷七，道安所作的〈合放光光讚略解序〉大正五五．四八上說：

「光讚，護公執胡本，聶承遠筆受。……寢逸涼土九十一年，幾至泯滅，乃達此邦也。斯經既殘不具。……會慧常、進行、慧辯等，將如天竺，路經涼州，寫而因焉。展轉秦雍，以晉泰元元年五月二十四日，乃達襄陽」。

《光讚般若經》，是竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的，但當時沒有流通，幾乎佚失了。後來在涼州發見，才抄寫「送達襄陽，付沙門道安」。不但已經過了九十一年，而現存十卷二十七品（失去了三分之二），已是殘本。這部殘本，今簡稱為「光讚本」。

2.《放光般若波羅蜜經》：這是朱士行在于闐求來的，譯成二十卷，九十品。傳譯的經過，如《出三藏記集》卷七，〈放光經後記〉大正五五．四七下說：

「朱士行……西至于闐國，寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議，晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅；優婆塞竺叔蘭口傳（譯）；祝太玄、周玄明共筆受。……至其年十二月二十四日，寫都訖。……至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本。寫時，撿取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖」。

太康三年（西元二八二），經本送到了洛陽；元康元年（西元二九一），才在倉垣水南寺譯出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本「六十萬餘言」，約一萬九千頌，今簡稱為「放光本」。

3.《摩訶般若波羅蜜經》：姚秦弘始五年（西元49四〇三），鳩摩羅什在長安逍遙園譯，今作三十卷。依《大智度論》，梵本為二萬二千頌，今簡稱為「大品本」。

4.《大般若波羅蜜多經．第二分》：玄奘從顯慶五年起，到龍朔三年（西元六六〇——六六三），譯成《大般若波羅蜜多經》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，從四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今簡稱為「唐譯二分本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第三分》：從四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，簡稱「唐譯三分本」。

屬於「中品」類的藏文譯本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯二分本」相同50。2.51Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯三分本」相同52。

屬於「中品」般若的梵本，現存 53Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二萬五千頌般若，與「唐譯二分本」相當。

三、「上品般若」：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經．初分》，譯為四百卷，就是傳說中的「十萬頌」本。依《貞元新定釋教目錄》，梵本實為十三萬二千六百頌54，今簡稱「唐譯初分本」。藏文所譯的《十萬頌般若》，題為：55Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯初分本」相同56。現存梵本的《十萬頌般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千頌般若》梵本刊行者 R. 57Mitra 所見，梵本分為四部分：第一部分為二萬六千九百六十八頌，第二部分為三萬五千二百五十九頌，第三部分為二萬四千八百頌，第四部分為二萬六千六百五十頌；四部分共有十一萬三千六百七十七頌58。

四、「金剛般若」：這是《般若經》流通最盛的一部。譯為華文的，共六部：1.姚秦鳩摩羅什譯。2.魏菩提留支（Bodhiruci）於永平二年（西元五〇九）譯。3.陳真諦（59Paramārtha）於壬午年（西元五六二）譯。這三部，都名為《金剛般若波羅蜜經》，各一卷。4.隋達磨笈多（Dharmagupta）於開皇十年（西元五九〇）譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》，一卷。5.唐玄奘於貞觀二十二年（西元六四八）譯，名《能斷金剛般若波羅60蜜多經》，一卷；編入《大般若經》五七七卷，即第九分〈能斷金剛分〉。6.唐（武后時）長安三年（西元七〇三），義淨於西明寺譯出，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷。61漢譯本而外，有西藏譯本。其中德格版，與菩提留支，尤其是真諦的譯本相合。而北京版所收的，卻與達摩笈多，尤其是玄奘譯本相近。本經也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在燉煌千佛洞，發見有于闐譯本62。依63漢譯本而論，菩提留支譯本，真諦譯本，達磨笈多譯本，玄奘譯本，義淨譯本——五部，都屬於瑜伽系所傳，與無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的《金剛經論釋》有關。

五、「那伽室利般若」：唐譯《大般若經》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中國譯經史上，這部經的譯出很早，如《出三藏記集》卷四，〈新集續撰失譯雜經錄〉大正五五．二一下說：

「濡首菩薩無上清淨分衛經，二卷一名決了諸法如幻化三昧經」。

失譯而「未見經文」的，又有「濡首菩薩經，二卷」，注：「疑即是濡首菩薩分衛經」64。這部只聽說經名，而沒有見到經文的，僧祐推斷為就是《濡首菩薩無上清淨分衛經》。隋法經的《眾經目錄》，只有一本，「宋沙門釋翔公於南海譯」65。《歷代三寶紀》卻分作二部：一部是後漢嚴佛調譯66；一部是「宋世，不顯年，未詳何帝譯。群錄直注云：沙門翔公於南海郡出」67。《歷代三寶紀》的二部說，當然不足信；傳為宋代的翔公譯，也未必可信。從《濡首菩薩無上清淨分衛經》的譯語來說，雖相當的流暢明白，但譯如是我聞為「聞如是」，文殊師利為「濡首」，緊那羅為「真陀羅」，無生法忍為「無所從生法樂之忍」等，有晉代（羅什以前）譯品的特徵，不可能是宋譯。也許因為這樣，《歷代三寶紀》才有嚴佛調譯的臆說。這是東晉，近於羅什時代的「失譯」。在古代，這部經是沒有作為「般若部」的。這是初期的大乘經，思想近於般若，而並非以般若為主題的。在菩提留支傳說「八部般若」時代，這部經還沒有被編入《大般若經》系統。

六、「文殊般若」：本經的華文譯本有三：1.梁天監五年（西元68五〇六），曼陀羅仙（Mandra）譯，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，或作《文殊般若波羅蜜經》，二卷。2.梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯，名《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷。僧伽婆羅起初參預曼陀羅仙的譯場；在曼陀羅仙去世後，又依據曼陀羅仙的梵本，再為譯出。3.唐玄奘譯《大般若波羅69蜜多經》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀羅仙本，「初文無十重光，後文有一行三昧」；僧伽婆羅本，「初文有十重光，後文無一行三昧」70。玄奘譯本，與曼陀羅仙本相合。曼陀羅仙的譯本，被編入《大寶積經》第四六會。這部經，也有藏譯本與梵本。「文殊般若」是以「般若波羅蜜」為主題，成為一部獨立的經典。但特別重視「眾生界」、「我界」、「如來界」、「佛界」、「法界」、「不思議界」，流露了後期大乘佛法的特色。不過還在演進過程中，沒有到達「如來藏」（或「如來界」）、「佛性」（佛界）說的階段。

七、「勝天王般若」：「天王問般若」，菩提留支所傳的「八部般若」，已經說到。到了陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才譯為華文，名《勝天王般若波羅蜜經》。這部經的梵本，是于闐沙門求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），帶到建業來的71。全部十六品，分為七卷。《勝天王般若》與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的第六分相當；唐譯為八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品72。

《勝天王般若波羅蜜經》，與兩部經有關，可說是兩部經（與另一部經）的輯集所成，這兩部就是《寶雲經》與《無上依經》。《寶雲經》，先後共有四譯：1.《寶雲經》，七卷，梁天監二年後（西元五〇三——），曼陀羅仙譯。2.《大乘寶雲經》，七卷，梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯73。3.《寶雨經》，十卷，唐達磨流支（Dharmaruci）譯74。4.《佛說除蓋障菩薩所問經》，二十卷，趙宋施護等譯。這四部是同本異譯，經中說到：除蓋障菩薩從東方世界來，提出了一百零幾個問題，從「云何菩薩具足於施」，到「云何菩薩速成阿耨多羅三藐三菩提」。佛對每一問題，都以「十法」來解答，體裁與《華嚴經》相近。末了，諸天讚歎供養，敘述伽耶山神長壽（或作「不死」）天女事；最後讚歎結勸受持。其中不同的是：《大乘寶雲經》末，缺少了長壽天女一段，反多了〈寶積品〉。〈寶積品〉的內容，與《古寶積經》（《大寶積經》的〈普明菩薩會〉）相同，這是將《古寶積經》為品，而附在這部經的末後。《寶雨經》在佛從頂上放光後，插入月光天子事。佛預記說：「汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致。實是菩薩，故現女身，為自在主（王），經於多歲，正法治化」75。譯經者是武則天皇帝大周長壽二年；女王授記，本來是南印度76，譯者適逢女主稱帝，也就編在《寶雨經》77裡，從南印度轉化為東北的大中國了。再說《無上依經》，二卷，是梁真諦紹泰三年（西元五五七）譯出的，全經分七品：〈校量功德品〉、〈如來界品〉、〈菩提品〉、〈如來功德品〉、〈如來事品〉、〈讚歎品〉、〈囑累品〉。〈校量功德品第一〉，本來是一部獨立的經典，與失譯的《未曾有經》，玄奘譯的《甚希有經》，為同本異譯；內容為稱讚供養佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也稱為「佛馱都」、「如來馱都」。馱都（dhātu），譯為界，所以佛舍利是被稱為「佛界」或「如來界」的。也就因為這樣，從佛舍利的「如來界」，說到與「如來藏」同意義的「如來界」。《無上依經》的〈如來界品〉，說如來界（在眾生位），也名「眾生界」的體性。〈菩提品〉說明依如來界，修行而得菩提。說佛果的種種功德；依佛功德而起種種的業用。從〈如來界品〉到〈如來事（業）品〉，對如來藏說作了系統的有條理的敘述。

依《寶雲經》及《無上依經》，來比對《勝天王般若波羅蜜經》（十六品），內容的相同，是這樣的：1.《勝天王般若波羅蜜經．通達品》：先序說東方離障菩薩（即除蓋障菩薩）等十方菩薩來集，次答依般若而修的十波羅蜜。2.〈顯相品〉：從「如地」到「能作法師，善巧說法」。3.〈法界品〉：先答「通達法界」、「遠離眾相」，到「知邪正路」。在「遠離眾相」下，《勝天王般若》多了一段「時眾得益」。4.〈念處品〉：從「心正不亂」，到「如來威神之力」。上來四品，與《寶雲經》相合78。5.〈法性品〉：從品初到「行般若波羅蜜，通達如是甚深法性」79，與《無上依經》的〈如來界品〉相合，如說80：

