《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷13

第一項　漢譯的華嚴經部類

《大方廣佛華嚴經》，簡稱《華嚴經》，在中國的漢譯中，是一部大經，被稱為「五大部」之一。《華嚴經》在中國，經古德的宏揚，成立了「華嚴宗」，在大乘教學中，有著重要的地位！大經的全部纂集完成，比「般若」、「淨土」、「文殊」等法門，要遲一些，但也有比較早的部分。現在以「華嚴法門」為題，來說明全經的形成與發展。

關於《華嚴經》的傳譯，全部譯出的有二部：一、東晉佛陀跋陀羅（1Buddhabhadra）所譯的六十卷本（起初分為五十卷），分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」。譯經的事2跡，如《出三藏記集》卷九〈華嚴經（後）記〉大正五五．六一上說：

「華嚴經胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從于闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔度為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（應是「辛酉」）之歲，十二月二十八日挍畢」。

《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但「晉譯本」的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從于闐取回來的，如《高僧傳》卷六大正五〇．三五九中說：

「初經流江東，多有未備；禪法無聞，律藏殘闕。（慧）遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本」。

依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是秉承慧遠的命令。去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說「皆獲梵本」；《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇答劉遺民的信，也說到：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部」3。大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在楊州的道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部譯出。

二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九大正五五．五六六上說：

「沙門實叉難陀，唐云喜學，于闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以華嚴舊經處會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，并請譯人；實叉與經，同臻帝闕。以天后證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯華嚴經。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢」。

「唐譯本」的梵本，也是從于闐請來；譯主實叉難陀，是于闐人而與梵經同來的。譯經的時間，為證聖元年（西元六九五）到聖曆二年（西元六九九）。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷」4。比對兩種譯本，「晉譯本」的〈盧舍那佛品〉第二，「唐譯本」譯為〈如來5現相品〉第二，到〈毘盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」〈十定品〉第二十七，「晉譯本」缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。晉譯的梵本三萬六千頌，唐譯為四萬五千頌。《華嚴經探玄記》說：「于闐國所進華嚴五萬頌」6，可能是泛舉大數而說。在唐代，大慈恩寺有《華嚴經》梵本，如智儼的《孔目章》說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，………四萬一千九百八十頌，餘十字」7。《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。

《華嚴經》的部分譯出，現存的有：一、《兜沙經》，一卷，漢支婁迦讖（8Lokakṣema）譯9。《出三藏記集》說：「安公云：似支讖出也」10。後代的經錄，都同意這一論定。《兜沙經》的內容，是「唐譯本」〈如來名號品〉第七的略譯，及〈光明覺品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古譯的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而斷定為 tathāgata——如來的音譯，這是可以釆信的11。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說到：「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」12。比羅是 piṭaka（藏）的音譯，《兜沙陀比羅經》就是《如來藏經》。《菩薩處胎經》立「八藏」，在「摩訶衍方等藏」，「十住菩薩藏」以外，又立「佛藏」，可能就是《如來藏經》13。這是以如來的果德——佛號、佛功德為主的經典，為《華嚴經》中部分內容的古稱。

二、《菩薩本業經》，一卷，吳支謙譯，這也是道安以來的一致傳說14。這部經的內容，有三部分：一（缺品名）、與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化（不用音譯），這是符合支謙的譯風的。二、〈願行品〉第二，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。三、〈十地品〉第三，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉第十三，〈須彌頂上偈讚品〉第十四（這部分的譯文，非常簡略），及〈十住品〉第十五的異譯，但沒有〈十住品〉的偈頌。

三、《諸菩薩求佛本業經》，一卷，西晉聶道真譯15，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。末後，「是釋迦文佛剎」以下，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉的序起部分，極為簡略。

