《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷11

第一項　阿彌陀佛極樂淨土

大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀（1Amitābha）佛淨土，東方阿閦（Akṣobhya）佛淨土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，可簡稱為《大（阿彌陀）經》、《小（阿彌陀）經》、《觀（無量壽佛）經》。《大經》是彌陀淨土的根本經，華文譯本，現存有五種：

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》	二卷	吳支謙譯
《無量清淨平等覺經》	四卷	後漢支婁迦讖譯
《無量壽經》	二卷	曹魏康僧鎧譯
《大寶積經．無量壽如來會》	二卷	唐菩提2流志譯
《大乘無量壽莊嚴經》	三卷	趙宋法賢譯

五種譯本的譯者，唐譯本與宋譯本，是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。梁僧祐（天監一七年——西元五一八卒）的《出三藏記集》，誤以《大經》與《小經》，為同本異譯，所以分別的敘述了六部。然《大經》的古譯本，當時存在而保留下來的，實際上只有兩部——支謙譯的《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》，竺法護譯的《無量清淨平等覺經》3。隋開皇（十四年——西元五九四）《眾經目錄》，共列六部，除已經佚失的三部外，《大經》古譯本共三部4：

《無量清淨平等覺經》	二卷	魏白延譯
《阿彌陀經》	二卷	吳支謙譯
《無量壽經》	二卷	晉竺法護譯

開皇《眾經目錄》所說，支謙所譯的，與《出三藏記集》相同。《無量清淨平等覺經》，改為白延譯；而竺法護所譯的，卻是另一部《無量壽經》（這兩部，《出三藏記集》是作為一部的）。隋仁壽（二年——西元六〇二）《眾經目錄》，唐靜泰（龍朔三年——西元六六三）《眾經目錄》，唐道宣（龍朔四年——西元六六四）《大唐內典錄》，都是這樣的三部——支謙、白延、竺法護所譯5。

隋開皇十七年（西元五九七），費長房撰成《歷代三寶紀》，所載的《大經》古譯，一共有八部。周（天冊萬歲元年——西元六九五）明佺等所撰的《大周刊定目錄》，對於《大經》古譯本，完全依據《歷代三寶紀》。然偶爾注明，某經有多少紙（頁），所以知道當時實際存在（注明紙數）的，只有三部，與《眾經目錄》等相同的三部6。《大經》古譯而注明多少紙的，初見於靜泰的《眾經目錄》7；《大周刊定目錄》有二說8，今對列如下：

	《靜泰錄》	《大周錄》卷三	《大周錄》卷十三
《無量清淨平等覺經》　白延譯	六十紙	七十紙	三十六紙
《阿彌陀經》　　　　　支謙譯	五十三紙	五十三紙	五十三紙
《無量壽經》　　　　　竺法護譯	三十九紙	四十六紙	三十六紙

依《大正藏》古譯三部（每頁分三欄）來計算：支謙譯的《阿彌陀經》，共五十四欄，是五十三紙本，這是譯者與頁數，始終傳說一致的。《無量清淨平等覺經》，《大正藏》六十二欄，就是靜泰所傳的六十紙本。《無量壽經》四十一欄，與靜泰所傳的三十九紙本大致相合。古代的一紙，約合《大正藏》一．〇三欄。《大周刊定目錄》所傳的二說，自相矛盾，應該是傳寫錯了。隋唐間的《大經》古譯，就是這三部。由於紙數的記錄，使我們能有明確的認定。

唐開元十八年（西元七三〇），智昇撰《開元釋教錄》，當時存在的《大經》古譯本，也是上面所說的三部，但譯者有了變動。《阿彌陀經》，仍舊是支謙所譯。舊傳白延所譯的《無量清淨平等覺經》，改為後漢支婁迦讖（9Lokakṣema）譯10；而竺法護所譯的《無量壽經》，卻改為魏康僧鎧（Saṃghavarman）譯11。《開元釋教錄》改定的理由何在？原來，《阿彌陀經》的譯出最早。《無量清淨平等覺經》的文段、文句、二十四願，大都採用《阿彌陀經》而略加修正；並補充「歎佛偈」與「禮覲偈」；增加法會四眾的名字；改音譯部分為義譯。這兩部關係密切，自成一類。《無量壽經》是四十八願本，與唐譯本相合，敘述阿彌陀佛、極樂國土的依正莊嚴，文體較整齊，不像古譯二本那樣的冗長。但古譯二本的「五大善」，及乞丐與國王譬喻，都保留著，似乎是二十四願本與四十八願本12過渡期間的經本。古代，一致以《阿彌陀經》為支謙所譯，所以《無量清淨平等覺經》的譯者，增加了推定上的困難。如依《出三藏記集》，是竺法護所譯，比對竺法護的其他譯典，不可能是一人所譯的。如依《眾經目錄》，改為白延所譯，然白延與支謙同時，可能還早些。白延在魏地，支謙在吳地，白延採用支謙譯而略加修改，是很難想像的。不滿意古代傳說，所以《開元釋教錄》改定為支婁迦讖譯。然支讖在前，支謙在後，支謙依據支讖的譯本，反而改用音譯，不合常情，也不合支謙的譯例。傳說一直在變動中，顯然是沒有確切的史實可據。我以為，如否定古代一致的傳說，以《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》為支婁迦讖譯，《無量清淨平等覺經》為支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用音譯，也許是最合理的推定！

《小（阿彌陀）經》的譯本，現存二部：一、《阿彌陀經》（也名《無量壽經》），一卷，姚秦弘始四年（西元四〇二）鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。二、《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐永徽元年（西元六五〇）玄奘譯。這是《大經》的略本，雖沒有「二十四願」與「三輩往生」，然敘述極樂國土的依正莊嚴，勸念佛往生，簡要而有力，為一般持誦的要典。《觀（無量壽佛）經》，一卷，宋元嘉年間（西元四二四——四五一），畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是觀相念佛的要典。

依阿彌陀淨土的根本聖典——古本《阿彌陀經》，全經的內容，是：佛因阿難（Ānanda）的13啟問，稱歎阿難；稱歎佛如優鉢曇華那樣，是難得相遇的。

佛說：過去提惒羅竭（Dīpaṃkara 然燈）佛以前三十四佛，名樓夷亘羅（14Lokeśvararāja 世自在王）。那時的大國王出家，名曇摩迦（Dharmākara 法藏）的問佛：自己「求佛為菩薩道」，希望成佛的時候，能於十方無數佛中，最尊，智慧勇猛；頂中光明普照；國土七寶莊嚴；十方無數的佛國，都聽見我的名字；聽見名字的諸天人民，來生我國的，都成為菩薩、阿羅漢（這是阿彌陀淨土的根本意義）！佛讚歎他，只要精進不已，一定能滿足心願的。於是佛為曇摩迦說了二百一十億國土的情況。曇摩迦選擇而集成二十四願；從此奉行六波羅蜜，精進願求，終於成為阿彌陀佛（Amitābha），實現了當初的願望——上來是阿彌陀佛的因行。

佛對阿難說：阿彌陀佛頂的光明，是十方諸佛所不及的。凡見佛光明的，莫不慈心歡喜，不起貪瞋癡，不作不善事，惡趣的憂苦也停止了。阿彌陀佛的光明，受到十方佛、菩薩、羅漢的稱讚。如稱讚佛光明的，往生阿彌陀佛國，就受到菩薩、羅漢們的尊敬（阿闍世王太子，與五百長者子來了，聽了二十四願，就發願成佛。這一段，《無量壽經》等都沒有）。

阿彌陀成佛以來，已經十小劫。國名須摩15題（Sumati, 16Sukhāmatī, 17Sukhāvatī），在千18億19萬佛國外的西方。國土是七寶所成的平地，沒有山、海、江河。沒有三惡趣、鬼神，都是菩薩、阿羅漢，壽命無量劫。飲食自然，與第六天一樣。沒有婦女，女人往生的，都化作男子。菩薩、阿羅漢們，能互相見聞。同一種類，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；說正事，說佛法，不說他人的罪過。互相敬愛，互相教誡。沒有貪瞋癡，沒有念婦女的邪意，能知道自己過去世的宿命——上來總說佛與佛國的莊嚴。

阿彌陀佛的講堂、精舍、樓觀，菩薩、阿羅漢的住宅，都是七寶所成的。到處有七寶的浴池；池水香潔，有人間天上所沒有的香華。池水緩緩的流，發出五音聲。凡往生阿彌陀佛國的，都在寶池的蓮華中化生；面貌端嚴，如以第六天王來相比，如醜陋的乞丐，與端嚴的國王一樣（論到善惡業報）。講堂、住宅、浴池，到處是一重重、一行行的七寶樹，發出的五音聲，也勝過第六天的音樂。

佛與菩薩、羅漢入浴時，池水會隨意上下。出了浴池，坐在蓮華上，微風舒適的吹著。寶樹作五音聲；寶華散落身上，落地就消失了。菩薩、阿羅漢們，想聽經、聽音樂、聞華香的，都隨各人的心意。浴罷，在地上或虛空，講（讀？）經的，誦經的，說經的，受經的……坐禪的，經行的，都能得須陀洹道……阿羅漢道，或得阿惟越致（不退）。

菩薩們要供養十方佛，無數人追隨而去。到了他方佛國，禮佛供養，供品是隨意化現的。菩薩們坐著，聽佛說經。諸天次第的下來，供養菩薩、阿羅漢。到處供養完畢，在「日未中時」，就回來見阿彌陀佛。飲食時，自然有七寶儿、七寶鉢，鉢中有百味飲食，香美無比，大家平等的受用。

阿彌陀佛說經時，菩薩、羅漢與諸天人民都來了；十方如恒河沙數佛國，也遣無數的菩薩來集會。佛說《道智大經》，風吹寶樹作五音聲；寶華覆在虛空；諸天持華、香、衣、音樂來供養。聽經的都隨分得益，得須陀洹……阿羅漢，得阿惟越致。菩薩與羅漢，誦經說法，智慧的勇健精進，如師子王，勝過十方佛國的菩薩、阿羅漢——以上說明佛國的依正莊嚴。

佛答阿逸（Ajita 彌勒）菩薩：阿彌陀佛國的阿羅漢，般泥洹的無數，新來得道的也無數，如大海水，流出流入，始終是那樣的不增不減。在十方佛國中，阿彌陀佛國最大最好，那是佛在行菩薩道時，大願精進修德所成的。

菩薩、阿羅漢的七寶住宅，在地上，或在空中，多高多大，能隨自己的意願。也有不得自在的，那是由於慈心、精進、功德的不足。衣食都是平等的。佛國的講堂住宅，勝過了第六天上。菩薩與阿羅漢，能見能知三世十方的事。頂有圓光，所照的有大有小。佛國的兩大菩薩：蓋樓亘（20Avalokiteśvara 觀世音）、摩訶那鉢（Mahāsthāmaprāpta 大勢至），頂中的光明，照他方千須彌山佛國。善男子、善女人，如有危急恐怖的，歸命這兩位菩薩，都能得解脫。

阿彌陀佛頂的光明極大，連日月星辰都不見了，所以沒有時劫，是永久的無限光明。佛國也不會敗壞。佛的壽命無量，因為要度脫十方天人，往生佛國，得解脫或成佛。佛的恩德無窮，說法也難以數量；佛的壽量，是誰也不能數知的。將來阿彌陀佛入泥洹了，觀世音菩薩作佛；觀世音泥洹了，大勢至菩薩作佛。智慧、福德、壽命，都與阿彌陀佛一樣——以上說明阿羅漢的無數，佛光、佛國與佛壽的無量。

佛對阿逸菩薩說：往生阿彌陀佛國的，有三輩：最上輩的，修六波羅蜜，出家，不犯經戒，慈心精進，離愛欲，不瞋怒，齋戒清淨而誠願往生的，常念不斷絕，現生能見阿彌陀佛，菩薩與阿羅漢；臨命終時，佛菩薩等來迎，往生佛國。在寶池蓮華中化生，得阿惟越致，住處與阿彌陀佛相近。中輩人，不能出家，但能布施持戒，供養寺塔，不愛不瞋，慈心清淨，齋戒清淨而願生佛國。能一日一夜念不斷絕，現生在夢中見佛，臨終化佛來迎，往生佛國，智慧勇猛。下輩人，不知道布施，供養寺塔，但也能不愛不瞋，慈心精進，齋戒清淨而願生佛國。能十日十夜念不斷絕的，命終往生，也智慧勇猛。中下輩人，如中途疑悔不信的，命終時以阿彌陀佛的威力，生在邊地疑城。五百歲後，才能出城，久久才能見佛，漸漸的開悟。

（上輩）阿惟越致菩薩，皆當作佛。如願生他方佛國的，也不會墮惡趣，一定成佛。（下輩）想往生的，應該修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不斷絕，往生阿彌陀佛國。（中輩）雖不能出家，能不念家事，不與婦女同21床，斷愛欲而一心齋戒清淨的，一日一夜不斷絕的，命終可以往生。往生佛國的，都生在七寶蓮華上，自知宿命。

佛國的菩薩、阿羅漢們，都一心行道，沒有罪惡，終於趣入泥洹。佛國這樣的清淨美好，為什麼要戀著世間，不肯作善為道？生死是不能相代的，千億萬歲在生死中，實在可憐！如信佛說而行善的，是佛的小弟（子）。學經戒（法與律）的，是佛的弟子。出家為佛作比丘的，是佛的子孫佛子。大家應該發願修行，求生阿彌陀佛國！