「在諸眾生陰界入中，無始相續所不能染法性體淨。一切心識不能緣起，諸餘覺觀不能分別，邪念思惟亦不能緣。法離邪念，無明不起，是故不從十二緣生，名為無相；則非作法，無生無滅，無邊無盡，自相常住」。

「一切眾生，有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分起緣；若非十二有分起緣，是法無相。若無相者，是法非所作，無生無滅，無減無盡，是常是恒是寂是住」。

〈法性品〉後段，從「通達世諦」，到「修如是行，得阿耨多羅三藐三菩提」81，又是《寶雲經》中的解答問題。接著，諸天讚歎供養，到讚歎受持——〈法性品〉終了，也都與《寶雲經》相合。《勝天王般若波羅蜜經》6.〈平等品〉，7.〈現相品〉，8.〈無所得品〉，9.〈證勸品〉，10.〈述德品〉，11.〈現化品〉，12.〈陀羅尼品〉，13.〈勸誡品〉——八品，是輯集另一部大乘經。文中提到了舍利弗、須真胝天子、善思惟童子、文殊師利等，在現存的82漢譯大乘經中，應該是可以比對出來的。14.〈二行品〉：這又是《無上依經》。《無上依經．菩提品》十義，與〈二行品〉的「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及〈如來功德品〉的大部分相當（八十種好止）。15.〈讚歎品〉：讚歎的偈頌，與《無上依經》的〈讚歎品〉相合。16.〈付囑品〉：「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。從上來的比對，《勝天王般若波羅蜜經》，是纂集了《寶雲經》、《無上依經》，及另一部大乘經而成的。屬於後期大乘，明白可見！

八、「理趣般若」：與「般若理趣」有關的經典，有好幾部，古人或說是同本，或說是別本83。其實，可以分為三類：第一類是：1.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）於長壽二年（西元六九三）譯，名《實相般若波羅蜜經》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）譯，名《大樂金剛不空真實三84麼耶經》，85一卷；《貞元錄》作《般若理趣釋》86。這三部大同，惟玄奘譯，末後多神咒三種；而菩提流志與不空所譯的，在每段都附有「字義」。第二類是：4.唐金剛智（87Vajrabodhi）譯，名《金剛頂瑜伽理趣般若經》，一卷。5.趙宋施護（西元九八二——）譯，名《徧照般若波羅蜜經》，一卷。這二部，大體與《大般若經》的〈理趣分〉相同，但後段又多說了「二十五甚深般若波羅蜜多理趣秘密法門」，也就是二十五種真言。第三類是：6.趙宋法賢（西元——一〇〇一）譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》，七卷，二十五分。從初分到十四分初：「圓證此大樂金剛不空三昧根本一切如來般若波羅蜜多法門」止88，大體與唐譯〈理趣分〉相合，不過在每一分段，加入了「入曼陀羅法儀」。從此以下，都是金剛手宣說的種種修持法儀。《大般若波羅蜜多經》中的〈般若理趣分〉，是屬於「秘密大乘」的。如說：「大樂金剛不空神89呪」；「謂大貪等最勝成就，令大菩薩大樂最勝成就；大樂最勝成就，令大菩薩一切如來大覺最勝成就」90。這不是明顯的從大貪得大樂、從大樂而成佛嗎？應用《般若經》義，而建立大樂為根本的秘密乘。依此而作實際修持，經第二類，到達第三類的「最上根本大樂金剛不空三昧」法門。

九、六分波羅蜜多：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》，從十一到十六分，名〈布施波羅91蜜多分〉、〈淨戒〉、〈安忍〉、〈精進〉、〈靜慮〉、〈般若波羅蜜多分〉。六波羅蜜多，分別的集成六部。〈布施分〉五卷，〈淨戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精進分〉一卷，〈靜慮分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波羅蜜多分〉，有藏文譯本，也有梵文本92。這部〈般若波羅蜜多分〉，在印度曾受到重視。如唐波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra），在貞觀六年（西元六三二）譯出的《般若燈論》，是清辯（Bhāvaviveka）所著的《中觀》釋論。在這部論中，每品末都引經以證明論義，幾乎每品都引佛為極勇猛菩薩說，就是出於這部〈般若波羅蜜多分〉的。

一〇、「般若心經」：在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。1.《摩訶般若波羅蜜大明呪經》，推定為姚秦鳩摩羅什（西元四〇一——）譯。2.《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘於貞觀二三年（西元六四四）譯。3.《普遍智藏般若波羅93蜜多心經》，唐開元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）譯。4.《般若波羅蜜多心經》，唐貞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等譯。5.《般若波羅蜜多心經》，唐大中一三年（西元八五九），智慧輪（Prajñācakra）譯。6.《般若波羅蜜多心經》，唐大中年間（西元八四七——八五九）法成譯，這是近代從燉煌石室所發見的。7.《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》，宋太宗時（西元九八二——）施護譯。此外，也有藏文譯本與梵本；中國並傳有玄奘直譯梵音的《般若心經》。

華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通——三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」94。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉95。「般若波羅蜜是大明呪，無上明呪，無等等明呪」，出於「大品本」的〈勸持品〉96。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明呪」等，《般若經》是讚歎般若力用的，現在就「即說呪曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。

一一、其他部類：被編入「般若部」的，還有幾種：

1.《仁王護國般若波羅蜜經》，二卷，西元五世紀初，流傳於中國。傳說為羅什所譯，是可疑的97。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）譯出《仁王護國般若波羅蜜多經》，二卷，文義相近，只是多了護國消災的陀羅尼呪98。

2.《了義般若波羅蜜多經》短篇，宋施護（西元九八二——）譯。前分是「中品般若」，佛告舍利弗（Śāriputra），菩薩「應當修習般若波羅蜜」的一部分。後分「應當斷除十種疑惑」99，是瑜伽學者對般若法門的扼要解說。

3.《五十頌聖般若波羅蜜經》，短篇，宋施護（西元九八二——）譯，略攝「中品般若」「般若廣說三乘」法門的大義。

4.《開覺自性般若波羅蜜多經》，100四卷，惟淨（西元一〇〇九——一〇二一）譯。經上說「三性」：「色無性、假性、實性，受想行識無性、假性、實性」101。又《經》卷一大正八．八五五中說：

「若有人言：如佛所說，色（等）無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。作是說者，彼於一切法即無和合，亦無樂欲。隨其言說，作是知解，我說彼是外中之外，愚夫異生邪見分位」。

依這部經說，如照著佛說的話，以為色等無自性，不生不滅，那就是「外中之外，愚夫異生邪見分位」。一定要說：色等法是有的，才能「於彼色中有斷有知」，「於大樂行而能隨轉」102。這不但隨順有宗的見解，而更是引入秘密乘的「大樂行」。

5.宋天息災（西元九八二——）譯的《佛母小字般若波羅蜜多經》；6.天息災譯的《觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經》；7.施護譯的《帝釋般若波羅蜜多經》。這三部都是短篇，都含有秘密真言。那個時代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影響了。

上面所敘述的十一大類中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及〈能斷金剛分〉。本論將依此初期大乘的《般若經》，來論究初期大乘法門的主流。

第一項　原始般若的論定

從上節的敘述中，可見古傳的二部——「小品」與「大品」，三部——「上品」、「中品」、「下品」，與玄奘所譯《大般若波羅103蜜多經》的前五分相當，占全經的百分之九四，實為《般若經》的主要部分。《大般若經》的前五分（也就是古傳的三部或二部），從十萬頌到四千頌，文字的廣略，距離是相當遠的，然在內容上，彼此卻有一部分是共同的。共同的一致部分，在論究《般若經》的集出過程，推定《般若經》的原始部分，都是值得重視的！二部、三部、五分間，到底那些是存有共同部分？現在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「漢譯本」，對比如下：

　　　　「放光本」　　　　　　　　　「漢譯本」　　　┌───────┐　　　│〈放光品〉第一│　　　│　　：　　　　│　　　│　　：　　　　│　　　│〈舌相品〉第八│　　　└───────┘　　　　〈行品〉第九─────┐　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈僧那僧涅品〉第一八　│　　　┌──────────┐│　　　│〈問摩訶衍品〉第一九││　　　│〈陀隣尼品〉第二〇　│├──〈道行品〉第一　　　│〈治地品〉第二一　　││　　　└──────────┘│　　　　〈問出衍品〉第二二　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈問觀品〉第二七───┘　　　　〈無住品〉第二八──────〈難問品〉第二　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈無盡品〉第六八──────〈不可盡品〉第二六　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　│〈隨品〉第二七│　　　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘　　　┌──────────┐　　　│〈六度相攝品〉第六九│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│〈諸法妙化品〉第八七│　　　└──────────┘　　　　〈薩陀波倫品〉第八八────〈薩陀波倫菩薩品〉第二八　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈囑累品〉第九〇──────〈囑累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」說，全經可分為三部分：「前分」、「中分」、「後分」。「中（間部）分」，從〈行品〉第九，到〈無盡品〉第六八，共六〇品，占全經的三分之二。這部分，與「漢譯本」的前二六品相當（廣與略不同），僅在論到「大乘」時，「中品般若」多了〈問摩訶衍品〉、〈陀隣尼品〉、〈治地品〉——三品。這一部分，是「中品般若」與「下品般若」可以對同的部分。「前分」，從〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是「下品般若」所沒有的。「中品般若」的後分，從〈六度相攝品〉第六九，到〈諸法妙化品〉第八七，共一九品，是「後分」的主要部分，也是「下品般若」所沒有的。反之，「下品般若」有〈隨品〉第二七，「中品般若」也沒有。「中品般若」末後的三品，是舉薩陀波倫（Sadāprarudita）求學般若的故事，為勸發求學般若的範例。勸學與末後囑累流通部分，與「漢譯本」的後三品相合，但不是「般若法門」的主體部分。在這兩類經本的比對中，二本所共同的，可作為《般若經》基本部分的，是「中（間部）分」。

《般若經》有「上品」、「中品」、「下品」。依唐譯《大般若波羅104蜜多經》，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此關係是怎樣的呢？《佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋》卷一大正二五．九〇二中說：

「今此但說八千頌者，為彼聽者最勝意樂所宜聞故，是故頌略。……非般若波羅蜜多法中義有差別，但為軟中上品所有根性，隨欲攝受，是故世尊由此因故，少略說此（八千頌）般若波羅蜜多」。