四、《菩薩十住行道品經》，一卷，西晉竺法護譯16。與「唐譯本」的〈十住品〉第十五相當，也沒有偈頌。

五、《菩薩十住經》，一卷，東晉祇多蜜（Gītamitra）譯17；譯文與竺法護的《十住行道品經》，非常接近，但以為經是文殊師利（Mañjuśrī）說的。經初說：「佛說菩薩戒十二時竟」18。在大乘律部中，有《菩薩內戒經》。佛為文殊說十二時受菩薩戒，然後說：「佛說菩薩戒十二時竟。文殊師利白佛言」19。以下的經文，與祇多蜜所譯的《菩薩十住經》，完全相同（祇多蜜譯本，缺流通）。《菩薩內戒經》文，在第十二時終了，這樣說：「颰陀和菩薩……惒輪稠菩薩等，合七萬二千人，皆大踴躍歡喜，各現光明展轉相照。各各起，正衣服，前以頭腦著地，為佛作禮（而去）」20。這一段，與《菩薩十住經》的流通分，也完全一致21。這樣，《菩薩十住經》，實在是從《菩薩內戒經》分離出來的。從「宋藏」以來，《菩薩內戒經》的譯者，都說是「北印度三藏求那跋摩」。在「經錄」中，起初都不知《菩薩內戒經》的譯者是誰。《大周刊定眾經目錄》開始說：「宋文帝代求那跋摩譯，出達摩欝多羅（法上）錄」22；《開元釋教錄》也承襲此說，一直誤傳下來。其實，求那跋摩（Guṇavarman）譯的是《菩薩善戒經》，不是《菩薩內戒經》。《菩薩內戒經》——《菩薩十住經》的母體，應該是祇多蜜譯的。

六、《漸備一切智德經》，五卷，西晉竺法護譯23，與「唐譯本」的〈十地品〉第二十六相當。但在偈頌終了，多結讚流通一大段。七、《十住經》，四卷，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯24。八、《十地經》，九卷，唐尸羅達摩（Śīladharma）譯25。《十住經》與《十地經》，都是《華嚴．十地品》的異譯；末後沒有結讚流通，與〈十地品〉一致。

九、《等目菩薩所問三昧經》，三卷，西晉竺法護譯26，與「唐譯本」的〈十定品〉第二十七相當。「晉譯本」沒有這一品。

一〇、《顯無邊佛土功德經》，一卷，唐玄奘譯27。一一、《較量一切佛剎功德經》，一卷，趙宋法賢譯28。這兩部，都是「唐譯本」的〈壽量品〉第三十一的異譯。

一二、《如來興顯經》，四卷，西晉竺法護譯29。依經題，是「唐譯本」的〈如來出現品〉第三十七（「晉譯本」作〈寶王如來性起品〉）的異譯。然卷四「爾時，普賢重告之曰」以下30，是「唐譯本」的〈十忍品〉第二十九的異譯。在次第上，與「唐譯本」不合。

一三、《度世品經》，六卷，西晉竺法護譯31，與「唐譯本」的〈離世間品〉第三十八相當。在偈頌終了，比「唐譯本」多普智菩薩問佛一大段32。

一四、《羅摩伽經》，三卷，西秦聖堅譯。經初，是「唐譯本」的〈入法界品〉的序起部分。從「爾時，善財童子從東方界，求善知識」以下33，所參訪的善知識，與「唐譯本」從無上勝長者，到普救眾生妙德夜神部分相合；這是〈入法界品〉部分的古譯。題作《羅摩伽經》，不知是什麼意義！近代雖有所推測34，也沒有滿意的解說。「羅摩伽」，經中也作「毘羅摩伽」，都是形容「法門」——「解脫」、「三昧」的。還有，善知識婆沙婆陀35，喜目觀察眾生夜天，都說有咒語36，這是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。

一五、《大方廣佛華嚴經續入法界品》，一卷，唐地婆訶羅（Divākara）譯。這部經的內容與譯出。如《大方廣佛華嚴經疏》卷三大正三五．五二三下——五二四上說：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆訶羅，此云日照，於西京大原寺，譯出入法界品內兩處脫文。一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至三千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師，薄塵法師，大乘基法師等同譯，復禮法師潤文」。