阿逸讚佛的慈悲、恩德；聽見阿彌陀佛名號的，都歡喜開解。佛說：是的！如於佛有慈心的，就應當念佛。生死那樣的苦惱，世間事不過須臾。往生阿彌陀佛國的，不再有罪惡、憂苦，得永久的安樂。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城——以上明三輩往生，勸人念佛往生。

佛對阿逸說：要制心正意，身不作惡。十方佛國，都自然行善，容易教化。我在這苦世間成佛，為的要使大家離五惡，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世間的苦惱，都由於五惡。大家要攝持根門，奉行六度。對於（釋迦佛的）經法，能慈心專一，齋戒清淨一日一夜的，勝過在阿彌陀佛國行善百年。作善十日十夜的，勝過在他方佛國行善千年。我在這苦世間成佛，慈心教導，人人行道，自然天下太平。將來佛去世了，作善的少了，五惡又要盛起來。大家總要持佛的經法，展轉教化——以上說明釋迦佛出於惡世，以五戒度人的意義。

佛教阿難，向西方，為阿彌陀佛作禮，並說：「南無阿彌陀三耶三佛檀」。阿彌陀佛放光，無數世界大震動；法會大眾，都見到阿彌陀佛與七寶國土。那時，一切苦難都停止了。

佛說：十四世界及無數國土的菩薩，都往生阿彌陀佛國。宿德深厚的，才能聽見阿彌陀佛的名聲；狐疑不信的，是從惡道中來的。佛將經囑累大眾；將來經法滅絕時，此經留住百年，利益眾生。

從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上說：

「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國」22。

經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生：這是第二十四願23。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說24。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚25。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說：「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛」。十八願說：「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」26。也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。所以「三輩往生」，是彌陀淨土的，怎樣往生淨土的重要問題。

「三輩往生」，古譯本都有明確的說明。在《阿彌陀經》中，與「三輩往生」有關的，共有四處：一、「三輩往生」；二、「二十四願」的五、六、七——三願；三、「三輩往生」段後，重說三類往生，為一補充說明；四、佛小弟、弟子、子孫——三類27。依《阿彌陀經》所說，往生阿彌陀佛國的，雖有不等程度的三類，然有共同的條件。如「慈心精進」、「不當瞋怒」、「齋戒清淨」；而「念欲往生阿彌陀佛國」——願欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在這些共同的基礎上，如出家，作菩薩道，奉行六波羅蜜，斷愛欲（「不與女人交通」）而常念至心不斷絕的，是上輩，佛的子孫佛子。生到阿彌陀佛國，就作阿惟越致——不退轉菩薩，有三十二相、八十種好。如不能出家的，能受持經戒，布施沙門，供養寺塔，就是能在三寶中廣作福德的。一日一夜中，斷愛欲（不念世事，不與女人同28床）而常念不斷絕的，是中輩，佛的弟子。依第六願說：「來生我國作菩薩」，但其他三處，都沒有明說是菩薩。如不能出家，又不能在三寶中廣作福德，這是由於「前世作惡」，應該懺悔；奉行十善；在十日十夜中，斷愛欲而常念不斷絕的，是下輩，佛的小弟（子）。依《阿彌陀經》所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與斷愛欲——一日一夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。而出家行六波羅蜜的，是上輩、菩薩；廣修福德的，是中輩；不修福德的，只能是下輩。這是推重出家與斷愛欲，也是重視福德的。《無量清淨平等覺經》，所說的「三輩往生」，也是這樣的；但在二十四願中，僅有十八願的「作菩薩道」，與十九願的「前世為惡」，缺中輩人29。

魏譯《無量壽經》的十八、十九、二十——三願，與「三輩往生」相當。僅十九願說「發菩提心」，與《阿彌陀經》相合。經說「至心信樂，欲生我國」、「至心發願，欲生我國」、「至心30迴向，欲生我國」，也是一心念願生阿彌陀佛國的意思31。但在正說「三輩往生」，卻有了重大的修改。如上輩「發菩提心，一向專念無量壽佛」。中輩是「發無上菩提之心，一向專念無量壽佛」。下輩是「發無上菩提之心，一向專意，乃至十念念無量壽佛。……乃至一念念於彼佛」32。三輩都說發菩提心，有傾向於純一大乘的33跡象。上輩與中輩，都是一向專念，而下輩是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的條件，大大的放寬了。「念」，也是專念無量壽佛，不再是念生阿彌陀佛國。〈無量壽如來會〉，與《無量壽經》相合，是四十八願的修正本。《大乘無量壽經》，是三十六願本。與三輩相當的願文，是十三、十五願，都是「悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」34。與「三輩往生」相當的，也都是「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」35。四十八願本，對於往生阿彌陀佛國的，傾向於純一大乘，然經中所說無量數的阿羅漢，從何而來，並沒有交待。三十六願本才明確的說：「所有眾生，令生我剎，雖住聲聞、緣覺之位，往百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」36；「圓滿昔所願，一切皆成佛」37。一切眾生同歸於一乘，從四十八願本而演進為三十六願本，露出了後期大乘的特色。

依《阿彌陀經》，中輩與下輩往生的，是一日一夜或十日十夜念不斷絕的。如「後復中悔，心中狐疑不信」——不信善惡業報、不信阿彌陀佛、不信往生，這樣的人，如「續念不絕，暫信暫不信」的，臨終見佛的化相，一念悔過，還是可以往生的，但生在佛國的邊界（四十八願本等，稱為「胎生」）。在城中雖快樂自在，卻不得見佛，聽經，也不能見比丘僧。要五百年以後，才能出城來，慢慢的見佛聽法。疑信參半而生於邊國，說一切有部（38Sarvāstivāda）有此傳說，《阿彌陀經》引為「中悔」者的住處。經上說：「佛亦不使爾身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道時，心口各異，言念無誠信，狐疑佛經，復不信向之，當自然入惡道中。阿彌陀佛哀愍，威神引之去耳」39。「中悔不信」，是應該墮惡道的。但依佛的慈悲威力，使他生在邊地。阿彌陀佛對惡人的他力接引，在這40裡已充分表現出來了！

第二項　阿閦佛妙喜淨土

阿閦（Akṣobhya）佛淨土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖（41Lokakṣema，西元一七八——一八九）譯的《阿閦佛國經》，二卷。二、唐菩提流志（Bodhiruci，西元七〇五——七一三）所譯，編為《大寶積經》第六〈不動如來會〉，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五〈佛泥洹品〉，唐譯分為〈涅槃功德品〉、〈往生因緣品〉。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化——隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義。

這部經的內容概要，是：舍利弗（Śāriputra）請佛開示：「如昔諸菩薩摩訶薩，所願及行，明照并僧那」，以作未來求菩薩道者的修學楷模。佛說：過去，東方有阿比羅提（Abhirati，譯為妙喜）世界，42大日（Vairocana？）如來出世，為菩薩說六波羅蜜行。菩薩行是難學的，因為對一切眾生，不能起瞋恚。那時，有比丘對大目如來發願：「我從今以往，發無上正真道意」，一直到成佛，不起瞋恚；不起聲聞緣覺心；不起貪欲，（瞋恚），睡眠，眾想掉舉，猶豫狐疑、悔（以上是五蓋）；不殺生，偷盜，非梵行，妄語，罵詈兩舌，惡口，綺語，（貪欲，瞋恚），邪見（以上是十惡）43。這位比丘這樣的「大僧那僧涅」（44mahā-saṃnāha-saṃnaddha，譯義為著大鎧甲）！由於不再起瞋恚，所以被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩。

阿閦菩薩又發願：所行的不離一切智願；一切智相應；生生出家；常修頭陀行；無礙辯才說法；常住三威儀——行、立、坐；不念根本罪及妄語等世俗言說；不笑而為女人說法；不躁動說法，見菩薩生大師想；不供養異道，在坐聽法；財施法施時，對人不生分別心；見罪人受刑，一定要捨身命去救助。當時，大目如來為阿閦菩薩證明，能這樣發願修行的，一定成佛。阿閦菩薩又發願，將來的佛國中，四眾弟子沒有罪惡；出家菩薩沒有夢遺；女人沒有不淨。那時，大目如來為阿閦菩薩授記，將來在妙喜世界成佛，名阿閦如來。

佛對舍利弗說：阿閦菩薩受記時，如放光、動地等瑞相，都與釋尊成佛的情況一樣。阿閦菩薩發願以來，他的「僧那僧涅」，是一般菩薩所不及的。手足頭目，什麼都能施捨；身體沒有病痛；世世梵行；從一佛剎到一佛剎，供養，聽法，修波羅蜜行。並以所有的善根迴向，願成佛時，佛國中的菩薩，都能這樣的修行——以上〈發意受慧品〉。

阿閦如來成佛時，放光，動地；一切眾生都不食不飲，身心不疲倦，互相愛敬而歡樂；天上與人間，都沒有欲念；合掌向著如來，見到了如來；天魔不作障礙，諸天散華；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：這是阿閦佛本願所感得的。

阿閦佛國土，非常莊嚴：高大的七寶菩提樹，微風吹出和雅的音聲。沒有三惡道。大地平正，沒有山谷瓦礫，柔45軟而隨足高低。沒有風寒（熱）氣——三病，沒有惡色醜陋。貪瞋癡都微薄。沒有牢獄拘閉。沒有異道。樹上有自然香美的飲食，隨意受用。住處七寶所成，浴池有八功德水。女人勝過女寶多多。46床座是七寶的，飲食與天上的一樣。沒有國王，但有阿閦佛為法王。沒有淫欲。女人沒有女人的過失；懷孕與生產，沒有苦痛。沒有商賈，農作。自然音樂，沒有淫聲。這都是阿閦佛本願所感得的。

阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千葉蓮華。佛所化的三千大千世界，以七寶的金色蓮華為莊嚴——以上〈佛剎善快品〉。

阿閦佛國中，證阿羅漢，得八解脫的聲聞弟子，非常多，多數是一下就證阿羅漢的；如次第證得阿羅漢果，那是懈怠人了。佛國的聲聞，一定現生得阿羅漢，成就阿羅漢的功德。佛國也有三道寶階，人間與天上，可以互相往來。人的福樂，與天上相同，但人間有佛出世說法，比天國好多了！佛說法的音聲，聽法的弟子，47遍滿三千大千世界。（弟子們衣食自然，沒有求衣鉢、作衣等事。沒有罪惡，所以不說罪，也不用授戒。弟子們離欲、慢，少欲知足，樂獨住）48。弟子們住三威儀——行、立、坐而聽法。涅槃後自然化去，沒有剩餘。弟子們很少不具足四無礙解及四神足的——以上〈弟子學成品〉。

阿閦佛國有無數的菩薩，（多數是）出家的受持佛法，或到他方去聽法、問義。如往生阿閦佛剎的，決定住於（聲聞、緣覺）佛地，得阿惟越致。出家菩薩都不住精舍；出家與在家的菩薩，都受持佛法，死了再生，也不會忘失。如要在一生中見無數佛，種無數善根，為無數大眾說法，就應當發願，求生阿閦佛國。此地的出家菩薩，萬萬不及阿閦佛國的菩薩。如生在阿閦佛國，就得阿惟越致，因為惡魔不會嬈亂，而且信奉佛法。以滿大千界的七寶布施，願生阿閦佛國，如鍊金而製成莊嚴具一樣。生在佛國的菩薩，都是「一行」——「如來行」。如王城堅固，不畏強敵的侵奪；遠走邊國的，不怕債主的逼迫。求菩薩道而願生阿閦佛國的，也不會受惡魔的嬈亂。

佛知道舍利弗的意念，就現神力，使大眾見到阿閦佛國眾會的莊嚴。舍利弗說：阿閦佛國的諸天人民，沒有勝劣的差別，充滿了歡樂。佛在大眾中說法，如大海那樣，一望無涯的沒有邊際；聽眾都身心寂靜不動。以大千界七寶布施，求生阿閦佛國，能得阿惟越致，如拿著國王的書印，出使到他國一樣。生阿閦佛國的，與此間的須陀洹相等，不會再墮惡道，決定向於正覺。佛說：生阿閦佛國的菩薩摩訶薩，與此間的受記菩薩，坐樹下菩薩相等。（阿難問須菩提：見阿閦佛國眾會嗎？須菩提教阿難向上看，但見虛空寂靜。須菩提說：觀阿閦佛國眾會，應當是這樣的）49！為什麼相等？法界平等，所以說相等——以上〈諸菩薩學成品〉。

阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界說法；為香象（Gandhahastin）菩薩授記作佛，名金色蓮華；國土、眾會，與阿閦佛國相同。阿閦佛涅槃時，現種種瑞相。凡生阿閦佛國的，都能得授記，得阿惟越致。凡聽聞阿閦佛功德法門的，不屬於魔。應求阿閦佛本願，生阿閦佛國，「讀誦百八法門」50，受持一切微妙法門。阿閦佛涅槃時，自身出火闍維，金色的舍利，有吉祥相（卍）。大眾為佛起七寶塔，以金色蓮華作供養。往生阿閦佛國的菩薩，命終時見（成佛的）種種瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因為少有聽法的，說法的也就遠離了，精進的人少了，佛法也就漸漸的滅盡——以上是阿閦佛的涅槃功德。

願生阿閦佛國的，要學阿閦佛往昔的大願；行六波羅蜜，善根迴向無上菩提。願見阿閦佛的光明，見阿閦佛國的無數聲聞；無數菩薩，與他們共同修學。願見具大慈悲的；求菩提而出家（沙門）的；不起二乘心的；「諦住於空」的；常念佛法僧名號的。能這樣，就能往生阿閦佛國，何況與波羅蜜相應，善根迴向願生阿閦佛國呢！願生阿閦佛國的，應念十方佛，佛所說法，佛弟子眾。修「三隨念」，善根迴向無上菩提的，能隨願生一切佛國；如迴向阿閦佛國，就能夠往生。