《般若經》的「上品」、「中品」與「下品」，偈頌的增多或減少，都是世尊為了適應聽眾的根性。這樣，「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛應機所作不同的宣說。在中國，如圓測的《大般若經》第二分序說：「疑繁而誨自廣，悟初而訪逾篤。所以重指鷲阿，再扣龍象」105。第四分序說：「恐野馬之情未戢，故靈鷲之談復敞」106。「重」、「再」、「復」，都表示了說而再說。「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛的說而又說，這是古代最一般的解說。

中國古代有一項傳說，「下品」（古稱「小品」）是從「中品」（古稱「大品」）抄略（節錄）出來的，如《出三藏記集》卷七，道安的〈道行經序〉大正五五．四七中說：

「佛泥曰後，外國高士抄（「大品」）九十章為道行品。……然經既抄撮合成章指，……頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯。……假無放光（「大品」），何由解斯經乎」！

支道林所作的〈大小品對比要抄序〉也說：「蓋聞出小品者，道士也。……嘗聞先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」107。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再說，而是後人從「大品」中抄出來的。抄出時，多少變化而自成部類，所以道安也就直稱之為「外國高明者撰也」108。「小品」從「大品」中抄出的傳說，可能是比較二本而得的結論。「漢譯本」「頗有首尾隱者」，經文的起承段落，有些不分明，而「大品」卻沒有這種首尾、段落不明的情形，所以道安說：「假無放光，何由解斯經乎」！道安是推重「大品」的。支道林對比了「大品」與「小品」，發見了種種不同，如《出三藏記集》卷八〈大小品對比要抄序〉大正五五．五六上——中說：

「或小品之所具，大品所不載；大品之所備，小品之所闕」。

「小品引宗，時有諸異：或辭倒事同而不乖旨歸；或取其初要，廢其後致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。

支道林是主張「教非一途，應物無方」的，「大品」與「小品」，都有獨到的適應性。然而「小品」到底是依據「大品」而抄出來的，所以說：「先哲出經，以胡為本；小品雖抄，以大為宗。推胡可以明理，徵大可以驗小」109。也就因此，對那些「未見大品，而欲寄懷小品，率意造義」的中國學者，給以批評。這是與道安一樣，要依據「大品」來通釋「小品」的，可說是從「大品」抄出「小品」的必然結論。

近代日本的部分學者，繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說，作更細密的研究，更擴充而論到《大般若經》的前五分，如渡邊海旭的〈大般若經概觀〉，干潟龍祥的〈般若經之諸問題〉。鹽見徹堂的〈關於般若經之原形〉，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。並推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的〈三假品〉到〈無生品〉部分110。凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。

近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。日本椎尾辨匡的〈摩訶般若波羅蜜經解題〉，《佛教經典概說》，以為由《大般若經》的第四分——「小品」，漸次增廣為「大品」。第六分以下，〈金剛般若分〉與「大品」同時，最遲的是〈般若理趣分〉。鈴木忠宗的〈關於般若經之原形〉，也以為先有「小品」，並推論為近於「唐譯第五分」111。梶芳光運的《原始般若經之研究》，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。並考定《般若經》的發展體系為112：

　　　原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統　　　　　　　　　文殊問般若經─────→第八會　　　　　　　　　金剛般若經──────→第九會

在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而《道行般若》——「下品」；從《道行般若》而《放光般若》——「中品」；更從《放光般若》而發展為「初會」般若——「上品」。這一《般若經》的發展過程，我完全同意這一明確的論定。

從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出「小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典113。梶芳光運列舉各本，以《道行經．道行品》（及各本與之相當）的一部分——從「佛在羅閱祇」起，佛讚須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」114。所說雖有些出入，但從〈道行品〉（或與之相當的「大品」）去推求「原始般若」，仍可說是一致的看法。以下，以「秦譯本」（「小品」）為代表，參考其他經本，而加以論述。採用鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本取其文字比較暢達些。

第二項　原始的般若法門

說到「原始般若」法門，當然是從現存的《般若經》——「下品般若」中抉擇出來的。但佛法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。以「原始般若」來說，這是深徹的體悟——般若的悟入無生。這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉（不退二乘）的法門。法門的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的啣接上，都可能留下些痕跡115，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。對於「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。

（一）序文一。

佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜二。

須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力三。

（二）須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜一。

菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜二。

（欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法）116。

（三）須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住一。

菩薩行般若時，不應色117中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無捨。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃二。

菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜三。

答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若四。

（四）須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提一。

菩薩行是三昧，不念不分別是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。是三昧不可示，三昧性無所有故二。

佛讚須菩提：我說汝於無諍三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜三。

（1）佛答舍利弗：菩薩如是學，於法實無所學，不如凡夫所著。菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。

（2）佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學一。菩薩惡知識；菩薩善知識二。

菩薩三。

摩訶薩四118。

（五）須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。色無邊故；當知菩薩亦無邊。一切處、時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜一？

菩薩者但有名字。如我畢竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜二？

菩薩但有名字。如我畢竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜三。

菩薩隨行般若時，作是觀諸法，即不受色。何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無別。若說色，即是無二法四。

（六）須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。（於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇眾生。）如我，一切處、時、種不可得，於內外法應生如是想。若菩薩以如是心行，亦名難行一。

菩薩實無生。菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。我不欲令無生法有所得，無生法不可得故二。

諸法無生，所言無生樂說亦無生三。

舍利弗讚須菩提：汝於說法人中最為第一！隨所問皆能答故。須菩提說：隨所問能答，是般若波羅蜜力。若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念四。

眾生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜五。

依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出《般若經》的原形。般若是體悟的修證法門，不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認識！從（一）經序——通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，只是廣略的不同。但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特別說到「月十五日說戒時」119。這是最古的譯本，是值得重視的。古代的佛教界，在布薩說戒夜，大眾集合「論法」。如《中部》《滿月大經》、《滿月小經》，都這樣說120：

「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。

佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。依《般若經》序，月十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提（Subhūti），為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗（121Śāriputra）發問，須菩提答釋。這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。重視這一意義，122那麼在初品的四．五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說——大段經文，與序文的命須菩提說不合。而且，須菩提所說，是123啟發的，反詰的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。所以，將佛說的大段除開，其餘的文體與內容，都可說一致，這就是「原始般若」部分。

須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」。「無諍」（araṇya），就是阿蘭若。從形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住（與聚落住）的律儀行。從實質說，無諍行是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》大正一．七〇三下說：

「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法」。

「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」124。

無諍行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。在所說「隨國俗法，莫是莫非」中，說明了語言隨方俗的不定性，不應固執而起諍論125。《般若經》中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」126。「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」127。「菩薩者但有名字」128。這與無諍行的名字不定性，顯然是有關係的。《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇．四五九中——下說：

「真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。

有關一說部（129Ekavyāvahārika）的宗義，吉藏、法藏、窺基都採用真諦（130Paramārtha）的傳說。一說部的名義，或以為不是這樣解說的。一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真諦的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。

在「下品般若」初品的三、四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三七下、五三八上說：

「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。「唐譯四分本」，分別為「於一切法無攝受定」，「於一切法無取執定」。在梵本中，確有 131sarvadharmāparigṛhīto samādhir 與 132sarvadharmānupādāno samādhir 的差別，然「攝受」與「取執」（古譯也作「受」）的意義是相近的。經文三段說：「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能（攝）受般若波羅蜜。……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無（攝）受三昧」。這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。四段說：「若行色……行，為行相。……菩薩不行色，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。進一步說：「不念（我）行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受（執取）三昧」。這是以不取著一切法相立名的。這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為這都就是般若波羅蜜。「不住色（等五蘊）」，「不作行」，「不取著」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語133。但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而墮入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。這134裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。大乘三昧，與阿蘭若行的關係很深。般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為（無諍三昧第一）須菩提說般若。等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。二、「無受三昧」——般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」135。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度論》解說為：「我（弟子自稱）等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」136。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。在三段的「無受三昧」中，並舉先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的證入為例。菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！

佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而只是對佛說。須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」二？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」三？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶？」五菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人（菩薩），也沒有所教的法（般若）。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」三；「不行色」等，「不念行」不行等四。不住一切，不念一切（也「不念是菩薩心」）二，與佛化詵陀迦旃延（137Sandha Kātyāyana）的「真實禪」——不依一切而修禪相合138。第五段中，以「我」為例，說一切法（自性）性也這樣。法性不生，不生也不生，這是不受（取）一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差別、生滅的。第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若（佛）、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。在〈初品〉中，將佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特徵。從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。

般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見諦」派，是漸入的，先見苦諦——無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的，直見滅諦——寂滅無相的。「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我（或加「不淨」）為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。如〈初品〉第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」139。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異——不生不滅去觀無常的140。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的。

「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說141：

「能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。

「以得諸法實相故」。

「諸法相爾」。

鳩摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為 142dharmatā143。「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」144；般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」——不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。

第一項　般若的傳宏

在《般若經》——三部（五分）的次第集成中，由於「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。「秦譯本」〈見阿閦佛145品〉第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘眾，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」146，這表示經文已經結束了。「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。如在〈見阿閦佛147品〉以前，是〈囑累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈囑累品〉。「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。

「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以〈初品〉一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。這樣的深法，是少數人所能得的，如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二下說：

「閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦復轉少。憍尸迦！無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致（不退轉）地」。

「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毘跋致記者」148，也是同一意義。經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」149。這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。然而，佛不想說法而終於說了！佛法流傳開來，修學者的根性不一，鈍根淺智也來修學了。同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普及起來。般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法行」——聞思修為方便。所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明150呪品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，對於「法」——般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」——舍利塔的尊重供養。這是般若深悟法門，所展開的通於淺易普及的方便。這一方便，與《法華經．法師品》所說的一樣151。「法師」（152dharma-bhāṇaka），與通俗教化，音聲佛事的「唄𠽋者」（bhāṇaka）有關。「唄𠽋者」著重讀、誦、解說經法，名為「法師」。在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。

「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大眾153。甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了適應當時寫經的風氣，以讀、（背）誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以適應一般的宗教要求。如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二中說：

「般若波羅蜜是大154呪術，無上155呪術。善男子善女人學此156呪術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。學是157呪術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切眾生心」。