晉譯的六十卷本，是有所脫落的。日照三藏有這部分的梵文，所以奉37敕譯出，補足了晉譯的缺失。補譯的第一段，現在編入「晉譯本」第五十七卷38。第二段，編入「晉譯本」第六十卷39。現存日照所譯的《大方廣佛華嚴經續入法界品》，卻僅是前一段40。

一六、《大方廣佛華嚴經》，四十卷，唐般若（41Prajñā）譯，簡稱為「四十卷本」。這部經，雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，實只是「唐譯本」的〈入法界品〉第三十九的異譯。這部經的梵本，是烏荼（Uḍra）國王奉獻給唐帝的（尼泊爾現保有這部分的梵本），那是唐德宗貞元十一年（西元七九五）。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年（西元七九八）譯成42。譯出的時代遲些，也就多了些內容，如八識說43；病理與生理學44；理想的國王生活45；最後身菩薩能利自他的三種因果46；女人多過患頌47；十法能證無垢智光明解脫48；十地十身49；圓滿頭陀功德50；文殊為善財說法51。而最重要的，是第四十卷，一般稱為〈普賢行願品〉而別行的，也是作為《華嚴經》流通分的那一卷52。

一七、《文殊師利發願經》，一卷，東晉佛陀跋陀羅譯53。一八、《普賢菩薩行願讚》，一卷，唐不空（Amoghavajra）譯54。這二部，都與般若所譯的「四十卷本」，末後一卷的偈頌部分相當。

《華嚴經》的部分別譯而現存的，就是上面所說的幾部。此外，被看作《華嚴經》眷屬的，也還有好幾部。其中，《莊嚴菩提心經》，一卷，姚秦鳩摩羅什譯55。《大方廣菩薩十地經》，一卷，元魏吉迦夜（56Kiṃkārya）譯57。這二部是同本異譯，佛說發菩提心與十地所有的功德。與二經相近，且同有論義色彩的，有《文殊師利問菩提經》一卷，姚秦鳩摩羅什譯58；及同本異譯的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所譯的《伽耶山頂經》59，隋毘尼多流支（60Vinītaruci）所譯的《象頭精舍經》61，唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的《大乘伽耶山頂經》62。又，《大方廣總持寶光明經》，五卷，趙宋法天譯63。卷一與卷二的偈頌，與「唐譯本」的〈十住品〉，大體相合。從卷三「佛子諦聽賢吉祥」起，到卷五「一一面前經劫住，最勝福報未為難」止64，與「唐譯本」的〈賢首品〉第十二相合。這是取〈十住品〉、〈賢首品〉為主，加入「寶光明總持陀羅尼」——呪65等，重為纂集而成的別部。這是「秘密大乘佛法」時代所纂集的，表示了「華嚴法門」的蛻化。

第二項　華嚴經的編集

《華嚴經》的大部集成，不是一次集出的。有些部類，早已存在流行，在闡明佛菩薩行果的大方針下，將相關的編集起來。古人稱為「隨類收經」，的確是很有意義的！現存《華嚴經》的部分內容，古代是單獨流行的，如〈入法界品〉，龍樹（Nāgārjuna）在《大智度論》中，稱為《不可思議解脫經》66，或簡稱《不思議經》。《不可思議解脫經》的單獨流行，到唐代也還是這樣，如烏荼（Uḍra）國進呈的，譯成四十卷的《大方廣佛華嚴經》，其實只是《不可思議解脫境界經》——〈普賢行願品〉。《大智度論》所說的《十地經》67、《漸備經》68，是《華嚴經》的〈十地品〉。《大乘密嚴經》說：「十地華嚴等……皆從此經出」69，「十地」也還是獨立於《華嚴》以外的。在大部《華嚴經》中，〈十地品〉名「集一切種一切智功德菩薩行法門」；「集一切智功德法門」70。〈如來出現品〉名「示現如來種性」等，「如來出現不思議法」71；〈離世間品〉名「一切菩薩功德行處……離世間法門」72。〈入法界品〉名「不思議解脫境界」。這幾部，不但各有法門的名稱，而且是序、正、流通，都完備一部經的組織形式。這都是大部《華嚴經》以前就存在的經典，其後才綜合編集到大部中的。