阿閦佛國的功德莊嚴，是一切佛國所沒有的，所以菩薩應發願攝取佛國的莊嚴，起增上樂欲心而往生。願攝取清淨佛國的，應該學阿閦菩薩攝取莊嚴佛國的德行。釋尊有無數聲聞弟子，但比阿閦佛國，簡直少到不足比擬。彌勒（Maitreya）及未來賢劫的諸佛，所有的聲聞弟子，也萬萬不及。阿閦佛國的阿羅漢，比大千界的星宿還要多。阿閦佛國的，十方世界的菩薩、聲聞，對於阿閦佛國功德法門，受持讀誦通利的，非常的多，都能生阿閦佛國。阿閦佛護念這些人，所以臨終不受惡魔的嬈亂，不會退轉，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛遠遠的護念他們，如日輪的遠照，天眼、天耳通的遠見遠聞一樣。

佛護念付囑菩薩摩訶薩，菩薩受此功德法門，為無量眾生宣說。求聲聞而能受持的，就能得阿羅漢。菩薩及阿惟越致，優先得到這阿閦佛功德法門。薄福德的，雖以滿閻浮提的七寶布施，也求不到這一法門。菩薩能聽聞的，一定成無上菩提。這部阿閦佛功德法門，受持者應該讀誦通利，廣為他人宣說。即使是遠方，或是「白衣家」，為了說法，為了讀誦、書寫、供養，都應該前去，盡力的求得這阿閦佛功德法門51，以上〈佛般泥洹品〉。

法門的流通世間，是如來的威神力，也由於帝釋、四王天等的護持。如國內有雨雹等災害，應專念阿閦佛名號。菩薩要現身證無上菩提，就要學阿閦佛往昔所修的願行。諸天聽了，都讚歎歸命，散華供養。佛知道帝釋的心念，就現神力，使大眾見阿閦佛國與眾會的莊嚴。佛勸大眾發願往生阿閦佛國——以上〈往生因緣品〉。

從《阿閦佛國經》看來，阿閦佛淨土法門，也是勸人發願往生的。但在《阿閦佛國經》卷上，敘述國土莊嚴時，有這樣的話大正一一．七五六上：

「有異比丘，聞說彼佛剎之功德，即於中起淫欲意，前白佛言：天中天！我願欲往生彼佛剎！佛便告其比丘言：癡人！汝不得生彼佛剎。所以者何？不以立淫欲亂意著，得生彼佛剎；用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」。

「淫欲意」，「淫欲亂意著」，唐譯作「心生貪著」、「愛著之心」52。淨土，是不能以愛著心（貪圖淨土的莊嚴享受）往生的；要修善行，清淨梵行，才能往生。這是重在德行，不是偏重信願的。所以舍利弗最初53啟請，就是要知道過去菩薩摩訶薩的「所願及行，明照并僧那」。從大願與淨行，為正法而精進中，得來的淨土莊嚴，可作為菩薩發心修學的模範；生在淨土的，也是大好的修行道場。經中在敘述了佛的泥洹功德以後，說出了往生阿閦佛國的因緣，如：

• 1.發願學阿閦佛往昔的願行。

• 2.行六波羅蜜，善根迴向，願生阿閦佛國。

• 3.願當來見阿閦佛的光明而成大覺。

• 4.願見阿閦佛國的聲聞眾。

• 5.願見阿閦佛國的菩薩眾，與菩薩們一同修學。

• 6.願見具大慈悲的，求菩提而出家的，捨離二乘心的，諦住於空的，念佛念法念僧的菩薩。

• 7.念十方佛法僧——「三隨念」，迴向無上菩提。

前二者，足以表示阿閦淨土法門的特質。次三則，願當來生在阿閦佛土，見佛光、聲聞與菩薩，主要是與菩薩共學。後二則是遍通的，願見大菩薩，及念十方三寶，迴向菩提。這是能隨願往生十方淨土的，如迴向阿閦佛土，當然也可以往生。總之，往生阿閦（及一切）淨土的因緣，是清淨的願行。

修學阿閦佛功德法門的，有菩薩，也有聲聞。但唐譯這樣說：「若聲聞乘人，聞此功德法門，受持讀誦，為無上菩提及真如相應故，精勤修習。彼於後生當得成就，或於二生補處，或復三生，終不超過當成正覺」54。這是聲聞迴心而趣入佛道了，與漢譯本不同。經典在流傳中，會多少受到後代思潮影響的。

阿閦菩薩當時的誓願，是世世作沙門。世世著補衲衣糞掃衣，（但）三法衣，常行分衛乞食，常在樹下坐，常經行、坐、住（不臥）——頭陀行55。這是典型的頭陀行。經中一再勸人，要學阿閦菩薩的願行。等到大願成就，實現為妙喜世界。在妙喜淨土中，「諸菩薩摩訶薩，在家者止高樓上；出家為道者，不在舍止」56。出家菩薩不住七寶的精舍，正是樹下坐（露地坐）——頭陀的生活形態。理想的出家菩薩，不是近聚落住，在寺院中過著集體生活，而是阿蘭若處，頭陀行的比丘。阿閦佛淨土中的聲聞弟子，漢譯本說57：

• 1.眾弟子不於精舍行律——善本具足故。

• 2.諸弟子不貪飲食、衣鉢、諸欲——少欲知足故。

• 3.佛不為諸弟子授（制）戒——其剎無有惡者故。

• 4.無有受戒事——得自在聚會，無有怨仇。

• 5.諸弟子不樂共住，但行諸善。

阿閦佛國的聲聞弟子，是不住精舍，依律行事的。佛沒有為他們制戒，他們也沒有受戒。沒有和合大眾，舉行羯磨（「不共作行」），只是獨住修行。這是比對釋尊制立的僧伽生活，而顯出淨土弟子眾的特色。佛教自制立學處、受具足戒以來，漸形成寺院中心，大眾過著集體生活，不免有人事的煩擾。在印度，部派就在僧團中分化起來，留下多少諍執的記錄。不滿此土的律儀行，所以理想淨土的出家者，是沒有制戒的，受戒的，聚會時沒有怨仇，過著獨往獨來的，自由的修道生涯。阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出於阿蘭若的持修者，是一致的。在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活（四清淨），及佛弟子早期的生活（八正道）方式為理想，而表現於阿閦佛的妙喜世界58裡。從「重法」而來的，初期的智證大乘，不滿於律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯本竟全部刪去了！

第三項　東西淨土的對比觀察

東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。

阿閦佛（Akṣobhya）國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀（59Amitābha）佛國也是這樣。《阿彌陀經》說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的眾多60。《阿閦佛國經》說：聲聞弟子的眾多，如大千世界的星宿；舍利弗（Śāriputra）稱讚阿閦佛國為「阿羅漢剎」（國）61。《阿彌陀經》處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」62。「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞——求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。《般若經》說到「大乘」（mahāyāna），所以有以為是比較遲出的63。其實，「大乘」是說一切有部（64Sarvāstivāda）的固有術語，不是輕視「小乘」（hīnayāna），而是稱讚佛法的，如《雜阿含經》卷二八大正二．二〇〇下說：

「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。

「下品般若」引用了大乘——摩訶衍，也是表示佛法的，如說：「摩訶衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。世尊！摩訶衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇眾生，摩訶衍亦如是受無量阿僧祇眾生。是摩訶衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩訶衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。是乘三世等，是故名為摩訶衍」65。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜66；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍67。三乘的同學同入（或同往生），是初期大乘初階段的特徵。然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖採取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞（傳統）的經典是不同的。所以儘管含容二乘，而不能不特別讚揚佛果的究竟莊嚴，讚揚菩薩的行願，讚揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與《般若經》相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越致，是不再退轉為二乘。所以《阿彌陀經》沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分別出思想的遲早。

阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿閦佛的淨土中，〈不動如來會〉說：「在家者少，出家者多」68；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏（Dharmākara）是一位出家的沙門（或作比丘）。在三輩往生中，第一（上）輩是：「去家，捨妻子，斷愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的，是中輩與下輩69。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一致的。這與《般若經》的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者，或重視大乘與在家的關係；或設想為大乘出於非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。所以對初階段大乘經所說，重於出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的70。將沙門限於出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。如《阿閦佛國經》說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」71。沙門與比丘，這72裡都是菩薩，沒有什麼不同。《阿彌陀經》一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦」73，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，捨妻子，斷愛欲行作沙門，就無為之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」74。這75裡所說的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」——三類，是與三輩相當的。如說：「出身去家，捨妻子，絕去財色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」76。與上輩相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別為菩薩與聲聞的。又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越致」77。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支讖譯《道行般若波羅蜜經》卷六大正八．四五四下——四五五上說：

「弊魔復化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。

「其師被服」，《摩訶般若鈔經》作「弊魔化作沙門若用被服」78；《小品經》作「若惡魔化作沙門」79。《道行般若經》在別處說：「正使如沙門被服，……亦復是賊也。」80可見「其師被服」確是沙門被服——出家沙門的服裝（袈裟）。依《般若經》文，弟子信受般若法門。惡魔化作出家的師長，要他捨棄《般若經》，會授以真正的佛經。這說明了，在出家沙門中，有的傳授《般若經》給弟子，有的以師長身分，出來反對。這81裡的沙門，正是不信大乘的出家者。支讖所譯《般舟三昧經》說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接著又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。《般舟三昧經》，《阿閦佛國經》，《阿彌陀經》，《小品般若經》的古譯，與支讖、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。沙門（82śramaṇa），本是一般出家者的通稱；比丘（bhikṣu）也是一般的乞化者，佛教採用了印度當時的名稱。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區別。後來出家的佛弟子，分化為五眾，這才沙門是出家眾的通稱，比丘僅是五眾中的一類。但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律藏雖少用沙門一詞（不是不用），而經藏卻每以沙門為通稱。如《增壹阿含經》說四類沙門83；《長阿含經．84遊行經》，說「四沙門果」，「四種沙門」，八眾中立「沙門眾」85。初期大乘經出於重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想像的虛構而已！

《阿彌陀經》是在靈鷲山（Gṛdhrakūṭa）說的；參預問答的，是阿難（Ānanda）、阿逸（Ajita），阿闍世（Ajātaśatru）王子也來參加。《無量清淨平等覺經》及四十八願本，才有觀世音（86Avalokiteśvara）菩薩的問答87。《阿閦佛國經》也是在靈鷲山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋（88Śakro devānām indraḥ）。《般若經》也是這樣，在靈鷲山說；參預問答的，須菩提（Subhūti）、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都是《阿含經》以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。

《阿彌陀經》末，因阿難的禮請，大眾都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們89。《阿閦佛國經》中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們90。經末，佛又現神力，大眾遙見妙喜世界，不動如來與聲聞眾91。「下品般若」也在說經終了時，大眾依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法92。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大眾目93睹，成為事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。

《阿閦佛國經》與「下品般若」，是有親密關係的。「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」94，「能隨學阿閦佛為菩薩時所行道，……能隨學寶相（即寶幢）菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毘跋致的地位，也為十方佛所稱揚讚歎95。聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，將來在阿閦佛及諸菩薩那96裡，聽了也不會疑悔97。大眾見阿閦佛在大會中說法98。「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」99。《阿閦佛國經》所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子（即聲聞）、緣一覺意」100。「僧那僧涅」101。「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎，當如是」102。「諦住於空」103。這些，都與《般若經》義相合。而「受是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」104。《般若經》所有普及一般的方便——聽聞、讀誦、書寫、供養，《阿閦佛國經》也採用了。所以東方淨土，是與般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的《阿彌陀經》等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的《無量壽經》，卻一再說到：「遵普賢大士之德」105；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」106。四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。西方淨土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？想在「華嚴法門」中說到。

阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土——我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。阿閦佛土有女人，但女人沒有惡露不淨，生產也沒有苦痛107。佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不復嬈人」108。阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。人間的享受，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養於天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及復有阿閦如來無所著等正覺也」109。人間比天上更好，這是「佛出人間」，「人身難得」，「人於諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。阿閦菩薩授記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣110。這些瑞相，出於傳說的佛傳——「因緣」。《阿閦佛國經》說：「菩薩摩訶薩，便當諷誦八百門」；〈不動如來會〉作「一百八法門」111。《佛本行集經》，《方廣大莊嚴經》，《普曜經》，都說到百八法門112。可見《阿閦佛國經》的集出，是參照了釋迦佛傳的113，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」114。百味飯食的隨意受用，「比如第六天上自然之物」115。第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲116。「阿彌陀佛國講堂舍宅，都復勝第六天王所居處」117。阿彌陀佛國如第六天，而又勝過第六天。第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天模樣。一是人間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。

阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在這樣的淨土中。阿閦佛的本願，在〈佛剎善快品〉中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦如來往昔行菩薩道所願而有持」。說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦佛之善快。所以者何？如昔所願，自然得之」118。佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨——末後三願，才有關於未來的淨土。這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。《阿閦佛國經》也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿閦淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」119。重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土法門。阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒清淨，（長期或短期的）斷愛欲」，但與菩薩行願相比，只是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」120。重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。《阿彌陀經》，正是以戒行為基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」——念阿彌陀佛。東西二大淨土，有著不同的適應性。

阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。阿蘭若比丘，遠離行者，在《阿閦佛國經》中，明顯的表示出來。與阿閦淨土相呼應的《般若經》，原始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的宣說者，受到一再的讚歎121。《阿彌陀經》沒有阿蘭若行、遠離行者的痕122跡，這是從寺院中心的佛教中發展出來的。阿蘭若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所說。寺院中心的佛教，在六齋日，為來寺的在家信眾，授三歸、五戒及八關齋戒。《阿彌陀經》的第一（上）輩人，是出家的（少數），中輩與下輩人，都是在家的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一〇上說：