「呪術」（vidyā），或譯為「明呪」。般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度眾生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的嬈亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗158。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。這些世俗悉檀，在《阿含經》中，大都表現為（一般宗教所崇敬的）梵、釋、天子們的讚歎、護持或問答。「下品般若」也是這樣，帝釋（159Śakro devānām indraḥ）是「難問者」160，有著重要的地位。而諸天、天子、天女，更不斷的出入於般若法會，一再表示其讚歎與護持的真誠。讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多161。過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去162。今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習163，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。

彌勒（Maitreya）菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」。善巧方便的安樂行，就是懺悔、隨喜、迴向，如說：「我悔一切過，勸助（「隨喜」的舊譯）眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」164。適應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立〈165迴向品〉，由彌勒菩薩說「隨喜166迴向」167。彌勒所說的「隨喜168迴向」，是無相的「隨喜169迴向」，也就是與般若波羅蜜相應的；般若法門容攝了方便安樂行。

以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，隨喜功德而迴向佛道為方便，適應一般社會大眾，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。在「下品般若」集成時，般若法門已流行於印度的北方，如《小品般若波羅蜜經》卷四大正八．五五五上——中說：

「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。舍利弗！我法盛時，無有滅相。……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。

般若是興起於南方的，後來流行於北方170，是與事實相合的。北方，是烏仗那（Udyāna）、犍陀羅（171Gandhāra）為主的罽賓區。說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」172；《阿育王傳》也說「南方有王名釋拘」173。南方的「釋拘」，是賒迦族（174Śaka）而建國於南方的，以那私迦（175Nāsik）為首府，佔有沿海地區。鄔闍衍那（176Ujjayinī）為首府的牧伯，《大莊嚴論經》也稱之為「釋伽羅王」177。這一地區的佛教，以分別說系（178Vibhajyavāda）為主，與案達羅（179Andhra）地方的大眾部系（180Mahāsāṃghika），呼吸相通。「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。那時，北方的般若法門，已大大的流行了。上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明確得多。全經以「五陰」為觀境，與《阿含經》的〈蘊相應〉相合，佛是多依「五陰」來開示的。「般若法門」不是「阿毘達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。如受持般若功德，舉摩醯181、道場〈塔品〉，182善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻〈舍利品〉。久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、女人將產不久——五喻〈不可思議品〉。捨般若波羅蜜而取餘（二乘）經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、捨象觀象跡、捨大海而求牛跡水、捨帝釋殿而取法日月宮殿、捨輪王而取小王、捨百味食而反食六十日飯、捨無價寶珠而取水精—七喻〈魔事品〉。諸佛護持般若，如諸子的護念生母〈小如品〉。不得般若波羅蜜方便，是會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行——四喻〈船喻品〉。不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣〈大如品〉。思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣〈深功德品〉。善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣〈深功德品〉。菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、射箭不落——三喻〈183恒伽提婆品〉。行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人——六喻〈稱揚菩薩品〉。幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。我以為，以通俗譬喻而表達深義的，是「持經譬喻者」。可能各部派內，都有這一類人，不過北方說一切有部（184Sarvāstivāda）的經師，特別興盛，有明確的傳說185罷了。

第二項　般若的次第深入

「原始般若」中說「不離般若波羅蜜行」、「住不退轉地」、「一切聲聞、辟支佛所不能壞」、「能成就薩婆若」、「近薩婆若」、「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提186記」187、「行般若波羅蜜」188。這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」189。但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不只是不退轉菩薩。鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如《小品般若波羅蜜經》說190：

• 1.「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。

• 2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。

• 3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，不久必得受記」。

• 4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩薩」，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波羅蜜經》說191：

• 1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。

• 2.「彌勒言：須菩提！如是192迴向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是193迴向法，應於阿毘跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」194。

初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持195，諸佛的護持196，所以能不受惡魔的嬈亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。

在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關係極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無諍行第一須菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。「下品般若」（及「原始般若」增補部分）中，更有多聞第一阿難（Ānanda）、論議第一摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、說法第一富樓那（197Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辯才第一大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）。聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」198！這表示了般若法門，是淵源於聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜讚揚般若，真如《法華經》所說那樣：「內199祕菩薩行，外現是聲聞」200。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說201：

• 1.「惡魔詭誑諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。

• 2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！

• 3.「作沙門202，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所說經，真是佛語」。

行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍203，與菩薩有著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」204。「具足正見者」，是已見聖諦的（須陀洹初果以上）。四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是（自以為然的）增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」205。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八．五五六上說：

「譬如有狗捨主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，捨深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經（求薩婆若），菩薩當知是為魔事」。

經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上說：

「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」（初果），最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已於生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜讚歎的，因為上人——聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者迴心的可能。特別是〈大如品〉，依「如」——真如（tathātā）而泯「三乘人」與「一（菩薩）乘人」的差別，消融了二乘與菩薩的對立206。

發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依〈恭敬菩薩品〉說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的207。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，在乎內心（《阿含經》義）。「下品般若」成立時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起諍執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如《小品般若波羅蜜經》卷八大正八．五七三下——五七四上說：

「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。

菩薩道，依「本生談」而類別為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四四上、五四五下說：

「世尊不讚說檀波羅蜜名，不讚說尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜名！何以故但讚說般若波羅蜜」？

「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！

這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但讚般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人208；般若如大地，布施等如種子的生長209。般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸於同一陰影210；也就是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本來有攝持一切功德的特性，如《雜阿含經》卷二六大正二．一八三中說：

「譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」211。

般若——慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」212。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。

般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若（一切智），是理想的究極實現；而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈（Dīpaṃkara）佛授記的本生213，並廣說不退轉菩薩的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。〈恒伽提婆品〉末，須菩提又問：「云何知是阿毘跋致」？佛又說了一些阿毘跋致菩薩的相貌214。不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所誑惑的215。2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所誑惑的216。3.受魔所惱亂的217。這218裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不為般若波羅蜜所護，於二地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」219。這是以般若波羅蜜為方便（「上品般若」每說「無所得為方便」）；般若波羅蜜「但屬菩薩」220，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧嗎？這是不同的，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。

壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞（斷、滅）諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作——無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八下、五六九上——中說：

「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。

「若菩薩生如是心，我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

菩薩的般若波羅蜜，這221裡是以「悲願」來說明與二乘不同。一是「先方便力」，就是菩薩的願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。二是悲願不捨眾生。這樣的悲願——方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不致於證實際而墮落二乘地。「下品般若」明確表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。然主要的，還是般若波羅蜜大方便力，因為「雖於恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定，發大心、大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」222。菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！

說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。「無生」、「無二」等，是形容「法相」——「法性」的，是般若波羅蜜現觀的內容。在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」（tathātā）被舉揚出來，如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八．五五八中說：

「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來。……是如無盡，佛如實說無盡」。

般若波羅蜜能顯示世間——五陰的「如」相；「如」是無二、無分別，無盡無量的。證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。〈大如品〉又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。歷舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分別」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」223。般若波羅蜜所證的，還有「實際」（224bhūtakoṭi）一詞，是真實究竟處的意思。如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。在《般若經》中，大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛了。但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」225。法相——「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的真相。「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語226。這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。《小品般若波羅蜜經》說228：

• 1.「是法甚深！……諸法以空為相，以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。……是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。如來得是諸相已，名為如來」。

• 2.「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。

• 3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有（宋譯作「無性」）、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

• 4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！

• 5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。《雜阿含經》列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名229。《相應部．無為相應》，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名230。說一切有部（231Sarvāstivāda）所說的滅諦四行相：（寂）滅、靜、（微）妙、（遠）離，也不出於此。空、無相、無作（即「無願」）名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什麼相來表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。將空、無相、無作來表示「甚深法」（這是佛法僧的「法」，轉法輪的「法」），般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。

《原始般若經之研究》，作成《般若經》的科判。第二編〈實相品〉，與「下品般若」的前二十五品（「漢譯本」為二十六品）大致相當。〈實相品〉又分為七章：〈須菩提品〉、〈天王品〉、〈種姓品〉、〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉、〈總攝品〉。「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。該書所分判的〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。如《小品般若波羅蜜經》卷八（大正八．五七五上）說：

「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿毘跋致，若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德」？

菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處——四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所採用232。在《般若經》中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下：

• 一、初發心、初發意、新發意

• 二、行六波羅蜜、隨次第上、久修習、久發心

• 三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

• 四、一生補處、阿惟顏、一生所繫

「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如〈佐助品〉分為三類：「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」233。〈恭敬菩薩品〉有另一四階位說234，各本名義略有出入，今對列各譯本的譯語如下：

• 一、學阿耨多羅三藐三菩提心、初發意、發阿耨多羅三藐三菩提心、發大菩提心

• 二、如說行、如理修行、修菩薩行

• 三、隨學般若波羅蜜、隨般若波羅蜜教、隨明度教、修習般若波羅蜜相應行、學般若波羅蜜多於般若波羅蜜多方便善巧

• 四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

這一階位說，各譯本的出入很大。「漢譯本」與「吳譯本」，僅有三階位，缺第二「如說行」，與〈佐助品〉的三階位相合235。「放光本」也是三階，但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」236，那是合二、三位為一位了。「唐譯四分本」，第三位為「學般若波羅蜜多」、「於般若波羅蜜多方便善巧」237，似乎分為二位。這一類四階位的第三位，「隨學般若波羅蜜」，「隨般若波羅蜜教」，「修習般若波羅蜜相應行」，「於般若波羅蜜多方便善巧」，不就是第一類四階位的第二，「行六波羅蜜」、「隨次第上」的「久修習」、「久發心」——久行菩薩嗎？這可見第二類的四階位，是在（前一類四階位）「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間，別立「如說行」、「修菩薩行」階段，也就是與般若波羅蜜還（沒有修，或）沒有相應的階段，這是應該明確分別的問題！