《華嚴經》集成的史的過程，似乎可以從經文而得到線索。與「唐譯本」的〈如來名號品〉、〈光明覺品〉相當的《兜沙經》，是譯出最早的《華嚴經》的一部分。在這部經中，「諸菩薩輩議如是：佛愛我曹等輩」以下，是菩薩們所希望知道的法門73。今依《大方廣佛華嚴經》卷一二（〈如來名號品〉），列舉菩薩們所希望知道的法門如下大正一〇．五八上：

• 一、佛剎，佛住，佛剎莊嚴，佛法性，佛剎清淨，佛所說法，佛剎體性，佛威德，佛剎成就，佛大菩提。

• 二、十住，十行，十迴向，十藏，十地，十願，十定，十通，十頂。

• 三、如來地，如來境界，如來神力，如來所行，如來力，如來無畏，如來三昧，如來神通，如來自在，如來無礙，如來眼，如來耳，如來鼻，如來舌，如來身，如來意，如來辯才，如來智慧，如來最勝。

菩薩們所希望知道的，分為三大類：一是佛與佛剎：佛出現世間，一定有國土，時劫，說法等事項；二是菩薩所行的法門；三是佛的果德。菩薩們所要知道的，〈如來名號品〉以下，現存的大部聖典，雖次第不一定相同，也沒有完備的解說這些，但可以這樣說，在《華嚴經》初編（編集是不止一次的）時，是包含了這些，菩薩們所要知道的內容。先從第二類的菩薩行來說：「唐譯本」與「晉譯本」，是九類十法，但古譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，卻是十類。依「華嚴法門」的體例，十類是極為可能的。各本的譯語有出入，今對比如下74：

《兜沙經》	《菩薩本業經》	「晉譯本」	「唐譯本」
1.十法住	2.十智	1.十住	1.十住
2.十法所行	3.十行	2.十行	2.十行
3.十法悔過	4.十投	3.十迴向	3.十迴向
4.十道地	1.十地	5.十地	5.十地
5.十鎮	5.十藏	4.十藏	4.十藏
6.十居處所願	6.十願	6.十願	6.十願
7.十黠	7.十明
8.十三昧	8.十定	7.十定	7.十定
9.十飛法	9.十現	8.十自在	8.十通
10.十印	10.十印	9.十頂	9.十頂

比對四譯，支謙所譯的《菩薩本業經》，差別大一些。《本業經》以十地為第一，這可能是當時的十地說風行，十地是菩薩修行的整個過程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的誤寫。十投的投，是投向，也就是迴向。《兜沙經》譯迴向為悔過，可能由於懺悔一向與迴向相關聯的關係。總之，次第雖略有出入，大致可說是一致的，不過「唐譯本」與「晉譯本」，少十黠（或譯十明）而已。這一菩薩行法，如十住、十行、十迴向、十地、十（無盡）藏、十定、十通——七類，都自成一品而編在《華嚴經》中。十願，〈十地品〉有無盡的十大願75。與古譯十印相當的十頂，不知是否〈離世間品〉的十種印76。古譯多十黠一類，「唐譯本」〈菩薩問明品〉（晉譯作〈菩薩明難品〉），文殊師利（Mañjuśrī）問眾菩薩，眾菩薩問文殊，一共有十問，所問的稱為明。十黠或十明，可能是〈菩薩問明品〉的內容。這些菩薩行法，在「唐譯本」中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十77迴向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十無盡藏品〉第二十二（十大願，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多數是相同的，不過每品的內容，不一定與現存的完全一致。如〈十住品〉的初期譯本，都是沒有重頌的。以重頌來說，頌初住的特別多。從「隨諸眾生所安立，種種談論語言道」，到「了知三世皆空寂，菩薩以此初發心」78，共二十二偈，是長行所沒有的。以重頌的體例來說，這是後來增補的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙論》，所解說的是偈頌，也不一定是「十」數。所以初編的菩薩行部分，大體上與現存的相近，卻並不完全相同。