「不能去家、捨妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信。飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜繒綵。如是法者，無所適莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國，一日一夜不斷絕」。

這是中輩人往生的信行。在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈、懸綵來供養塔寺。並在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八關齋戒的期限。中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信眾的受法形態。下輩人的「十日十夜」，是八關齋戒的延長。受持八關齋戒的時限，有以為是不限於一日一夜的123。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩薩、淨土的傳說中，適應於信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。唱導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有著崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信行者，是中、下輩的在家眾，這當然是多數。這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信眾中特別發達，是有其原因的。二大淨土法門，有不同的特性，適應不同的根性，在不同情況下傳布出來。但同屬於初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一致的。

第四項　法門傳出的時代與地區

論到阿彌陀（124Amitābha）與阿閦（Akṣobhya）淨土法門，流行與集出的先後，平川彰《初期大乘佛教之研究》以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見125。靜谷正雄《初期大乘佛教之成立過程》，以《小品般若經》為「初期大乘」；《小品般若經》以前的，《大阿彌陀經》與《阿閦佛國經》等，為「原始大乘」。而《大阿彌陀經》的成立，在《阿閦佛國經》以前，這就達成了《阿彌陀經》最古的願望126。《阿彌陀經》是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。如上面所說，《阿閦佛國經》與《般若經》，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等（十法行）方便。《阿彌陀經》是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」——念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恒懷念」，特重念佛。般若與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器。阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的。該書所舉的理由，都不足以證明《阿彌陀經》是最古的，如1.貶抑聲聞：《阿閦佛國經》也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗（Śāriputra）說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」127，毫無毀斥的形128跡。《阿彌陀經》主要是勸人往生極樂淨土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而《阿閦佛國經》重在勸學菩薩道，所以說不「發弟子、緣一覺意」，這怎能作為先後的區別？2.空（śūnyatā）：《阿閦佛國經》說到空，而《阿彌陀經》沒有說。然「空」是《阿含經》以來固有的術語，如「諸行空」、「勝義空」等都是。《中阿含經．拘樓瘦無諍經》說：「知法如真實，……此行真實空」129，與〈不動如來會〉的「安住真實空性」（《阿閦佛國經》作「諦住於空」）130，有什麼差別？《阿閦佛國經》說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節131，應該是受《般若經》的影響而附入的。3.「僧那僧涅」（132saṃnāha-saṃnaddha）：見說出世部（133Lokottaravāda）的佛傳——《大事》134。4.「一切智」（135sarvajñatā）：是說一切有部、化地部（136Mahīśāsaka）、法藏部（137Dharmaguptaka）等所同說的138。5.「迴向」（pariṇāma）：在相當早的原始大乘經，《舍利弗悔過經》，已經說到了139。6.「法師」（dharma-bhāṇaka）：從「唄𠽋者」（bhāṇaka）演化而來。在通俗教化中，「唄𠽋者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些《阿彌陀經》所沒有的術語，或是《阿含經》所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的。《般若經》與《阿閦佛國經》多了這些術語，是不能證明為後起的。

該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是新起的140。「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。但大乘興起，大乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘《阿彌陀經》說「佛塔供養」，不能證明比大乘《般若經》、《阿閦佛國經》更早。又如說：《阿彌陀經》所譯的「阿羅漢道」，《阿閦佛國經》譯作「弟子道」，弟子是聲聞（śrāvaka）的異譯。《小品般若經》也譯作「聲聞」，所以論斷《阿彌陀經》比《阿閦佛國經》等為早141。然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是會有多少變化的。所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。漢（或說吳）譯的《阿彌陀經》，譯作「阿羅漢道」。「下品般若」的漢譯《道行般若經》，吳譯《大明度經》，經審細的比對，知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與《阿彌陀經》沒有差別。今分類舉例來說：歷舉四果及辟支佛的，《道行般若經》作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；《大明度經》作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」142。「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛（緣覺、獨覺）的義譯。凡說超過二乘，墮於二乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿羅漢。如《道行般若經》說：「墮阿羅漢、辟支佛道中」；「過於阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」143。《大明度經》與此相當的，都譯作「應儀、緣一覺」144。上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。也有二譯的譯語相反的，如《道行般若經．覺品》，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，《大明度經》譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」145。反之，《道行般若經》初〈道行品〉說：欲學阿羅漢法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而《大明度經》譯作弟子、緣一覺、佛146。《道行般若經》說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」；而《大明度經》卻譯作弟子、緣一覺147。上二例，是漢、吳二譯相反的。原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞（弟子），寫本不同，譯語也就不合了。惟有彌勒所說，與易行道有關的「隨喜148迴向」部分，二譯都是「聲聞」。如《道行般若經》說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及於聲聞中所作功德」；《大明度經》也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子於中所作功德」149。與易行道有關部分，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合，而被編入「下品般若」的。聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。阿羅漢局限於第四果，聲聞是通於四果，通於因位的。聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，並非大乘佛教的新名詞。大乘經後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更適宜些。終於古本的阿羅漢，如《小品般若經》，都改成聲聞了。從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比《阿彌陀經》遲出的。《初期大乘佛教之成立過程》，是以《阿閦佛國經》為「原始大乘」，早於「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而《阿閦佛國經》反而是「弟子、緣一覺」呢？大乘經不是一地區、少數人集出的。或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」，只是法門傳出與集成的地區不一，各採取一般慣用的詞義而已。又如說：《阿彌陀經》是菩薩六度說，六波羅蜜先成立，然後有特別強調般若波羅蜜的經典150。這與佛塔在先的理由一樣，是不足以證明《阿彌陀經》在先的。從《阿彌陀經》看來，在六波羅蜜中，是相當重視般若（智慧）的。經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次——七、二十二、二十三願。阿彌陀佛為大眾說《道智大經》（「原始般若」——〈道行品〉），不正是特重智慧的經典嗎？《阿彌陀經》的集出者，對於智慧的重視，是不能說不知道的！

經上來的檢討，《阿彌陀經》在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》、「下品般若」，我贊同《初期大乘佛教之研究》的意見，這都是早期成立的。屬於早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。法門是三乘共學共入的，當然主要的是菩薩。推重菩薩，而不否定二乘的果證。可以說：這是「通教三乘」，「重在菩薩」。推尊出家者，而受化的通於在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的壽命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。阿彌陀、阿閦、般若法門（《舍利弗悔過經》也如此），都是這樣的，表示了從傳統的（聲聞）佛教，出家佛教中流演出來。三乘共學，表示了大乘的初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度眾生為重，願行為中心，論到佛果與菩薩行的。對於部派佛教，雖以區域的關係，與某一部派有關，但決不受一部一派的局限。這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向於佛道的法門。

般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。以烏仗那（Udyāna）為中心，向東（包括犍陀羅）西延151伸的罽賓（Kaśmīra）區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部（152Kāśyapīya）、大眾部（153Mahāsāṃghika）——「五部」154，也就是大眾、分別說（155Vibhajyavāda）、說一切有——三大系，都在這156裡流行。這157裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣158。《阿閦佛國經》，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以《阿閦佛國經》的傳出，也應該是這一區域的。阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例外。但《阿彌陀經》，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限於波斯（Pārasya）的。但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」159，確為佛在西方的具體表現。《阿彌陀經》二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」160。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」（161Amitābha），以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster）教，無限光明的神，名 Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的162。兩者間，多少有點類似性。中國有一傳說，如《三寶感應要略錄》卷上大正五一．八三一下說：

「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語；王臣人民共愛。（鸚鵡）身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即於彼地立精舍，號鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧。以其（疑「从是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」！

這是出於《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息（Arsaces），也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關係。與波斯——安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗（Iran）。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以163吐火羅（164Tókharoi）的縛喝，今 Balkh 為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！

第一項　淨土與誓願

《多界經》說：「無處無位，非前非後，有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來」165。「唯一如來」的經說，部派間有不同的意見：如說一切有部（166Sarvāstivāda），肯定的以為：在同一時間，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以達到一切世界的。大眾部（167Mahāsāṃghika）以為：經上所說的「唯一如來」，是約一三千大千世界說的；在其他的三千大千世界168裡，可以有多佛同時出世的。有佛出世的他方世界，就這樣的流傳起來。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初當然是大眾部所說那樣的。釋尊教化的（三千大千）世界，名為娑婆（169Sahā），是缺陷多、苦難多的世界。傳說的他方世界，都是非常清淨莊嚴的。他方也有穢土的，只是不符合人類的願望，所以沒有被傳說記錄下來而已。他方清淨佛土，到底是比對現實世界——釋迦佛土的缺陷（如《阿閦佛國經》說），而表現出佛弟子的共同願望。「天視自我民視，天聽自我民聽」，我想，依佛的願力而實現為淨土，不外乎依人類的願望，而表現為佛的本願。

佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是不離道德的、智慧的宗教。說到人類的苦痛，有的來於自己的身心——貪瞋癡，老病死，傳說佛是為此而出世的。有的來於自他的關係——社會的，或愛或恨，都不免於苦痛。有來於物我的關係——自然界的缺陷，生活資具的不合意，不能滿足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分類為生苦，老苦，病苦，死苦；愛別離苦，怨憎會苦；所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」。心離煩惱，不再為老病死苦所惱，實現眾苦永滅的涅槃。這是聖者們的修證，與身心修證同時，對於（眾生）人類的苦難——社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教淨土思想的根源。上面曾說到：淨土思想的淵源，有北拘盧洲（170Uttarakuru）式的自然，那是從原始山地生活的懷念而來的。有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以彌勒（Maitreya）的人間淨土為先聲。等到他方佛世界說興起，於是有北洲式的自然，天國式的莊嚴，有佛出世說法，成為一般佛弟子仰望中的樂土。

淨土，是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界。佛法的意見，為了維持人與人間的秩序與和平，所以世間出現了王，王是被稱為「平等王」的171。佛法有輪王的傳說，與未來彌勒成佛說法相結合，成為佛教早期的人間淨土。經典編入《中阿含》或《長部》，可見傳說的古老。依《說本經》說172：將來人壽八萬歲時，閻浮提洲（我們住的世界）由於海水的減退，幅員比現在要大得多。那時，人口眾多，安穩豐樂。《大毘婆沙論》所依的經本，說到「地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向」173。當時的轉輪王，名「螺」（174Śaṅkha）。輪王是不用刀兵，統一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有貧窮的，由王以生活資具供給他。在這德化的和平大同世界175裡，什麼都好，只有「寒熱，大小便，（淫）欲，飲食，老」的缺陷。彌勒佛在那時出世說法（佛法是與釋尊所說的一致），政治與宗教（佛法），都達到了最理想的時代。這是佛教初期，從現實人間的、佛法的立場，表現出人間淨土的理想。

淨土，是理想的修道場所。在這176裡，修道者一定能達成崇高的理想，這是佛弟子崇仰淨土的真正理由。釋尊出生於印度（閻浮提），自然與社會，都不夠理想，佛弟子的修行，也因此而有太多的障礙。政治與佛法，都達到理想的彌勒淨土，還在遙遠的未來。阿育王（Aśoka）被歌頌為輪王的時代177，迅速的過去。現實的政治與佛教，都有「每下愈況」的情形。我以為，大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。在大乘淨土中，阿閦佛（Akṣobhya）淨土是較早的，他還保有人間淨土的某些特性。阿閦佛淨土中，是有女人的，只是沒有女人的過失，不淨（也沒有男人的不淨），生育的苦痛178。人間的享受，與天上一樣；佛出人間，所以人間比天上更好179。這是人間淨土的情況，但為什麼又引向他方淨土呢？以釋尊的時代來說，社會有政治的組合，佛沒有厭棄王臣，而是將希望寄託於較好的輪王——王道的政治。對佛法，佛出家時，佛最初攝受弟子時，還沒有律制。為了「正法久住」，釋尊「依法攝僧」，使出家者過著集團的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的軌範，也是大眾共住的制度。「僧事」，是眾人的事，由出家大眾，依「羯磨」（會議辦事）來處理一切。簡單的說，佛教的出家僧眾，在集體生活中，過著平等、民主、自由、法治的修道生活。這種多數的律儀生活，在佛塔、寺院中心發展起來，漸成為「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重於法制的形儀，不免忽略修證，終於（佛法越興盛）戒律越嚴密，僧品越低落。傳說摩訶迦葉（Mahākāśyapa），早就提出了疑問180。僧團中，出家，受戒，說戒，犯罪的懺悔；為了衣、鉢、食、住處而繁忙。特別是犯罪、說罪，或由於論議的意見不合，引起僧團的諍執與分裂。傳統的「律儀行」，部派分裂，在少數專修的阿蘭若（181araṇya）、頭陀行（dhūta）者，是不能同意的。對這「律儀行」而崇仰「阿蘭若行」，於是阿閦淨土中，聲聞人沒有律儀生活，如《阿閦佛國經》卷上大正一一．七五七下說：

「其剎眾弟子，終無有貢高憍慢，不如此剎諸弟子，於精舍行律。……諸弟子不貪飲食，亦不貪衣鉢，亦不貪眾欲，亦不貪著也。為說善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不復授諸弟子戒；……是諸弟子但以苦空非常非身以是為戒。其剎亦無有受戒事，譬如是剎正士，於我法中除鬚髮，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛剎諸弟子，得自在聚會，無有怨仇。舍利弗！阿閦佛剎諸弟子，不共作行。便獨行道，不樂共行，但行諸善」182。