經說學般若波羅蜜，應親近善知識，「漢譯本」與「吳譯本」，說到了「阿闍浮菩薩」238。與此相當的，「唐譯初分本」、「唐譯二分本」作「初業」；「宋譯本」作「初學」；「放光本」、「大品本」，「唐譯三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新學；原語為 239ādikarmika，而「秦譯本」卻譯作「新發意」。「中品般若」的「放光本」說：深般若波羅蜜，「不當於新學菩薩前說」240。這241裡的「新學」，「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，也譯為「新學」，而「大品本」也譯作「新發意」。在說到隨喜迴向時，「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學」242，「放光本」及「唐譯本」，也作「新學」，而「秦譯本」、「大品本」（及「宋譯本」），都譯為「新發意」。依上來對勘，可見鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的「秦譯本」與「大品本」，都把「新學」誤譯作「新發意」了。「新學」、「初學」或「初業」，原語為 243ādikarmika，與十住中的「治地」住，原語相同。244那麼，《般若經》所說的「初發心」；「如說行」或「修菩薩行」、「新學」；「隨學般若波羅蜜相應行」——三階，與十住說的「發心住」、「治地住」、「（相）應行住」，次第完全相合。再加「不退轉」，「阿惟顏」，名目也與十住說相合。在「下品般若」中，「新發意」與「新學」是不同的，所以《原始般若經之研究》，分〈實相品〉為七章，以第四為「新發意菩薩位」，而不知是「新學」，這是應加以修正的。該書在「新發意菩薩」前，立〈天王品〉、〈種姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈釋提桓因品〉，開始就說：「未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德」245。稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙，難信難解，正是激勸大眾發菩提心。所立〈種姓品〉，佛在在家出家、人天大眾前，誘導一般人，從聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說行中，修學般若波羅蜜，正是新學菩薩的行相。該書稱第七章為〈總攝品〉，也是誤解的！經義雖次第漸深，而聽眾還是人天大眾，所以經文始終保有誘導修學的特性，有提到前階位的地方。被稱為〈總攝品〉部分，主要應該是不退轉菩薩所應學的，如《小品般若波羅蜜經》說246：

• 1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，應當親近善知識。……菩薩欲自深智明了，不隨他語，不信他法；若欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜」！

• 2.「若菩薩隨般若波羅蜜所教行者，是菩薩不斷一切種智，是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提，是菩薩必坐道場，是菩薩拯濟沒溺生死眾生。……若菩薩如是學時，四天王持四鉢至其所，……我等當奉此四鉢」。

• 3.「如是學者，名為學薩婆若。學薩婆若，為學般若波羅蜜，學佛十力、四無所畏、十八不共法。須菩提！菩薩如是學者，則到諸學彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道場；……學自行處，……學救護法，……學大慈大悲，……學三轉十二相法輪，……學度眾生……學不斷佛種，……學開甘露門」。

• 4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，欲於一切眾生中為無上者，欲為一切眾生作救護，欲得具足佛法，欲得佛所行處，欲得佛所遊戲，欲得佛師子吼，欲得三千大千世界大會講法，當學般若波羅蜜」！

• 5.「若菩薩欲到一切法彼岸，當學般若波羅蜜」！

• 6.「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。……菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，當如是行般若波羅蜜！……菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。……諸有所作，生便能知。……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。

從上面所引的文證，可見被稱為〈總攝品〉——〈深心求菩提品〉後半起，是以得佛的功德，學習佛的自行化他為目標的。所以「下品般若」前二十五品的大科，應該是這樣的：〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩薩四階位說（二種四階位的綜合，含有五階位），說明由淺而深的修學歷程，列表如下：

　　　直示般若─────────────────────────────〈初品〉　　　　　　　┌發心，初學────────────〈釋提桓因品〉…………〈歎淨品〉　　　漸學般若┤（發心）初學轉久學────────〈不可思議品〉…………〈船喻品〉　　　　　　　│（發心，初學）久學得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上　　　　　　　└（發心，初學，久學）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈見阿閦佛品〉

「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉（為二乘）菩薩的深悟無生。法門的流行傳布，不退轉以下的，是久學、新學、初發心。對於發心、新學，著重於聽聞、讀、誦、受持、問義、思惟，加上書寫、供養、施他；以校量功德，毀謗的罪過，來248啟導、堅定信眾的學習。不退轉以上的，是學佛功德，成佛度眾生。在菩薩的菩提道中，般若成為徹始徹終的法門。法門的隨機適應，或淺或深，終於綜合而集成「下品般若」（當時沒有上中下的分別）。從「原始般若」來看，「下品般若」的發展趨勢，不但普及初學，由淺及深，又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜。對不退轉菩薩的無生深悟，明確的指示為涅槃的體悟（不是證入）。聲聞的果證，是不離菩薩無生法忍的249。以空等三解脫門來表示般若深法，終於說到了「一切法空」250。原始佛教的菩提分——根、力、覺分、道分，也提到了251。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀，也明白的說出來252。所以般若法門不是別的，是原始佛教；但不限於聲聞所覺知的，而是更深徹的，由菩薩（無生法忍所悟為核心）而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」253。

「原始般若」向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成「下品般若」。經典的集成，應該是經多方面發展，而後綜合集出的。古人說：般若「非一日一坐說」254。如受持的功德，不退菩薩的相貌，都說了又說，可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」的集出，約為西元前五〇年（法門弘傳，應該更早些已經存在）。「下品般若」前二十五品，可能經多次集出而完成。從發展到完成，約為西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！

第三項　下品的增補部分

依「秦譯本」，到〈見阿閦佛255品〉第二十五，「下品般若」已經圓滿了。但現行本，以下還有四品，成立的時代要遲些。四品可分為二類：〈隨知品〉第二十六，是「下品般若」的附屬部分；末後三品，是從「中品般若」移來的。這256裡，分別的給以說明。

1.〈隨知品〉第二十六，品名與「宋譯本」相同；「漢譯本」與「吳譯本」作〈隨品〉；「唐譯四分本」作〈隨順品〉257。依梵文《八千頌般若》，品名為 anugama。anu 是「隨順」、「次第」的意思；gama 有「去」、「到達」等意思。所以 anugama，是「隨順行」、「隨順趣入」、「隨順悟入」的意義。《道行般若經》有「隨次第上菩薩」258，應該就是 259Anugama 菩薩的義譯。這一品的內容，是「中品般若」所沒有的，「唐譯五分本」（「下品般若」中文句最簡的）也沒有，所以可解說為：這是後出的，在「中品般若」發展成立時，「下品般若」還沒有這一品。〈隨知品〉的內容，說明了「隨順般若波羅蜜行」。在「漢譯本」中，一再說「菩薩隨般若波羅蜜教」，這樣的與般若波羅蜜相應，才是菩薩的般若波羅蜜。「下品般若」（前二十五品）文段長了一些，適宜於一般的教化，而對於隨法修行（隨念、隨觀、隨入）者，需要的卻是簡易的行法。〈隨知品〉，可能是適應隨順觀行者的需要而集成的。「下品般若」的傳持者，把他附在後面，就成為「下品般若」的一品。正如《戒經》的傳持者，將處理僧事的七項法規——「七毘尼」，附在《戒經》後面，也就成為《戒經》的一部分一樣。〈隨知品〉說明「一切法（或「五陰」）無分別」，「一切法無壞（變異）」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」（前二十五品）所沒有的內容。「如大海」、「如虛空」、「如日照」、「如師子吼」、「如須彌山莊嚴」、「如地」、「如水」、「如火」、「如風」、「如空」。這些比喻，如《古寶積經》的稱讚菩薩功德260，《寶雲經》所說的菩薩行中261，都有部分相同的。大乘經序分，用這些來讚歎菩薩功德的，更是不在少數。〈隨知品〉用這些比喻來說明菩薩隨般若波羅蜜行，應該受到了當時大乘經的影響。

2.〈薩陀波崙品〉（第二十七）、〈曇無竭品〉（第二十八）、〈囑累品〉（第二十九）：「唐譯二分本」，沒有這三品，那是玄奘簡略了；中國古譯的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有這三品的。前二品是專精求得般若波羅蜜的故事，〈囑累品〉只是附帶的總結而已。現存的「下品般若」，都有此三品，但研究起來，可以斷定本來是屬於「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦譯本」說：「已得陀羅尼，諸神通力」262；「漢譯本」、「吳譯本」、「宋譯本」，都提到了「陀羅尼」。在「下品般若」（前二十五品）中，沒有說到「陀羅尼」；「陀羅尼」為大乘法門，出於「中品」，所以這是與「中品般若」相符合的。二、薩陀波崙（263Sadāprarudita）一心想見到曇無竭（Dharmodgata）菩薩，「入諸三昧門」264；聽了曇無竭說法，得了「六百萬三昧」265。經中列舉種種「三昧」的名字，與「中品般若」相同，而與「下品般若」（前二十五品）的體例不合。三、「秦譯本」在前二十五品中，有四處說到佛的功德：十力、四無所畏、十八不共佛法——合為一聚266；或作力、無所畏、法267；清淨力、清淨無畏（或增清淨佛法）268：「下品般若」大都是一致的269。但〈薩陀波崙品〉說：「大慈大悲大喜大捨、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法」270，卻與「中品般若」相合。這樣，推論這部分原屬於「中品般若」，是可以採信的。可能由於求法故事的感動人心，有助於「般若法門」的宏通，所以「下品般若」的傳持者，也就採用而附在經末。

還有更重要的理由，足以證明為是屬於「中品般若」的。佛法的修學者，通於在家、出家。釋尊是出家的，隨佛出家而成為佛教主體的，是出家的。出家的生活，沒有男女間的淫欲，也沒有資財的物欲。在家人雖同樣的修行證果，而一般說來，不及出家人的專精容易；對於在家生活，存有厭患的情緒，以出家為修行的理想典型271。「原始般若」是從阿蘭若（無諍）行，修得於一切法無所取執三昧而流傳出來的，所以在「下品般若」中，教化四眾及善男子、善女人，使轉化為受持奉行般若波羅蜜的菩薩，而仍保有佛教傳統的觀念，也就是對在家生活存有厭患的情緒，如說272：

「在家者與婦人相見，心不樂憙，常懷恐怖。與婦人交接，念之（言？）：惡露臭處不淨潔，非我法也。盡我壽命，不復與相近，當脫是惡露中去。譬如有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：我當何時脫出是阨道中去。當棄遠是淫泆，畏懼如行大荒澤中。亦不說其人惡，何以故？諸世間皆欲使安隱故也。……是皆深般若波羅蜜威神力」！

「是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏。譬如險道多諸賊難，雖有所食，厭離怖畏，心不自安，但念何時過此險道！阿惟越致菩薩，雖在家居，所受諸欲，皆見過惡。心不貪惜，不以邪命非法自活，寧失身命，不侵於人。何以故？菩薩在家應安樂眾生，雖復在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波羅蜜力故」。