阿閦淨土的聲聞弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除鬚髮，只是少欲知足，「獨住」的精進修行。「得自在聚會，無有怨仇」，是無諍的意思。菩薩出家的，也是「不在舍止」183，過著阿蘭若式的生活。總之，釋尊在此土人間的僧制，由於淨土「諸弟子，一切皆無有罪惡者」184，一切都不用了。戒律，原是為了過失罪惡而制的。淨土的修行，使我們想起了釋尊當時的修道（四清淨），及初期弟子眾的修行（八正道）情況。

社會方面，阿閦佛淨土是沒有政治形態的，如說：「如欝單曰天下人民無有王治，如是舍利弗！阿閦如來無所著等正覺佛剎無有王，但有阿閦如來天中天法王」185。超越政治組織，沒有國王，在傳說上，受到北拘盧洲自然生活的影響。對現實世界來說，自阿育王以後，印度的政局，混亂已極，特別是大乘勃興的北方。希臘（Yavana）、波斯（安息 Pahlava）、賒迦（186Śaka）人，不同民族先後的侵入印度。「三惡王」入侵，使民生困苦，佛教也受到傷害。佛教的聖者，作出了「法滅」的預言187。對於現實政治，失望極了，於是北洲式的原始生活，表現於阿閦佛國中的，就是沒有國王。國王，是為了維持和平與秩序，增進人民的利益而存在的，但在淨土的崇高理想中，和平、秩序與利益，是當然能得到的，那也就沒有「王治」的必要了。社會困苦與混亂的原因，主要是生活艱苦與掠奪。在阿閦淨土中，沒有「治生者」，「販賣往來者」，衣食都是精美而現成的，享受與天人一樣。住處，是七寶所成的精舍；188床與臥具，女人所用的珠璣瓔珞，都自然而有，滿足了人類的一切需要。一方面，女人沒有女人的過失、不淨與生產的苦痛。大家都「不著愛欲淫妷」，連音樂也沒有淫聲，這就自然消除了男女間的糾紛與苦惱。在淨土中，沒有一切疾病；沒有惡色的（印度的種姓階級，從膚色的差別而來，沒有色的優劣，就沒有種族與階級的分別）；沒有醜陋的（身體的殘障在內）；沒有拘閉牢獄的事；也沒有外道的異端邪說。生在阿閦佛淨土的，雖只是「淫怒癡薄」，卻是「一切無有罪惡者」。沒有罪惡的理想社會，也就沒有王政與僧團的必要。這一淨土形相，為一般佛淨土的共同型式。還有，阿閦淨土是沒有三惡道的，與《阿彌陀經》所說的一樣。「其地平正，生樹木無有高下，無有山陵溪谷，亦無有礫石崩山。其地行，足踏其上即陷，適舉足便還復如故」。有八功德水的浴池。氣候不冷不熱；徐風吹動，隨著人的意願，樹木吹出了微妙的音樂。佛的光明，遍照三千大千世界，用七寶金色蓮華來莊嚴189。對國土、樹林、浴池、樓觀、香華、光明、音聲等莊嚴，沒有《阿彌陀經》那樣的七寶莊嚴，詳細的寫出。大概《阿彌陀經》為齋戒的信行人說，所以應機而說得更詳細些。

淨土的內容，阿彌陀（190Amitābha）淨土有了進一步的東西。1.「女人往生，即化作男子」191。這與「下品般若」的恒伽天女，受記作佛，就「今轉女身，得為男子，生阿閦佛土」一樣192。社會上，重男輕女；佛教女性，厭惡女身的情緒很深，有轉女成男的信仰。於是超越了男女共住的淨土，進而為（色界天式的）純男無女的淨土。2.阿閦淨土但說佛成佛時，即使沒有天眼的，也能見到佛的光明。生在阿彌陀佛淨土的，菩薩與阿羅漢，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通193。3.阿閦佛淨土，著重於聲聞的究竟解脫，菩薩的阿惟越致194。阿彌陀淨土卻說：阿羅漢與菩薩，都是「壽命無央數劫」；而阿彌陀佛壽命的無量，更是著力寫出的重點195。4.淨土沒有三惡道，所以沒有鳥獸。但飛鳥的美麗，鳴音的和雅，不是能增添淨土的美感嗎？所以後起的《觀無量壽佛經》說：「水鳥樹林，……皆演妙法」196。這不是淨土有惡道嗎？小本《阿彌陀經》說：「汝勿謂此鳥實是罪報所生！……是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作」197。於是淨土有了眾鳥和鳴，宣說妙法的莊嚴。從淨土思想發展來說，面對我們這個世界的缺陷，而願將來佛土的莊嚴，是「下品般若」、《阿閦佛國經》所同的。阿閦佛淨土，保有男女共住淨土，及人間勝過天上的古義。《阿彌陀經》是比對種種淨土，而立願實現一沒有女人的，更完善的淨土。在這點上，應該比《般若》、《阿閦》的淨土思想要遲一些。當然，色界天式的七寶莊嚴，純男性的世界，在印度佛教是早已有之的。

大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇidhāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部（198Dharmaguptaka）《佛本行集經》所說199。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。

阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想為：本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了200。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願201，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如《阿彌陀經》說：「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之」202。對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。

佛國清淨願，最初集出來的，應該是《阿閦佛國經》，及「下品般若」經。《阿閦佛國經》中，菩薩發願，是分為三大段的。起初，比丘在大目（203Vilocana）如來前立願：於一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五蓋，不念十不善行。從此，這位比丘被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩。從不起瞋恚得名，這是最根本的誓願。接著，菩薩發自行願，也就是被數為十二願的。大目如來為阿閦菩薩保證，能這樣的立願修行，一定能夠成佛。然後，阿閦菩薩立願：一、（自己因中不說四眾過）將來成佛時，弟子們沒有犯罪惡的。二、（自己因中不漏泄）菩薩出家者，於夢中不失精。三、婦女沒有惡露不淨204。於是如來為阿閦菩薩授記。菩薩經發願，授記，修行，等到成佛時，佛剎的種種嚴淨，經上都說是阿閦如來的本願力。但明確說到佛國清淨的，只是末後所立的三願。「下品般若」的淨佛國土願，實際僅有五願。從菩薩修行深法，不怖不畏，而說到對可怖畏事而立願。1.在惡獸中，願未來的佛世界，沒有畜生道。2.在怨賊中，願沒有怨賊與寇惡。3.在無水處，願自然而有八功德水。4.在饑饉中，願能得隨意飲食，如天上一樣。5.在疾疫處，願眾生沒有三病——一切病。6.怕佛道的久遠難成，應該念時劫雖久遠，但不離當前的一念205。初願與布施度有關，第二願與忍辱度有關，其他都沒有說到六度206。「阿閦」的三願，是面對此土的佛教而發；「般若」是修菩薩道的阿蘭若行者，面對自身的處境而發的。阿蘭若行者，在林野修行，有被惡獸吞噉，盜賊劫掠與傷害的恐怖。沒有水，饑荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏處。所以面對這些恐怖，願在未來佛世界中，沒有這些苦難（就容易修道）。菩薩道要經歷劫生死的修行，是初學所為難的（易行的思想，由此而滋長起來）。這六則都由可怖畏而起，而前五屬於淨佛國土願。與阿閦三願的用意不同，與《阿彌陀經》本願的意趣更遠。總之，「下品般若」是五願，並不是與六度相對的六願。

阿彌陀的二十四願，比阿閦佛國的三願，「下品般若」的五願，不但內容充實，而更有獨到的意境。阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一理想的世界，為一切淨土中最殊勝的。《阿彌陀經》中，對七寶的國土、樓觀、浴池、樹林、衣服、飲食、香華、光明、音樂，都敘說得非常詳細，可說是相當藝術化的，但二十四願的重心，卻不在這些。依願文，這是一切國土中最理想的。所以說：（十七願）「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛」。（十八願）「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」。（二十四願）「令我頂中光明……絕勝諸佛」。所以阿彌陀佛是「諸佛中之王也」207！生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，（十五願）身相如佛；（十六願）說經、行道如佛；（二十願）數目非常多；（二十一願）壽命無央數劫；（二十二願）有種種神通；（二十三願）頂中有光明。佛與生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，是那樣的殊勝，所以（四願）說：十方佛都稱說阿彌陀佛，「聞我名字，……皆令來生我國」。與三輩往生相當的，是七、六、五願。又二十四願說：「見我光明，……皆令來生我國」。願眾生來生阿彌陀佛國的，共有五願。這是阿彌陀佛本願的特出處：有勝過一切佛的佛，勝過一切國土的世界，目的在讓大家生到這208裡來。這一本願的意趣，與《阿閦佛國經》、「下品般若」經的淨土願，是完全不同的，適應不同根性而開展出來的。雖在二十四願中，（一）沒有三惡道；（九）面目同一色類；（十一）沒有淫怒癡；（十四）飲食自然，與阿閦佛土一樣，但這是一般的，不一定有相互參考的意義。

「中品般若」是依「下品般若」而再編集的。「下品般若」的淨佛國土願，僅有五願（共為六事），「中品般若」充實為三十願。前六願是別依六度的一度，或以為大體與「下（小）品」的六願相當209。然切實比對起來，三十願的初願，資生具自然；八願，沒有惡道；二十五願，沒有三毒四病；三十願，觀生死久長而實無生無解脫：這四願，才是與「下品般若」相同的部分。「中品般若」的願文，顯然受到了《阿彌陀經》的影響，如〈序品〉說：「願（攝）受無量諸佛世界，念無量國土諸佛三昧常現在前」210，與法藏（Dharmākara）選擇佛土時的情形一樣。又說：「我得阿耨多羅三藐三菩提時，十方如恒河沙等世界中眾生，聞我名者，必得阿耨多羅三藐三菩提」211。《阿彌陀經》是聞名者必得往生，往生的還通於阿羅漢與菩薩；「中品般若」說必定成佛，顯然有了進一步的發展。又如三十願中的八願，沒有惡道；十四願，沒有色相差別；十八願，國人都得五通；二十願，眾生都有光明；二十二願，眾生的壽命無量劫；二十三願，具足三十二相；二十八願，願佛的光明無量、壽命無量、弟子數無量：這都可以說受到了阿彌陀佛本願的影響。當然，在佛法傳布流行中，是有相互影響的。如魏譯的（四十八願本）《無量壽經》，一再說到「無生法忍」。說「住空無相無願之法，無作無起，觀法如化」212；「究竟菩薩諸波羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門」213。可見《般若經》空幻、不生不滅的思想，已成為彌陀佛土的菩薩行。如《無量壽經》所說的「道場樹」，是古譯《阿彌陀經》所沒有的，這正是《阿閦佛國經》的莊嚴214。

在初期大乘中，淨土說有二流，《般若經》為一流。「下品般若」是確信十方佛世界的；十方清淨世界，是不退轉菩薩的所生處，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八中說：

「（恒伽天女）今轉女身，得為男子，生阿閦佛土。於彼佛所，常修梵行。命終之後，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，不離諸佛。譬如轉輪聖王，從一觀至一觀，從生至終，足不蹈地。阿難！此女亦如是，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，常不離佛」。

恒伽天女受記以後，就轉為男身，往生阿閦佛國。從此，從這一佛國，到那一佛國，生生常修梵行，常不離佛。授記的不退菩薩，就是一般所說的法身大士，一直在清淨佛國中，見佛修行。「下品般若」又說：不退菩薩，「常樂欲生他方清淨佛國，隨意自在。其所生處，常得供養諸佛」215。「我等行菩薩道，……心樂大乘，願生他方現在佛前說法之處，於彼續復廣聞說般若波羅蜜。於彼佛土，亦復以法示教利喜無量百千萬眾生，令住阿耨多羅三藐三菩提」216。不退菩薩是願生他方淨土的；在那217裡，常聞佛法，常供養佛，常利益眾生：這是「下品般若」的往生淨土說。恒伽天女往生的，是阿閦佛國，而專說阿閦淨土的《阿閦佛國經》卷上，有同樣的說明大正一一．七五四下：

「譬如轉輪王得天下，所從一觀復至一觀，足未曾蹈地。所至常以五樂自娛，得自在，至盡壽。如是舍利弗！阿閦如來行菩薩道行時，世世常自見如來無所著等正覺，常修梵行。於彼所說法時，一切皆行度無極，少有行弟子道。彼所行度無極，為說法，有立於佛道者，便勸助為現正令歡喜踊躍，皆令修無上正真道」。

阿閦菩薩授記以後的菩薩道行，與「下品般若」所說的，完全一致。可以說，這是《阿閦》與《般若》所說的，原始的淨土說。初期的他方淨土說——《阿彌陀》、《阿閦》與《般若》所說的淨土，都是凡聖同居的（在那218裡轉凡為聖），聲聞與菩薩共住的。比對此土的不理想，而出現他方淨土，不是專為大菩薩所住，而是凡聖、大小聖者所都可以往生的。所以，不退轉菩薩所往來的淨土，如阿閦佛國，學習阿閦佛本願與六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至讀、誦、書寫《阿閦佛國經》的，都會因嚮往阿閦佛國而往生的。不退菩薩在十方佛國中修行，「中品般若」有了更具體的說明。如〈一念品〉說：「以諸法無所得相故，得菩薩初地乃至十地，有報得五神通，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，成就眾生，淨佛國土。亦以善根因緣故，能利益眾生，乃至般涅槃後舍利，及弟子得供養」219。菩薩有報得的五神通，報得的六波羅蜜，所以在十方佛土中，能成就眾生，淨佛國土。成就眾生與淨佛國土，是菩薩得無生法忍（不退位）以後的主要事業220。約菩薩自行說：「應供養諸佛，種善根，親近善知識」221，是菩薩發心以來所應該行的。但不退菩薩，常生在淨土中，對於見佛，聽法，供養佛，更能圓滿的達成。約利他說：菩薩就是應該利他的，但不退菩薩，有報得的五通、六度，更能達成成就眾生，淨佛國土的大行。如《摩訶般若波羅蜜經．一念品》（第七十六）以下，到〈淨土品〉（第八十二），都是說明菩薩的方便大行。以般若為導的六度修行，往生淨土；在淨土中，以報得的六度、（四攝）、五神通，行成就眾生，淨佛國土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意義。不過，不退菩薩不一定生在淨土的，那是菩薩的悲願。來生人間的「阿惟越致菩薩，多於欲界色界命終來生中國，……少生邊地；若生邊地，必在大國」222。也有「所至到處，有無佛法僧處，讚佛法僧功德，諸眾生用聞佛名法名僧名故，於此命終，生諸佛前」223。總之，不退菩薩常生十方淨土，為了利益眾生，也會生在邊地，及沒有佛法的地方。