這是「漢譯本」與「秦譯本」的古譯，與唐譯不同。在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很深的厭患情緒，所以受欲而不會貪著；一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。「漢譯本」（「吳譯本」、「晉譯本」相同）著重於男女的愛欲，「秦譯本」（「宋譯本」同）是通於男女及財物欲的。在家菩薩對於「欲」的態度，古譯的「下品般若」，與原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，顯然的有了不同，如《大般若波羅蜜多經》（初分）卷三二七大正六．六七三下——六七四上說：

「現處居家，方便善巧，雖現攝受五欲樂具，而於其中不生染著，皆為濟給諸有情故。……現處居家，以神通力或大願力，攝受珍財。……雖現處居家而常修梵行，終不受用諸妙欲境。雖現攝受種種珍財，而於其中不起染著」。

其他「中品」類各本，都與這「初分」——「上品般若」的意義一樣。依經說：「方便善巧」、「現處居家」、「現攝受五欲」，可見在家菩薩的攝受五欲，是「方便示現」的；是神通力，是大願力。總之，不退轉菩薩而「現處居家」，是方便現化的。雖也說到「常修梵行」，而對於在家生活的厭患情緒，卻完全沒有了！「下品般若」所說的在家不退轉菩薩，是真實的在家者，是人類修學般若波羅蜜，到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位273。引導在家的修學般若，向不退轉位而前進。不是「中品般若」那樣，以理想的「法身大士」為不退轉，著重在表揚其化度眾生的方便善巧。薩陀波崙的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若274。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波崙供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具：這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到275：

「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言：我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙」。

這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波崙求法故事，雖是現存的下中上——三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利（Mañjuśrī）法門相呼應。在第十二章，還要論到大乘佛教的新傾向。

第一項　菩薩行位

菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」——三位說363。「中品般若」「後分」，也說到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」364，及「初發意」、「阿毘跋致」、「後身」365。梵本《八千頌般若》，也立此三位366。發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。

「下品般若」中，有二類不同的四位說。一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毘跋致」、「一生補處」（或作「阿惟顏」）367。二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「隨學般若波羅蜜」、「阿毘跋致」368。這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位：

• 初發心

• 如說行

• 隨學般若（即六）波羅蜜（或作「修習般若相應行」）

• 阿毘跋致

• 一生補處（阿惟顏）

「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。「十住」是：發心住、治地（初業）住、（修行）應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。《阿含經》中，多以輪王比擬佛，「十住」就是以王子來比擬菩薩的。明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；（「不退」是成年）；「童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。這比擬從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」369，到經「灌頂住」而成佛。「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。如初發心，是「發心住」。如說行，與阿闍浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文 370ādikarmika，是發趣修學般若（或「六」）波羅蜜者371；是十住第二「治地」住。「隨學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。阿毘跋致，是第七「不退」住。「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顏」372，是「灌頂」住。「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」373；「安住菩薩初地乃至十地」374。但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。依據「下品般若」，是可以這樣論定的。

「中品般若」的〈發趣品〉，說到「從一地至一地」，敘述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。末了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷六大正八．二五九下說：

「菩薩摩訶薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住於佛地」。

「乾慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經歷「菩薩地」，而住於究竟的「佛地」。375那麼「乾慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經歷的菩薩行位。這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」（376daśavihāra）與「十地」（377daśabhūmi）的梵語不同，是不會含混不明的。但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源於同一原語——可能是「住地」。如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光讚本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等378。住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。到《仁王護國般若經》，才給以分別：「入理般若名為住，住生德行名為地」379。所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！

「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。竺佛念所譯的《十住斷結經》，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩於十地中而淨其行」380。十住的名字，該經雖譯得不完備，然如381：

• 1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」。

• 2.「阿毘婆帝（不退）菩薩於七住地而淨其行」。

• 3.「童真所修……第八菩薩之道」。

「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。《十住斷結經》所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，內容也大體是一致的，試對列前三地如下：

• 《般若經》：初地行十事：深心堅固，於一切眾生等心，布施，親近善知識，求法，常出家，愛樂佛身，演出法教，破憍慢，實語

• 二地念八法：戒清淨，知恩報恩，住忍辱力，受歡喜，不捨一切眾生，入大悲心，信師恭敬諮受，勤求諸波羅蜜

• 三地行五法：多學問無厭足，淨法施不自高，淨佛國土不自高，受世間無量懃苦不以為厭，住慚愧處382

• 《十住斷結經》：初住：發心建立志願，普及眾生，施，與善者周接，說法，出家，求佛成道，分流法教，滅貢高，諦語383

• 二住：念淨其戒，識其恩重，勤行忍辱，常懷喜悅，行大慈悲，孝順師長，篤信三寶崇習妙慧384

• 三住：多學問義無厭足，分流法施謙下於人，修治國土亦不貢高，初發心行者令無有斷，觀諸眾生說喜悅法385

「中品般若」的「十地」說，與《十住斷結經》「十住」的內容相同，可見「中品般若」是屬於「十住」說的。又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目——發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如《摩訶般若波羅蜜經》386說：

• 1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！

• 2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。

「童真地」（kumārabhūmi）以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家（buddhakula），與十住的第四「生貴住」相當。「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」（yauvarājya）。「童真」與「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是確實而不容懷疑的！

「中品般若」的「十地」說，經文只泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。但「唐譯初分本」——「上品般若」，卻明確的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應於八法思惟修習，速令圓滿」387。一地一地都說出了名字，於是《般若經》的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與《十地經》所說的十地一樣了。「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀（「乾慧」的異譯）等十地——二類十地388；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的389。「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的敘列390，或但說極喜等十地391，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的敘列，也沒有極喜地等名字。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。所以，這是「上品般若」集成時，《十地經》已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。從此但見極喜等二類十地說，而實屬於「十住」說的古義，卻被忽略了！

龍樹《大智度論》這樣392說：

「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。共地者，所謂乾慧地乃至佛地。但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。

「當知（十地）如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。

龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。解說第十地時，指為「法雲地」，並以《十地經》「法雲地」的內容來解說。《般若經》的十地，龍樹是確信為歡喜等十地的。總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的敘列名字。到「上品般若」，以十地為極喜等十地，於是菩薩行位的般若古義，漸隱沒而不明了！

「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」，又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為「共地」的十地，是從阿毘達磨者敘述修證者而來的393。《舍利弗阿毘曇論》與《人施設論》，立「種性人」394。《論事》有「第八人」395。見（諦）地、薄地、離欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所說過的396。《毘尼母經》說到：白骨觀地（白業觀）、性地、八人地、見諦地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度（菩薩）397。後二者雖沒有稱為地，然與《般若經》的共十地相合。「乾慧地」，或譯「淨觀地」（398śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母經》作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。共十地是部派佛教的行位，而被組入《般若經》的。依《大智度論》，共十地可作二種解釋：一、從「乾慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合於「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地——四地說399。二、從「乾慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程400。依《般若經》文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。如經上401說：

• 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。

• 2.「須陀洹法至羅漢法……十住……道法、薩云若。」

• 3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。

「唐譯本」約二類十地說，（3.）「光讚本」近於「唐譯本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是《般若經》中沒有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地402，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分403。404那麼從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」，可依《智度論》的解說。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。

第二項　空性

空（空性，405śūnyatā），可說是般若法門的特色。在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。然在「原始般若」中，並沒有說到「空」。到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終於成為般若法門的主要特色。依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者（代表了我與法的一切）都「不可得」、「不可見」。在般若的修學中，「不應住」、「不應念」、「不行相」、「不分別」。為什麼「不可得」……「不分別」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分別，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。所以不相應、不能成就，只因為：「是法皆離自性，性相亦離」；「如是諸法無所有故」406。「我法畢竟不生」407。「離」、「無所有」、「不生」以外，《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上又說到：

「眾生無性故，當知念亦無性；眾生離故，念亦離；眾生不可得故，念亦不可得」。

一切（我）法是這樣的：「離」、「無所有」、「無性」、「不可得」、「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色（等）無受則非色」；「色無生即非色」408，能悟入「無生無滅，無二無別………即是無二法」409。這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」（410dharmatā）、「諸法實相」。「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨」411。般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。

從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八．五六二中說：

「須菩提白佛言：世尊！是法隨順一切法。何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。世尊！是法無生，一切法不可得故。世尊！是法無處，一切處不可得故」。

「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」。

「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」412。須菩提（Subhūti）說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天子們稱讚他，所說的都與「空」相契合。可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。又《小品般若波羅蜜經》卷九大正八．五七七上——中說：

「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因於空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。

413「414（佛告）憍尸迦：須菩提所說，皆因於空。須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若，何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍尸迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。

「皆因於空」，是一切依空而說的意思。「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。這415裡對須菩提的讚歎，正與經初讚須菩提，「無諍三昧最為第一」，前後呼應。須菩提說空，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇中說：

「以空法住般若波羅蜜」。

依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。這可見「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是不住於一切（不住，也非不住）的。從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，並非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。

在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的內容，是稱為「法相」（唐譯「法性」）、「如」、「實際」（應該還有「法性」，唐譯「法界」）的，而這就是涅槃。以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，於是空義日漸發展起來。「離」（遠離）、「滅」（寂靜、寂滅）、「淨」（無染）、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。「下品般若」將這些術語，與「空、無相、無作（無願）」結合起來，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六六上說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起（唐譯或作「無造作」）、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」416：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。如上面所引的《小品經》文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」417。「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」——三類名字，作為同一的自證內容。《大般若波羅蜜多經》（二分）卷四六九大正七．三七五中說：

「諸空等智者，謂菩薩摩訶薩，內空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸空等智」418。

空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的內容一致。這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。「如、法性」等，約沒有變異性、差別性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但並不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。在《般若經》中，由於這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無別。

「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是《雜阿含經》的深義419。然在《般若經》，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。為什麼如此？理由可從原始的《阿含經》（部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的）中得到說明。「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，《阿含經》中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如《雜阿含經》420說：

• 1.「眼（等）空，常恒不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」421。

• 2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。是故比丘於空諸行，……常恒住不變易法空，無我我所」。

• 3.「眼（等）生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……是名第一義空法經」。

• 4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法」422。

這是薩婆多部（423Sarvāstivāda）所傳的。2.是《撫掌喻經》，3.是《勝義空經》，是南傳巴利聖典所沒有的。薩婆多部是「三世實有論」者，但對於有為（諸行、緣起法）的如幻如燄，即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。雖有他自宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。又《中阿含經》的《大空經》，依禪觀的進修次第，成立「內空」、「外空」、「內外空」424。《小空經》佛說：「我多行空」425，大乘學者確認為：「菩薩行位，多修空住」的教證426。《中阿含經》雖傾向於阿毘達磨式的分別抉擇，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。在部派佛教中，上座部系（427Sthavira）以外，案達羅派（Andhaka）立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空（無相、無願）與「諸行空」（無我）為二，諸行空是行蘊所攝的428。這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。緣起與涅槃寂滅，也就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的429。案達羅學派注意到行空與涅槃空，同有空義，而還不能發見內在的統一性。當時的方廣部（Vetulyaka），說一切法空無。部派佛教界，是相當重視空義的。般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空」而予以發揮了！

「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」430；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」431；「空」、「無所依」432；「離」、「空」433。一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」434；「皆因於空」435。但所說的「一切法空」（或譯為「諸法空」），在「下品般若」中，是總說一切法，與「一切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種別名。在「中品般若」、「上品般若」的長期發展中，由於「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些「空」組合起來。上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的種種組合。「七空」的名目，是有異說的，這436裡先對列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」於下437：

十四空	十六空	十八空	二十空
內空	內空	內空	內空
外空	外空	外空	外空
內外空	內外空	內外空	內外空
空空	空空	空空	空空
大空	大空	大空	大空
勝義空	勝義空	勝義空	勝義空
有為空	有為空	有為空	有為空
無為空	無為空	無為空	無為空
畢竟空	畢竟空	畢竟空	畢竟空
無際空	無際空	無際空	無際空
散空			散空
		散無散空
	無散空		無變異空
本性空	本性空	本性空	本性空
			自相空
自共相空	相空	自共相空
			共相空
一切法空	一切法空	一切法空	一切法空
		不可得空	不可得空
	無性空	無性空	無性空
		自性空	自性空
	無性自性空	無性自性空	無性自性空

說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由於般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛教的內容（給以新的解說）。據現在所知道的，《舍利弗阿毘曇論》已成立了「六空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空」439。六種空的名目與次第，與《般若經》的前六空，完全一致。《大毘婆沙論》引《施設論》，說十種空：「內空、外空、內外空、有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」440，與《般若經》的前十二空相同，只少了「大空」與「畢竟空」。所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空（十種空加「大空」），都是部派佛教，依據《阿含經》而成立的。《般若經》所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。「散空」，依《雜阿含經》，佛為羅陀（Rādha）所說，於五蘊當「散壞消滅」而立的441。《般若經》處處說「自相空故」；「十六空」作「相空」（可通於自相共相）。所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。般若法門所特有的（沒有見到是部派佛教所說），在「十四空」中，只是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。「十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。然「一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作《般若經》所立而有深義的，是「畢竟空」、「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。不過「本性空」與「無始空」，尤其是「本性空」，雖依《阿含經》說而立，卻是「中品般若」所重視的。

「本性空」（prakṛti-śūnyatā），「大品本」譯為「性空」，是依《雜阿含經》，「諸行空……性自爾故」而立的。「本性空」442，是說「空」是「本來常爾」的。《般若經》到處說「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一種，而其實，《般若經》的「空」，是以「本性空」為基礎的。如〈摩訶衍品〉說：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名內空。……無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名無法有法空」443。每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā）或作「相空」；「自相」與「共相」，是阿毘達磨論者的主要論題。屬於一法而不通於其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性（包括獨特的狀態與作用）。憑了「自相」，才確定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是假法了。如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。《般若經》到處說「自相空故」；一一法的特相，只是因緣和合所成，並非實有「自相」的存在。「自相」不可得，也就不能依「相」而推定實法的存在了。「自性空」（svabhāva-śūnyatā），「大品本」作「有法空」。bhāva 是有，sva 是自，所以這是「自有」的。《大智度論》說：「諸法因緣和合生故有法，有法無故，名有法空」444。「有法」——「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六大正二七．二九下說：

「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。

薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。「自相」為一切阿毘達磨者，上座部（445Sthavira）論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意。尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了適應北方「自性有」的佛教，而作出新的適應。

「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」（446atyanta-śūnyatā）與「無始空」（anavarāgra-śūnyatā），及「無性空」（abhāva-śūnyatā）與「無性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。「畢竟空」是《般若經》所常說的。〈四攝品〉一再說「畢竟空」與「無始空」——二空447；〈歎淨品〉說到「自性空」、「自相空」、「畢竟空」與「無始空」448。「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。「無始空」，唐譯本作「無際空」。源於《阿含經》說：「眾生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了。「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。「十八空」（及「二十空」）的末後三空，《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇下說：

「何等為無法空？若法無，是亦空。……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是有法空。……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」。

「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一致。這樣，「無法空」（唐譯「無性空」），是說「非有」——無法是空的。「有法空」（唐譯「自性空」），是說有自性法是空的。「無法有法空」（唐譯「無性自性空」），是合說有法與無法，都是不可得的。與「內空」、「外空」外，別說「內外空」的意義一樣。「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」449，暗示了「無性自性」的意義。然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」；「信解諸法無所有性」450；「諸法無所有」451；「一切法性無所有」等452。「唐譯本」是隨順後代瑜伽者所說，如《辯中邊論》說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」453。這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。

「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。從一切法的但名無實，悟入一切法不可得、無生、無二無別。這是重於體悟，而不是重於說明的。然「但名無實」，到底是闡明「空」的主要理由。在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明確的解說，如說：「名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說」454。「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。是名字，不在內，不在外，不在中間」455。說明一切（如菩薩，般若，名字）但假施設，所以結勸說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」456！「唐譯三分本」、「唐譯二分本」，但立「名假」（如菩薩）、「法假」（如般若）457。「唐譯初分本」作「名假、法假、及教授假」458，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」——三假。假施設，原語波羅聶提（459prajñapti），也可譯為假名。「大品本」立三假，是針對部派佛教的。「名假」，名字施設是假立的。「受假」，或譯「取施設」（460upādāna-prajñapti），如眾生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「假有」。這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的（犢子系不承認「受假」）。法是色、心等——蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。或者說蘊、處、界都是「實法有」，如薩婆多部；或者說蘊是假的，處與界是實有的，如《俱舍論》；或者說處也是假的，唯有界是真實有的，如經部（461Sūtravāda）。雖然說得不完全相同，而終歸是有實法——法是實有的。現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。到這，一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。假施設的——假名，是與因緣和合及妄想執著相關聯的。假施設，因緣和合而有，所以是無實的、無常的、無我我所的。一般人不能了解這是假施設的，所以迷著實有，取相妄執，試略引經說如下462：

• 1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。

• 2.「虛妄憶想分別，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。

• 3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分別校計，是中無我無我所」。

• 4.「因緣起法，從妄想生，非實。……空無堅固，虛誑不實」。

• 5.「分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。以是義故，名般若波羅蜜」。

不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。佛說：「是因緣法甚深！」因果緣起，不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性空寂。《小品般若波羅蜜經》卷七，曾舉譬喻來說明大正八．五六七上——中說：

「須菩提於意云何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。須菩提於意云何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。

火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有離去那一法。在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。不是那一法所能成，所以是沒有實性的。又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。若心行於見聞覺知法中，有心受垢（雜染），有心受淨」463。《阿含經》以來的業報，染淨因果，都但名無實而這樣成立的。《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八．三六四中——下說：

「癡（即無明）空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。……如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。………菩薩摩訶薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。……如是須菩提！一切法不可得故，是為應般若波羅蜜行」。

菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊顛倒的中道。「空相應緣起法」，在般若法門中，顯然的使緣起甚深與寂滅涅槃更甚深統一起來，但「般若法門」是重於第一義諦的。後來龍樹（Nāgārjuna）的《中觀論》，以此為根本論題，依《阿含經》，依緣起的中道說法，給以嚴密的思（惟抉）擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。

一切法本性是空的，一切法與空的關係，如《摩訶般若波羅蜜經》464說：

• 1.「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受想行）識。……諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。

• 2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有（受、想、行）識。舍利弗！色空故無惱壞相，……識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。

這二段經文，大同小異，《般若經》是從觀五陰（蘊）——色、受、想、行、識起，次第廣觀一切法的。以「色」為例，「空」中是沒有色的。如色是惱壞相（或作「變礙相」），色空所以沒有惱465壞相。色與空的關係，被說為「不異」（不離）、「即是」。色不是離空的，空也不離色；進一層說，色就是空，空也就是色。一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關係，從色空而悟入「空相」（「空性」、「實性」）。「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。「唐譯二分本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等466。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。「色空非色」，是般若的要義所在。色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」、「色無生即非色」467的意義一樣。所以經文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外別有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。從一般分別了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無別，無著無礙。般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。

「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。然佛的自證內容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。為了化度眾生，不能不說，說了就落於世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相分別所依據。然佛的自證內容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的（「二」）。般若法門著眼於自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設（假）。立二諦來說明，「世諦故說，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」468；二諦表示了佛說法的方便——古人稱為「教二諦」。從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。但佛說「空」，是從色（自）相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」469。「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」470。「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相（想）的。如取空相，就落於對待的「二」，不合佛說的意趣了。從色相不可得而說色空，空不是與色相對的（也不是與色相融的），而是「色空非色」而無二無別的。經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如《摩訶般若波羅蜜經》471說：

• 1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。佛亦以世諦故說，非以第一義。……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。

• 2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得。須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

從相對而引向超越絕對，離名相分別而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不可施設而但可自證的（其實，自證——能證、所證、證者，也是不可施設的）。這就是佛說「涅槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」；「畢竟空即是涅槃」472。以種種方便，勘破「但名無實」、「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是《般若經》義，也是「空」的意義所在。

般若空義，發展於北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義，有了某種程度的結合，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「須菩提於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！