淨土思想的另一流，就是阿彌陀淨土。阿彌陀淨土，不是比對穢土而願成淨土，是比對淨土而要求一更理想的地方。不重在不退菩薩所往來，而是見阿彌陀佛光明的，聽見阿彌陀佛名字的，都可以發願來生。不是菩薩往來中的一佛國，而是生在這224裡的，阿羅漢都在此涅槃，菩薩也在這225裡一直修行下去。當然，也有例外的，如第八願說：「我國中諸菩薩，欲到他方佛國生者，皆令不更泥犁、禽獸、薜荔，皆令得佛道」226。又說：「阿惟越致菩薩……皆當作佛。隨所願，在所求，欲於他方佛國作佛，終不復更泥犁、禽獸、薜荔；隨其精進求道，早晚之事同等爾。求道不休，會當得之」227，這就是第八願的內容。從阿彌陀佛國出去，要到他方佛國的，決不會再墮三惡道。或遲或早，終歸是要成佛的。在往生阿彌陀佛土的根機中，這是比較特殊的。與第八願相當的，《無量壽經》第二十二願說：「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恒沙無量眾生，使立無上正真之道」228。這與《般若經》所說的，從一佛國至一佛國的菩薩相近，但在《阿彌陀經》中，這是特殊的。「除其本願」，是說菩薩在沒有往生阿彌陀佛國以前，立願要「遊諸佛國，修菩薩行」的。所以到了阿彌陀佛國，又要到他方佛國去。往生阿彌陀佛國的一般菩薩，一直進修到一生補處，然後到他方去成佛，這自然不會中間再生到他方佛國了。《阿彌陀經》的「來生我國」，大有得到了歸宿的意味，與「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太調和的感覺。

十方佛淨土，是大乘經所共說的。理想的世界，讚歎為難得的清淨，修行容易成就，成為多少人仰望的地方。《阿彌陀經》是極力讚揚阿彌陀佛與國土的，勸人往生，然《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一五下又這樣說：

「若曹於是（此土），益作諸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精進，一心，智慧，展轉復相教化，作善為德。如是經法，慈心、專一、齋戒清淨一日一夜者，勝於在阿彌陀佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德眾善，無為自然，在所求索，無有諸惡大如毛髮。佛言：於是（土）作善十日十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何？他方佛國皆悉作善，作善者多，為惡者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間為惡者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能爾耳」。

同本異譯的《無量清淨平等覺經》，《無量壽經》，都有這段文字229。唐譯的〈無量壽如來會〉，宋譯的《大乘無量壽莊嚴經》，被刪略了。稱揚淨土的經典，為什麼要人在穢土中修行？這固然有激勵修行的意味，然主要是倡導十方佛淨土說的，是這個缺陷多多的世界的人們。處身於不淨的世界，這世界並非只是可厭惡的，也有其優越的一面——穢土修行，勝過阿彌陀佛及十方佛土中的修行。釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土成佛，發心早而成佛遲。所以，淨土容易成就（不退墮），成佛卻慢；穢土不容易成就，成佛反而快些。穢土修行，勝過在淨土中修行，在初期大乘經中，是相當流行的，如《維摩詰所說經》卷下大正一四．五五三上說：

「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼（眾香）國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有」。

《維摩詰經》所說，是對淨土來遊此土的菩薩說的。站在淨土的立場，不免會輕視穢土及穢土的菩薩，所以特提在穢土修行的特長。這一見地，《思益梵天所問經》，《文殊230師利普超三昧經》，〈文殊師利授記會〉，《阿惟越致遮經》231，都有同樣的說明。這是對初期大乘淨土思想，所應有而不可少的認識！

第二項　大乘經所見的二大淨土

東方妙喜（Abhirati）世界阿閦佛（Akṣobhya），西方極樂（Sukhāvatī）世界阿彌陀佛（233Amitābha），在大乘佛教中，占有極重要的地位。二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教（經典），引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所讚，盡在彌陀」？依大乘經論，一般的說，對二佛二淨土，是同樣重視的。如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。先從經中的「本生」來考察：經中說到過去生事，而指為現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關係。1.《妙法蓮華經》（鳩摩羅什再譯，晉竺法護初譯）說：大通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作沙彌。他們聽了《法華經》以後，各各分座為四眾說法。這十六位王子，現今都在十方國土成佛。東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人234。三人的地位相等，《法華經》是以釋迦佛為主的。2.《決定總持經》（竺法護譯）說：過去有名為月施的國王，恭敬供養說法師辯積菩薩。月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛235。3.《賢劫經》（竺法護譯）說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。那時的轉輪王，名使眾無憂悅音，請法師出來說法，並負起護持的責任，使佛法大為弘揚。那時的法師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛236。阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關係，《賢劫經》與《決定總持經》，所說恰好相反，說明了彼此有互相為師，互相為弟子的關係。4.《護國菩薩經》（闍那崛多譯）說：過去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來處聽法。焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛237。在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的善知識。5.《觀察諸法行經》（闍那崛多譯）說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯幢遊戲鳴音。福238報清淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。經上說：「無邊功德辯幢遊戲鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。不動如來，為記菩提。又彼王子名福報清淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來即是」239。依此經，大眼就是《阿閦佛國經》的大目如來。不動（阿閦），是大目如來授記得菩提的。不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不動與阿彌陀的地位相等，與《法華經》所說一樣。從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌陀佛，地位是平等的，是曾經互相為師弟的。

大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的確是非常多。可以分為四類：但說阿彌陀佛土的，但說阿閦佛土的，雙舉二佛二土的，含有批評意味的。經中所以提到這東西二土，或是說從那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土為例的。總之，提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛教界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。現在先說雙舉二佛二土的經典：1.支謙譯《慧印三昧經》說：「遮迦越慧剛，王於阿閦佛；與諸夫人數，皆生於彼國。悉已護法壽，終後為男子，生須摩訶提，見阿彌陀佛」240。2.支謙譯《私呵昧經》說：「當願生安隱國，壽無極法王前；妙樂（誤作「藥」）王國土中，無怒佛教授處」241。3.竺法護譯《賢劫經》說：「值光明無量，復見無怒覺」242。4.竺法護譯《寶網經》說：「見阿彌陀、阿閦如來」243。5.竺法護譯《持心梵天所問經》說：「吾亦覩見妙樂世界，及復省察安樂國土」244。6.竺法護譯《海龍王經》說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界，無怒如來佛土菩薩」，都隨佛入龍宮245。7.竺佛念譯《菩薩瓔珞經》說：「或從無怒佛土來生此間，或從無量佛土」246。8. 竺佛念譯《菩薩處胎經》說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」；「今世命終，皆當生無怒佛所」；「無量壽佛及阿閦佛國」247。9.佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯《大方廣佛華嚴經》說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨剎」248。10.功德直譯《菩薩念佛三昧經》說：不空菩薩所現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」249。11.那連提耶舍（Narendrayaśas）譯《月燈三昧經》說：「是人復為彌陀佛，為說無量勝利益；或復往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」。「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。……又復安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」250。12.菩提流志（Bodhiruci）譯〈無邊莊嚴會〉說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門」251。13.義淨譯《金光明最勝王經》說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」252。依這十三部大乘經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛教界的平等尊重。

經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的《維摩詰經》。經上說：「是族姓子（維摩詰）本從阿閦佛阿維羅提世界來」。維摩詰（Vimalakīrti）菩薩，接阿閦佛國，來入忍（娑婆）土，大眾皆見253。這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關係很深的經典。2.白延譯《須賴經》說：「我般泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山（？）方」254。3.竺法護譯《順權方便經》說：轉女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」255。4.竺法護譯《海龍王經》說：龍女「當生無怒佛國妙樂世界，轉女人身，得為男子」256。5.竺法護譯〈密迹金剛力士會〉說：密迹金剛力士，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世（界）」257。賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙樂世界」258。6.鳩摩羅什（259Kumārajīva）譯《不思議光菩薩所說經》說：「今者在彼阿閦佛土修菩薩行」260。7.鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至於此」261。8.鳩摩羅什譯《華手經》說：「今是（選擇）童子，於此滅已，即便現於阿閦佛土妙喜世界，盡彼壽命，淨修梵行」262。在這八部大乘經中，維摩詰菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天子菩薩——四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。這與西方阿彌陀佛土，都是往生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！

經中只說到（往生）阿彌陀佛國的，數量比較多一些。1.支讖譯《般舟三昧經》說：「念西方阿彌陀佛今現在；隨所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已，後見之（阿彌陀佛）」263。2.支謙譯《老女人經》說：「壽盡當生阿彌陀佛國」264。3.支謙譯《菩薩生地經》說：「壽終，悉當生於西方無量佛清淨國」265。4.竺法護譯《太子刷護經》說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」266。5.竺法護譯《賢劫經》說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」；「不久成正覺，得見阿彌陀」267。6.帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯《灌頂經》說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時有八大菩薩來，引導往生268。7.聶道真譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》說：「須呵摩提阿彌陀佛剎土」；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」269。8.佛陀跋陀羅譯《文殊師利發願經》說：「願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」270。9.智嚴（似兩晉時譯？）譯《法華三昧經》說：「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」271。10.菩提流支譯《無字寶篋經》說：「命終之時，則得現見阿彌陀佛，聲聞菩薩大眾圍繞」272。11.闍那崛多（273Jñānagupta）譯《月上女經》說：「受持彼佛正法已，然後往生安樂土；既得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」274。12.闍那崛多譯《出生菩提心經》說：「於其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」275。13.那連提耶舍譯〈菩薩見實會〉說：「人中命終已，此釋種（淨飯王）決定，得生安樂國，面奉無量壽。住安樂國已，無畏成菩提」276。14.菩提流志譯〈發勝志樂會〉說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，於後得生阿彌陀佛極樂世界」；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」277。15.菩提流志譯〈功德寶華敷菩薩會〉說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」278。在這些經典中，《般舟三昧經》是依《阿彌陀經》，所作的修持方法。其他的經典，以短篇為多，可見在一般的教化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。

屬於第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛教界，部分淨土行者的偏差。如《稱揚諸佛功德經》，廣說十方佛的名號功德，也說到阿彌陀佛279。但在說到阿閦佛時，表示了特殊的推崇。如說：「十方諸佛為諸眾生廣說法時，皆先讚歎阿閦如來名號功德」280。阿閦如來名號，是使波旬（Pāpīyas）愁憂熱惱的，所以波旬以為：「寧使捉持餘千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者，我（波旬）終不能毀壞其人無上道心」。捉持阿閦如來名號，及其他的諸佛名號，魔也不能破壞，因為「阿閦如來自當觀視，擁護其人」281。這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如《菩薩處胎經》卷三大正一二．一〇二八上說：

「菩薩摩訶薩，從忉利天，生十方剎，不因溼生、卵生、化生、胎生，教化眾生；此菩薩等，成就無記根。……何者是？阿閦佛境界是」。

「或有菩薩摩訶薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若干想，無瞋無怒，願樂欲生無量壽佛國。……前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國」。

阿閦佛境界，相當的高。發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目標，絕大多數是生在懈慢國土——邊地疑城。這一敘述，對於念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶抑的意味。《諸法無行經》，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。其中如「是人入城邑，自說度人者，悲念於眾生，常為求饒益，口雖如是說，而心好惱他。我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」282！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。這與《菩薩處胎經》一樣，並非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。《灌頂經》卷一一大正二一．五二九下說：

「普廣菩薩摩訶薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差別不？佛言：普廣！無差別也」。

「普廣又白佛言：世尊何故經中讚歎阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。諸往生者，悉隨彼願，無不獲果」。

經上說十方淨土，勸人往生，於是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差別？佛說：沒有差別。沒有差別，為什麼稱讚阿彌陀佛土，似乎比別處好呢？佛以為，這是不懂如來說法的意趣。佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由於人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛土特別莊嚴，使人能專心一意去願求。其實，十方淨土都是一樣的，可以隨人的意願而往生。經文闡明十方淨土無差別，說阿彌陀佛土的殊勝，只是引導人專心一意的方便。這反顯了，那些不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。我想，《文殊師利佛土嚴淨經》說：阿彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的眾多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例283。也是針對忽略淨土法門的真意義，而誇大妄執的對治法門。