「須菩提於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。

「須菩提於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！

「須菩提於意云何？亦如是住、如如住不？世尊！亦如是住、如如住」。

「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心與後心，是不能（同時）俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。然後引起了這一段問答：心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。滅相法，卻是不滅的473。滅相是不滅的，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。這一「生滅」說，與薩婆多部的三世實有說相合。「三世諸法，……體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」474。「如是諸法經三世位，雖得三（過去、未來、現在）名而體無別」475。有為法是實有自性的，滅入過去，只是與滅相相應，而不是沒有了。所以雖有三世的差別，而法體實在是沒有別異的。那不是「真如」那樣嗎？確乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的常住。依薩婆多部，有自體而存在於時間中的，只能稱為「恒」，不能說是常住的476。《般若經》所說的生滅，與薩婆多部相合。「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一致，所以《智度論》有「下如」、「中如」、「上如」的解說477。又說：「如諸法未生時，生時亦如是；生已過去，現在亦如是。諸法三世平等，是名為如」478。三世有，體性沒有別異，也可說是「如」。體性無別的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。般若與薩婆多思想的結合，實有說與性空說的統一，是般若法門發展於北方的適應。後代的龍樹、月稱（Candrakīrti）——中觀者，在世俗邊，都隨順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。

「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人等同用479。「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化」480。在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。因為瑜伽學者，以空華比喻481遍計所執性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修正為空華了。然《般若經》古義，沒有這樣的嚴格區別。以虛空比喻說法的無礙482；比喻無眾生可度而度眾生483；比喻般若的「隨事能作而無分別」484；虛空是與幻所化人、影等為同類的。現在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。虛空（ākāśa）、空（śūnya, 485śūnyatā），梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。依薩婆多部：「極微」（486paramāṇu）是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近於空虛了，所以稱為隣虛塵。「空界」（487ākāśa-dhātu）是「隣礙色」，物質與物質間的空488隙形態，「如牆壁間空，……往來處空，指間等空」489。此外，立「虛空」無為，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五大正二七．三八八中——下說：

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。……若無虛空，應一切處皆有障礙」。

色（物質）是質礙的，有往來聚散的。色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因素。空界是490鄰近質礙而顯現的，色的特性——質礙，可說微乎其微。虛空無為，是無障礙相，不生不滅的。這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。不屬於物質，而為物質存在活動的依處，所以說：「虛空無障無礙，色於中行。」491《般若經》所說的虛空，也是無為的492；虛空的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若波羅蜜，諸法無障礙故」493。一切法空（無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等）的無礙相，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形（即「無見」）、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。這不是說般若空義等於虛空無為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心——因緣生法，都依空而有可能。《中論》說：「以有空義故，一切法得成」494，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。

第三項　法性、陀羅尼、佛

「法」（dharma），是代表佛的自證，也是佛弟子所趣向修證的，所以是「歸依處」。《般若經》說：佛所以默然而想不說法495；佛所依止與恭敬供養的496，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」（唐譯「法性」）、「法性」（唐譯「法界」）、法「如」相等，這都是《阿含經》以來所說的。「下品般若」，分別的說「法相」、「如」、「法界」、「實際」，是佛與弟子所依、所住、所證的，「非佛作亦非餘人作」的常法。然在說明上，傾向於所住、所證的理法，漸漸的名詞化。「中品般若」以來，「如、法性、實際」，被組集為一類。「唐譯三分本」，組集十名為一組：「真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際」497；「唐譯二分本」（及「初分本」），更增「虛空界、不思議界」，共十二名498。同一內容而有這麼多名字，當然隨著名字而各有不同的意義。「中品般若」（「前分」）勸學般若波羅蜜，「大品本」列舉了「諸法如、法性、實際」——三名，與「放光本」、「光讚本」一致499。將「下品般若」所散說的，集在一起，實為《般若經》最初的集合。即使是「唐譯初分本」，保留這一組集形式的，也不在少數。如〈法施品〉中，「不應以二相觀」，說到「法」、「如」、「實際」500；〈方便品〉說「知一切法略廣相」，說到「如」、「法性」、「實際」，「不合不散」501；〈三慧品〉說：「諸法如、法性、實際，皆入般若波羅蜜中」502；〈四攝品〉說：「如、法性、實際不可轉故」503，這都是「中品」、「上品」各譯本所一致的。〈等學品〉說「一切法如、法性、實際、常住故」，不但「放光本」，「唐譯初分本」也是一致的504；但「唐譯二分本」與「三分本」，卻改成十二異名了。這可以證明，「大品本」等首列「如、法性、實際」，是初期組合的原形，以後就更廣的組集起來。依「大品本」，「法相」（唐譯「法性」）、「法住」、「法位」（唐譯「法定」）、「不思議性」（界），集合為一類的，也已到處可見。但集成十名或十二名，實為「中品般若」集成以後的再組合。

「如」、「法性」等，是「空」、「無相」、「無生」、「勝義」、「涅槃」的異名，表顯佛的自證內容，但在說明上，有所證理法的傾向（涅槃是果法，空與觀行有關）。《般若經》著眼於佛及弟子的自證，所以某些問題，言說與思惟所不容易理解的，就以佛及阿羅漢的自證來解答。以「法性」等為證量，在「唐譯本」中（以「二分本」為例），充分的表達出來，如說505：

• 1.「以法住性為定量故」。

• 2.「諸法法性而為定量」。

• 3.「皆以真如為定量故」。

• 4.「但以實際為量故」。

「唐譯五分本」也說：「以真法性為定量故」506。量（pramāṇa）是準確的知識；定量是正確的、決定無疑的準量，值得信任的。《般若經》所說，非一般所能信解，那是因為聖者自證所表示的，不是一般世俗知識所能夠理解！但依聖者自證真如、法性而說，是決定可信的！

「下品般若」適應世俗的明呪（vidyā）信仰，以明呪來比喻般若。稱讚持誦般若能得現身與後世的功德，引導善男子、善女人來修學般若。與明呪有類似意義的陀羅尼（507dhāraṇī），出現於「中品般若」。「中品般若」說到「五百陀羅尼門」508，可以想見當時的佛教界，陀羅尼法門是相當盛行的。陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。陀羅尼法門的特色，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七大正八．三四三下說：

「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。何以故？得陀羅尼故。須菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼故509，佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。

得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說510：

• 1.「從諸佛聞法，捨身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩常得諸陀羅尼」。

• 2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。

• 3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。

• 4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」。

印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如《大智度論》卷四八大正二五．四〇八中說：

「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。

四十二字，「初阿（511a）後荼（ḍha），中有四十」512。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字——名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷一一大正二二．六三九上說：

「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。

「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義」。這就是句、名（味）、文（字）——三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。《大智度論》說：「若聞荼（513ḍa）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱」。「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」514。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。《華嚴經．入法界品》，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」515。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毘荼（Dramiḍapaṭṭana，晉譯為「呪藥」），有一位彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」516，是一位精通文字、算數，醫、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。《四分律》為法藏部（517Dharmaguptaka）律，法藏部出於分別說部（518Vibhajyavāda）。法藏部的早期教區，在今孟買（Bombay）以北的 Sopārā，及北面的 Koṅkaṇ 地方。法藏部的教區在（西）南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。

四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音——「阿」，再經顎、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的——「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源——「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對——「無生」、「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說：「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法」519。《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」520。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明呪所依據，但《般若經》義，還只是用為通達實相的方便。

佛，在經典的形式中，是法會的法主。在大乘經的內容中，佛是菩薩修行的究極理想。部派佛教與大乘佛教，都有不同的佛陀觀，《般若經》所顯示的佛，是怎樣的？「下品般若」說到他方佛土，特別提到阿閦佛（Akṣobhya）土的寶相（Ratnaketu）、香象（521Gandhahastin）菩薩522，大眾見到了阿閦佛土與眾會的清淨523。現在有十方佛，是《般若經》所確認的。「下品般若」說：「以佛神力，得見千佛」524；「中品般若」作十方「各千佛現」525。雖多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在《般若經》中，佛是印度釋迦佛那樣的，是人間父母所生身，經出家修行而成佛的。如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二中——下說：

「如來因是身，得薩婆若智，成阿耨多羅三藐三菩提。是身，薩婆若所依止故，我滅度後，舍利得供養」。

佛滅度以後，造塔供養佛的舍利，是部派佛教的事實。舍利是父母所生的遺體；這一身體，曾經是薩婆若——一切智所依止，依身體而得薩婆若，成佛，所以遺體也受到人們的恭敬供養。這表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是這樣的人身。念佛法門，「中品般若」說：「無憶故，是為念佛」；「無所念，是為念佛」526，那是從現觀第一義說。如約世俗假名說，以五陰為佛；以三十二相、金色身、丈光、八十隨形好——色身為佛；以戒品、定品、慧品、解脫品、解脫知見品——五分法身為佛；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲——功德法身為佛；以因緣法（見緣起即見法，見法即見佛）為佛527。依名字施設，世間所稱為佛的，與上座部系（528Sthavira），現實人間的佛，並沒有不同。經中說到成佛前，「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就」529，也與釋尊的從處胎到成佛一致530。在〈道行品〉中，「漢譯本」是「月十五日說戒時」531，是（佛為）僧伽（上首）的佛教。「秦譯本」稱讚阿羅漢功德，「唯除阿難」532，表示為釋尊住世的時代。參與問答的，須菩提（Subhūti）等阿羅漢外，是釋提桓因（533Śakro devānām indraḥ）、諸天與彌勒（Maitreya），都是四阿含中的聖者。《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二一七中、二一七下——二一八上說：

「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是時，世尊從三昧安詳而起」。

「爾時，世尊在師子座上坐，於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如534恒河沙等諸佛國土。譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。爾時，世尊以常身示此三千大千國土一切眾生」。

「中品般若」的佛，似乎殊勝得多，然釋尊敷坐，入三昧，又出三昧，與釋尊平常的生活相合。然後放光、動地，現種種神通。那時的釋尊，「於大千國土中，其德特尊」。天臺家稱之為「勝應身」、「尊特身」。一佛所化的國土，是一三千大千世界。於大千界中其德特尊，是以娑婆世界的釋迦佛（化三千國土）為本的。所以使大千國土一切眾生見到的，還是釋尊的「常身」——佛教界共傳的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示現的，無論是怎樣的難以思議，終究不離釋迦的常身。《般若經》重於現證，佛是寂滅、無相而不可思議的；然從世俗施設說，還是現實人間的佛。