東西二佛二淨土，在大乘初期佛教中，是平等的。但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代越遲，數量也越多。凡與齋戒、懺悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是讚說阿彌陀佛土的。因此，與後代秘密法門（「雜密」）相啣接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。傳來中國的，早在吳支謙的《無量門微密持經》，已經開始傳譯了。一方面，說真常大我的（與《涅槃經》有關的），如來藏、佛性——與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的確是非常流行。大乘論師們，作出了明確的解說，如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，指為「怯弱下劣」的「易行道」284。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，解說為「別時意趣」285。馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大乘起信論》，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」286。對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以適當的解說。印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一致的。東西二佛二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛為金剛部，西方阿彌陀佛為蓮華部，還不失初期所有的平等意義。

第一項　念佛見佛的般舟三昧

《般舟三昧經》，為念佛法門的重要經典。現存的漢譯本，共四部：一、《般舟三昧經》，一卷，漢支婁迦讖（287Lokakṣema）譯。二、《般舟三昧經》，三卷，支婁迦讖譯。三、《拔陂菩薩經》，一卷，失譯。四、《大方等大集賢護經》，五卷，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯。前二部，都傳說為支婁迦讖譯，經近代學者的研究，意見略有不同288。依《出三藏記集．新集經論錄》，有支讖所譯的《般舟三昧經》一卷289。在「新集異出經錄」中，《般舟三昧經》有二本：支讖譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷290。支讖所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤。作為支讖與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。隋法經《眾經目錄》，在「眾經一譯」中，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」291。「眾經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品，後漢世支讖別譯」292。所說的《般舟三昧經》二本，顯然與《出三藏記集》相合。支讖的一卷本，注明為「是後十品」，雖略有錯誤，但確是現存的一卷本。古代的傳說，是以一卷本為支讖譯，二卷（今作三卷）本為竺法護譯的。《開元釋教錄》，斷定現存的三卷（或二卷）本，是支讖譯，而支讖的一卷本，是缺本293。這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成為缺本了294。依譯語來考察，現存的三卷本，與支讖的譯語相近，作為支讖所譯，是近代學者所能贊同的（與《開元釋教錄》說相合）。現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序文，都不可能是漢譯的，近於晉代的譯品。《摩訶般若波羅蜜鈔經》（推定為竺法護譯），部分引用支讖的《道行般若經》文；有古譯可參考的，部分採用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒是很相近的。

《般舟三昧經》三卷本，分十六品；《大方等大集賢護經》，分十七品。這二部的分品，雖多少、開合不同，而次第與段落，都是一致的。《拔陂菩薩經》，沒有分品，與三卷本的上卷——前四品相當。序起部分，與《賢護經》更相近些。一卷本，傳說為三卷本的「後十品」，不完全正確，今對列如下：

　　　┌───┐　　　　　　　┌───┐　　　│三卷本│　　　　　　　│一卷本│　　　└───┘　　　　　　　└───┘　　　1.〈問事品〉………………1.〈問事品〉（簡略）　　　2.〈行品〉…………………2.〈行品〉　　　3.〈四事品〉………………3.〈四事品〉（缺末後偈）　　　4.〈譬喻品〉………………4.〈譬喻品〉　　　5.〈無著品〉　　　6.〈四輩品〉………………5.〈四輩品〉　　　7.〈授決品〉　　　8.〈擁護品〉………………6.〈擁護品〉（缺偈）　　　9.〈羼羅耶佛品〉　　　10〈請佛品〉　　　11〈無想品〉　　　12〈十八不共十種力品〉　　　13〈勸助品〉………………7.〈勸助品〉（缺偈）　　　14〈師子意佛品〉………┘　　　15〈至誠佛品〉……………8.〈至誠品〉（缺偈）　　　16〈佛印品〉……………┘

《般舟三昧經》一卷本，比三卷本缺了六品，由於文字部分與三卷本相合，所以或推論為從三卷本抄出的。一卷本與三卷本（及《賢護經》）對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應該是簡略了的。否則，〈擁護品〉中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」，就不免有突然而來的感覺。不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因為，一卷本的法數，如〈四事品〉是四種四法；〈四輩品〉是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷——四種弟子的各別修持；〈擁護品〉說「四事」能疾得三昧；〈勸助品〉是「四事助其歡喜」（僅譯出二事）。所說的法數，都是以「四」為準的；這部分的四數，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，〈請佛品〉有二種「五事」，能疾得三昧；〈無想品〉有「十事」，「得八事」；〈十八不共十種力品〉，說「獲十八事」，「佛十種力」。這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近於唯識學的。但三卷本所增多的，如〈無著品〉，〈羼羅耶佛品〉，〈請佛品〉（《賢護經．甚深品》）部分，都近於般若空義。特別是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」；「證是三昧，知為空定」；「用念空故，便逮得無所從生法樂，即逮得阿惟越致」；「如想空，當念佛立」295。一卷本這一部分，都沒有說到「空」。所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧為空三昧，與般若思想相融和。從法數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。

「般舟三昧」（296pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi），意義是「現在佛悉立在前（的）三昧」。「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀（Amita）佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》297說：

• 1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。

• 2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如淨琉璃」。

經文明顯的說：「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說：「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之」298。學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便299，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」300。一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合301，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」302，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」303，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！

「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的——唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》大正一三．八九九中——下說：

「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願」。

這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念觀：佛從那304裡來，自己又到了那305裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：夢喻——如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻——見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻——見到自己的身形。無著（Asaṅga）成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中大正三一．一三八上——中說：

「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義」。

「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心」。

唯識宗所依的本經——《解深密經》，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的306。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經．入法界品》，善財（Sudhana）童子所參訪的解脫（Mukta）長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢」307。《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生」308。「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，309啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。

另一值得重視的，如《般舟三昧經》大正一三．八九九上——中說：

「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生」。

「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。

成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三——五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒（Maitreya）310。西元四世紀，「無著（Asaṅga）菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」311，也就是這一類事實。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經．長壽王品》，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律（Aniruddha）說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程312。《天經》中說：修得光明，見形色；與天（神）共相聚會，與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程313。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答314。《有勝天經》中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」315。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢？佛教精神的迷失呢？

《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇二下——九〇三上說：

「颰陀和與五百菩薩俱。……羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，……從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩316睒彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各與二萬八千人俱」。

〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadrapāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（317Rājagṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的318啟問而說的。羅憐那竭（319Ratnākara）譯為寶積，是毘舍離（320Vaiśālī）的長者子。橋曰兜（321Guhyagupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（322Vārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（323Mahāsusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（324Śrāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradatta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩325睒彌（326Kauśāmbī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》，《八吉祥神327呪經》，都說到「八大正士」328。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通330。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」331，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、〈淨信童女會〉、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等332。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元五〇——一〇〇年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說：「念無量國土諸佛三昧常現在前」333，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。

「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）」334。三卷本作：「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏」335。可見這是比丘的「戒具足」——「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」336。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」，「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是：在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是：與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」337。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」338，與「下品般若」一樣的，推重讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說：八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德339，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」340，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到：「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利」342。《賢護經》又說：「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法」343。《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。

第二項　念佛法門的發展

念佛（buddhânusmṛti），是「六念」之一。《雜阿含經》的「如來記說」，從念佛而組合為「三念」、「四念」、「六念」；《增壹阿含經》更增列為「十念」。然適應「信行人」，及「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」而特別發展的，是念佛法門。漢譯《長阿含經》，是法藏部（344Dharmaguptaka）的誦本，卷五《闍尼沙經》大正一．三五上說：

「我昔為人王，為世尊弟子，以篤信心為優婆塞。一心念佛，然後命終，為毘沙門天王作子，得須陀洹，不墮惡趣，極七往返，乃盡苦際」。

頻婆沙羅（Bimbisāra）王，是為王子阿闍世（Ajātaśatru）所弒的。臨終時，一心念佛而死，所以不墮三惡道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，與「四不壞信」的「佛不壞信」（或譯作「佛證淨」）相合。異譯《人仙經》，南傳《長部》（一八）《闍尼沙經》，都沒有「一心念佛」一句。但支謙譯的《未生冤經》，也說瓶沙王「念佛不忘」，死後生天345。不墮三惡道，生天，決定向三菩提，是「念佛」法門的主要意義。《那先比丘經》卷下大正三二．七〇一下說：

「王又問那先：卿曹沙門言：人在世間，作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上，我不信是語！……那先言：船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。

從《那先比丘經》346所說，可見北方的部派佛教，對惡人臨終念佛，死後生天的信仰，是相當流行的。念佛能離怖畏，《雜阿含經》已一再說到。離怖畏，不但離死後的惡道怖畏，還有現生的種種困厄。念佛也有拔濟苦厄的作用，如《大智度論》說：商人們在大海中航行，遇到了摩伽羅（Makara）魚王，有沒入魚腹的危難。大眾一齊稱念佛名，魚王就合了口，船上人都免脫了災難。依《智論》說：魚王前世是佛的弟子，所以聽見佛名，就悔悟了347。《修行道地經》讚頌佛的功德說：「本（木？）船在巨海，向魚摩竭口，其船（將）入魚腹，發慈以濟之」348。商人們得免摩竭大難，這是佛的慈悲濟拔了。人的種種困厄，不如意，由於過去及現生所作的惡業，所以要免除苦厄，懺除惡業，漸重於念佛——禮佛及稱佛的名字。

念佛，是原始佛教所固有的，但特別發達起來的，是大乘佛教。念佛法門的發達，與十方佛現在的信仰，及造作佛像有關。佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人間的佛、比丘僧，及佛與比丘所開示的法，作為繫念內容的。「念」是憶念不忘，由於一心繫念，就能得正定，如《雜阿含經》卷三三大正二．二三七下說：

「聖弟子念如來事……。如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙；入法流水，乃至涅槃」。

依念得定，依定發慧，依慧得解脫。「六念」法門都是這樣的，這樣的正念，本沒有他力的意義。佛涅槃了，對佛的懷念加深。初期結集的念佛，限於念佛的（三號又）十號：「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛——世尊」349，也就是念佛的功德。上座部（350Sthavira）系的說一切有部（351Sarvāstivāda），歸依佛是歸依佛所得的無學功德法——法身，不歸依佛的有漏色身352；念佛也只是念佛的功德。錫蘭傳來的《解脫道論》，也是念佛的十號；念佛的本生功德，自拔身功德，得勝法功德，作饒益世間功德353。《成實論》以五品具足、十力、四無所畏、十號、三不護、三念處、大悲等功德來禮敬佛354。上座系的念佛，是不念色身相好的。大眾部（355Mahāsāṃghika）系以為佛的色身是無漏的，色身也是所歸敬的。如《增壹阿含經》說：念佛的「如來體者，金剛所成，十力具長（足？），四無所畏，在眾勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭」；及佛戒、定、慧、解脫、解脫知見功德356。《分別功德論》也說：念「佛身金剛，無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。…… 三十二相，八十種好，其有覩者，隨行得度」357。佛的色身，也是念佛的內容，代表了大眾部系的見解。傳統的念佛，雖也有念佛色身的，但釋尊已經涅槃，沒有佛的相好可見。印度佛教初期，是沒有（不准有）佛像的，僅有菩提樹、法輪、足358跡，象徵佛的成佛，說法，遊行。念是憶念，是憶念曾經經歷的境界，重現於心中。釋尊過去很久了，又沒有佛像可見，所以念佛身相，是不容易的，而多數念佛的戒、定等功德了。說一切有部的《十誦律》，在敘述造塔因緣後，又說：「白佛言：世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者，善！佛言：聽作」359。古代是不許造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩薩像。與《十誦律》文段相當的，《根本說一切有部尼陀那》攝頌說：「聽為菩薩像」。長行作：「白佛言：我今欲作贍部影像，唯願聽許！佛言：應作」360。《尼陀那》的「贍部影像」，就是《十誦律》的「菩薩像」，可推定為畫像。《般舟三昧經》說：「作佛形像，若作畫」361。《成具光明定意經》說：「立廟，圖像佛形」362。〈摩訶迦葉會〉說：「若於㲲上，牆壁之下，造如來像」；「觀如來畫像」；「於牆壁下，畫如來像」363。畫像，可能與書寫經典同時流行；鑄塑佛像也流行起來。佛像的流行，與十方佛現在的信仰相融合，於是觀佛色相的，如「般舟三昧」那樣的，「現在佛悉在前立」的念佛三昧，也就興盛起來了。

念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。當然，可以彼此相通，也可以條貫為一條成佛的法門。現在分為「稱名」、「觀相」、「唯心」、「實相」——四門來敘述。一、「稱名」：傳說釋種女被刖手足，投在深坑時，「諸釋女含苦稱佛」364。提婆達多（Devadatta）生身墮地獄時，「便發悔心於如來所，正欲稱南無佛，然不究竟，適得稱南無，便入地獄」365。商人遇摩竭魚難，「眾人一心同聲稱南無佛」366。人在危急苦難中，每憶念佛而口稱「南無佛」（367Namo Buddhāya），實與「人窮呼天」的心情相近，存有祈求的意義；希望憑稱念佛名的音聲，感召佛而得到救度。在傳統佛教中，佛入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作為的，所以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，可以流行佛教界，卻不可能受到佛教中心的重視。等到十方佛現在的信仰流行，懷念佛而稱名的意義，就大為不同了！念阿彌陀佛，願生極樂世界，是早期念佛的一大流。經上說：「一心念欲往生阿彌陀佛國」368，是一心憶念；是願往生阿彌陀佛土，不但是念佛。然阿難（Ānanda）「被袈裟，西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」369，當下看到了阿彌陀佛與清淨國土。稱名與心中的憶念，顯然有統一的可能。後來，三十六願本說：「念吾名號」；四十八願本說：「聞我名號，係念我國」；小本《阿彌陀經》說：「聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心不亂」370，到了專念佛的名號了。《觀無量壽佛經》所說的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心念聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」371。不能專心繫念佛的，可以專稱阿彌陀佛名字（也要有十念的專心），這是為平時不知佛法，臨終所開的方便。念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以「一心不亂」而得三昧的；但一般人，可能與稱名相結合。在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名（人人都會），幾乎以「稱名」為「念佛」了。其實，「念佛」並不等於「稱名」；「稱名念佛」也不是阿彌陀淨土法門所獨有的。「稱名念佛」，通於十方現在（及過去）佛。如《八吉祥神372呪經》（支謙初譯），誦持東方八佛名，呼八大菩薩名字，能得今世及後世功德，終成佛道373。《大乘寶月童子問法經》（《十住毘婆沙論》引用），說十方十佛名號，與《八吉祥神375呪經》的德用相近376。《稱揚諸佛功德經》說：「其有得聞（六方各）……如來名者，歡喜信樂，持諷誦念，卻十二劫生死之罪」377。經中所說的功德極多，而「滅卻多少劫生死之罪」，是一再說到的。《寶月童子經》的十方十佛，也受到懺悔者的禮拜供養378。〈優波離會〉，在三十五佛前懺悔；「若能稱彼佛名，晝夜常行是三種法（懺悔、隨喜、勸請），能滅諸罪，遠離憂悔，得諸三昧」379。懺悔滅罪，「稱佛名號」是重要的行法。如後人集出的《佛名經》、《五千五百380佛名神呪除障滅罪經》，都屬於這種性質。「稱名念佛」的功德極大，現生的消除災障，懺悔業障而外，《稱揚諸佛功德經》每說到「得不退轉」、「成佛」，這是以信心稱念佛名，引入大乘的正道。《摩訶般若波羅蜜經》，歷舉種種念佛功德，又說：「若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡」381。《法華經》進一層說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」382。在初期大乘法中，稱名念佛是可淺可深的。淺的是散心念，深的是定心。以稱名念佛而引發深定的，是梁代傳來的「一行三昧」（ekavyūha-samādhi）。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下大正八．七三一上——中說：

「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。

「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛」。

依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」，依《文殊師利問經》，是：「如是依（十號）名字，增長正念；見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛，如照水鏡，自見其形」。修習的方便，是「於九十日修無我想，端坐專念，不雜思惟」383。「一行三昧」成就了，能見佛，聽佛說法，與「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名號」而「不取相貌」的。這一「一行三昧」，自從黃梅道信提倡，經弘忍而到弘忍門下，重坐的，念佛淨心的禪門，曾風行於中國。不過「一行三昧」，「中品般若」也是有的，《大智度論》解說為：「是三昧常一行，畢竟空相應」384。「一行三昧」的原義，到底只是「法界一相，繫緣法界」；以稱念一佛名、見佛為方便，可說是「般舟三昧」的般若化。

二、「觀相」：這可以分為二類：1.念佛三十二相、八十種好（及行住坐臥等）——色身相；2.念佛五品具足、十力、四無所畏等功德——法身相。大乘所重而極普遍的，是念佛色身相。如說：「若行者求佛道，入禪，先當繫心專念十方三世諸佛生身」385。古人立「觀像念」，「觀想念」，其實「觀像」也是觀相，是初學者的前方便。《坐禪三昧經》卷上大正一五．二七六上說：

「若初習行人，將至佛像所，或教令自往，諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜處，心眼觀佛像。……心不散亂，是時便得心眼見佛像相光明，如眼所見，無有異也」。

《觀佛三昧海經》也說：「如來滅後，多有眾生，以不見佛，作諸惡法。如是等人，當令觀像；若觀像者，與觀我身等無有異」386。沒有見過佛的，是無法念佛相好的，所以佛像的發達，與念佛色身相好有關。說到佛像，依《觀佛三昧海經》，佛像是在塔387裡的。如說「欲觀像者，先入佛塔」、「若不能見胸相分明者，入塔觀之」、「不見者，如前入塔，諦觀像耳」388，這都是佛像在塔中的明證。《千佛因緣經》說：「入塔禮拜，見佛色像。」389《稱揚諸佛功德經》說：「入於廟寺，瞻覲形像」390。《華手經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔」391。《成具光明定意經》說：「立廟，圖像佛形」392。印度佛像的造作，起初是供在塔廟中的，後來才與舍利塔分離，而供在寺中——根本香殿。佛像供在塔393裡，所以念佛色身相好的，要先進塔去，審細觀察佛像，然後憶持在心394裡，到靜處去修習。依《解脫道論》，修「一切入」的初學者，是依曼陀羅起想念。在地上作曼陀羅，或「於衣，若於板，若於壁處皆作曼陀羅」395。曼陀羅（maṇḍala）是「輪圓」的意義，規畫出圓形的地域，或畫一圓相（後來或作四方形、三角形），在圓形內作成形相，為修習者生起想念的所依處。〈摩訶迦葉會〉說：「有諸比丘，……若於㲲上，牆壁之下，造如來像，因之自活」396。在牆壁下造佛像，應該是作為念佛色相的曼陀羅。如在牆壁下作佛像，對觀相修習來說，是比塔中觀像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成為部分聲聞行者的修法。聲聞的修法，主要是「二甘露門」，經「三度門」而組成「五停心」——不淨、慈心、因緣、持息念、界分別。但西元五世紀初，鳩摩羅什（397Kumārajīva）譯出的《坐禪三昧經》，《禪秘要法經》，《思惟要略法》；曇摩蜜多（Dharmamitra）傳出的《五門禪經要用法》，都以「念佛」替代了「界分別」。依僧叡〈關中出禪經序〉，除末後的「菩薩禪法」，其他都出於持經的譬喻師（398dārṣṭāntika）的禪集399，可見念佛色身相，已成為一分部派佛教，及大乘行者共修的法門。《觀佛三昧海經》所說觀三十二相、觀佛（色）心、觀佛四威儀、觀像佛、觀七佛，大都是大小共學的。《思惟要略法》中，先說「觀佛三昧法」，是初學觀像佛的修法。進一步是「色身觀法」：「既已觀像，心想成就，歛意入定，即便得見」，是離像的內觀。再進而「法身觀法」，念佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。次第漸進，也是可通於大小乘的400。以下的「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，是依大乘經而立的觀法。《大智度論》解說「念佛」，是念十號，三十二相、八十隨形好，戒眾……解脫知見眾具足，一切智、一切見、大慈大悲、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，概括了念名號、念色身、念功德法身——三類401。《十住毘婆沙論》（二十品——二十五品）所說的念佛三昧，是依《般舟三昧經》的，《論》卷一二大正二六．八六上——中說：

「新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛（生身），如先說。轉深入，得中勢力，應以（功德）法身念佛。心轉深入，得上勢力，應以實相念佛而不貪著」。

「新發意菩薩，應以十號妙相念佛。……是人以緣名號，增長禪法，則能緣相。……當知得成般舟三昧，三昧成故，得見諸佛如鏡中像」402。

《十住毘婆沙論》的念佛三昧，既說明了念色身、念法身、念實相——三階，又說新發意的應念名號，進一步才能「緣相」，成就「般舟三昧」。龍樹（Nāgārjuna）當時的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名號。所以《文殊師利般若經》，緣一佛名的「一行三昧」（一行三昧的本義，是實相觀），不過是方便的少少不同，從「般舟三昧」分出的法門。

三、「唯心」：「唯心念佛」，是依《般舟三昧經》的。經上這樣大正一三．八九九上——下說：

「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。……欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛。……心有想為癡心，無想是涅槃，是法無可樂者。設使念，為空耳，無所有也」。

初學「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端正無比」的「觀相念佛」403。依三卷本，「當想識無有能見諸佛頂上者」404，是從念「無見頂相」下手的。但到了三昧成就，佛現在前，不但光明徹照，而且能答問，能說經。然當時，佛並沒有來，自己也沒有去；自己沒有天眼通、天耳通，卻見到了佛，聽佛的說法，那佛到底是怎樣的？於是覺察到，這是「意所作耳」，只是自心三昧所現的境界。類推到：三界生死，都是自心所作的。自心所現的，虛妄不實，所以心有想為愚癡（從愚癡而有生死），心無想是涅槃。不應該起心相，就是能念的心，也是空無所有的，這才入空無相無願——三解脫門。嚴格的說，這是念佛三昧中，從「觀相」而引入「實相」的過程。然這一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽師的「唯心（識）論」，所以立「唯心念佛」一類。

四、「實相」：「實相」或「諸法實相」，玄奘譯為「實性」或「諸法實性」，是「如」、「法界」、「實際」的異名。「中品般若」的〈三次第品〉，說到「菩薩摩訶薩從初已來，以一切種智相應心，信解諸法無所有性，修六念」。其中以「諸法無所有性」、「念佛」，是分為五陰；三十二相、金色身、丈光、八十隨形好；戒眾、定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾；十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲；十二因緣——五節405。三十二相、金色身、丈光、八十隨形好，是佛的生身。戒等五眾，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人間的釋尊，一般解說五陰為體，所以念五陰身。《中阿含經》說：「見緣起便見法」，見法空無我就是見佛406，所以念十二因緣。般若法門是信解五陰身、生身、功德身、緣起等一切，自性無所有；無所有中，沒有少法是可得可念的，所以說：「無憶（念）故，是為念佛」407。「無憶念」的念佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的，所以名為「實相念佛」。常啼（Sadāprarudita）菩薩見到一切佛，而又忽然不見了，所以問曇無竭（Dharmodgata）菩薩：「大師為我說諸佛所從來，所至處，令我得知；知已，亦常不離見諸佛」！曇無竭說：「諸佛無所從來，去亦無所至。何以故？諸法如不動相，諸法如即是佛。……無生法……無滅法……實際法……空……無染……寂滅……虛空性無來無去，虛空性即是佛。善男子！離是諸法更無佛；諸佛如，諸法如，一如無分別」。接著，舉熱時焰，幻師所作幻事，夢中所見，大海中寶，箜篌聲——五喻，而說「應當如是知諸佛來相去相」408。從因緣如幻如化，而深悟無所有空性為佛，名為「實相念佛」。《佛藏經》所說的念佛409，與般若法門相同。念佛的，可以從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」，也可以直下修實相念佛。原則的說：般若的念佛，是空性觀；「般舟三昧」的念佛，是假相觀。在法門的流行中，總不免互相影響的。如《般舟三昧經》三卷本，受到了般若法門的影響；而《文殊般若經》的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影響。《千佛因緣經》，說「於諸佛所得念佛三昧，以莊嚴心；念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解」、「思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧」410。念佛三昧與空解，是這樣的相助相成了！《華手經》中，立「一相三昧」、「眾相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相三昧；緣多佛、一切佛而成就的，是眾相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，能與佛問答，並了解所見的是自心所現，內容都與《般舟三昧經》相同。經上又說：「以是一緣，了達諸法，見一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了達諸法一相無相，是名眾相三昧」411。將觀相的念佛法門，無相的般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是重信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！龍樹的《菩提資糧論》，引用《維摩詰經》的「般若菩薩母，方便以為父」，又引頌說：「諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父，大悲忍為母」412。般若，般舟三昧——諸佛現前住三摩提，大悲，成為菩薩不可或缺的行門，受到了佛教界普遍的尊重！

念佛，發展為稱名、觀相、唯心、實相——四類念佛法門。傳入中國、日本的，傾向於散心的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是與佛像的流行相關聯的，對大乘佛教的發展、演變，起著出乎意外的影響。佛弟子對佛涅槃所引起的永恒懷念，是佛法傾向於大乘佛法的原動力。起初，佛舍利塔的起造供養，及釋尊本生、本行的傳說，在西元前後，引發大乘佛教的興起。佛法原是不准設立佛像的，但那時的北印度，恰好出現了佛像；佛像逐漸取代舍利塔的地位，佛教才被稱為「象教」。佛像與觀相的念佛三昧相呼應，大乘終於趨向「唯心」與「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中現起的佛，不但是相好莊嚴，光明徹照，而且是能行動，能答問。這樣的佛，出現於自己心中，瑜伽者終於悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修習念佛的，從佛在前立，進展到佛入自己身心中。這一修驗，與「如來藏」說相契合。《觀無量壽佛經》說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛」413。《楞伽經》引「修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」414。初起的如來藏說，不說眾生本具，而說「入一切眾生心想中」，「入於一切眾生身中」，而如來又是「三十二相」、「八十隨形好」的。這是修念佛三昧的，念佛色身現前，入於自己身心中的修驗，而引發出來的理論。「自心是佛」，就這樣流行起來，成為後期大乘的核心論題，也是「秘密大乘」的理論基礎。在修持方面，念佛三昧是以佛的端嚴色相為觀想的，三昧成就，現起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩薩——觀音、文殊等，多數是現在家天人相的（佛也轉化為在家相的毘盧遮那）。念天，也是原始佛教以來的法門，因念佛三昧的415啟發而興盛起來。現為鬼趣（如夜叉），畜生趣（如龍王、孔雀王、毘那夜迦等）相的低級天，作為佛（菩薩）所示現，而成為佛弟子宗仰的本尊。在修習時，這些鬼天、畜生天，成為觀想的內容；等到三昧成就，本尊現前，也與佛一樣的能行動、能問答、能入於自己身心中：自己與本尊，相攝相入，無二無別。這樣，稱為「修天色身」（當然不止於上面所說的修法），其實也就是修佛的色身。稱為「天慢」——我是天，也等於我就是佛。自己與本尊不二，所以現為低級天的本尊，是要飲酒食肉的，佛弟子也就應該食肉飲酒。低級天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的雙身法，才能究竟成就——「成佛」。大乘初興時，與佛像相關而展開的念佛三昧，成為演進到「秘密大乘」最有力的一著！