第三類是佛的果德：在大部《華嚴經》中，長行的〈佛不思議法品〉第三十三，說佛的三十二法。其中，5.不思議境界；6.智；16最勝；19自在；26大（那羅延幢勇健）力；31三昧；32無礙解脫79：是〈如來名號品〉所問果德的一分。〈離世間品〉第三十八，答菩薩的二百問。如十種行80；十種辯才，十種自在81；十種神通82；十種無礙（用）83；十種境界，十種力，十種無畏84；十種眼，十種耳，十種鼻，十種舌，十種身，十種意85。名目與〈如來名號品〉所問的相同，不過是菩薩法而不是佛功德。〈離世間品〉在眼、耳等以前，還說到十種首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方廣佛華嚴經》卷五〇（〈如來出現品〉）大正一〇．二六六下曾這樣說：

「菩薩等見此光明，一時皆得如來境界：十頭，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如來的十眼、十耳等功德，在初編的時代，佛教界一定有所傳誦，只是現存的《華嚴經》，沒有見到詳備的說明。

再說第一類的佛與佛剎：在〈世界成就品〉第四中，說世界海十事。其中，世界海起具因緣，世界海體性，世界海莊嚴，世界海（方便）清淨——四事86，與〈如來名號品〉中，有關佛剎的佛剎成就、佛剎體性、佛剎莊嚴、佛剎清淨，內容是相合的。

依上來所說，佛與佛剎、菩薩行、佛功德——三類，特別是菩薩行，與《華嚴經》的組織次第，有相當的近似性。以現存的大部《華嚴經》而論，惟有〈入法界品〉，在三類次第中，看不出相關的87跡象。所以《華嚴經》的初編，可推定為還沒有〈入法界品〉（沒有編入，不一定沒有存在）。將不同的部類，編成佛與佛剎、菩薩行、佛功德的次第，成為《華嚴經》的早期形態。敘述這三類次第，眾菩薩所要知道的，《兜沙經》的譯出最早。《兜沙經》是支婁迦讖（88Lokakṣema）所譯的；依《高僧傳》說，支讖是光和、中平間（西元一七八——一八九）譯經的89，所以《兜沙經》的集成，不能遲於西元一五〇年。那時的《兜沙經》，已敘述三類次第，可以大略看出《華嚴經》的輪廓。支謙是支讖的再傳，他所譯的《菩薩本業經》，內容與〈如來名號品〉、〈光明覺品〉（上二品與《兜沙經》相同）、〈淨行品〉、〈昇須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉相當，次第與大部《華嚴經》相合。雖然中間缺少一品、二品，這是譯者的簡略，或當時還沒有編入，然當時已有《華嚴經》的編集成部，與現存的相近，這是不容懷疑的！支謙譯經，在吳黃武初（西元二二三——二二八），與建興年間（西元二五二——二五三）。支謙所譯的《明度經》、《首楞嚴經》、《孛本經》、《菩薩本業經》（前分），都是支讖所譯而重譯的。從支謙《菩薩本業經》的組織次第，似乎可以推想為，支讖那時已經如此了。

〈入法界品〉的成立，要遲一些，與《華嚴經》前六品——〈世主妙嚴品〉……〈毘盧遮那品〉的集成，可說是同時代的。理由是：〈華藏世界品〉（第五）所敘述的華藏莊嚴世界海，是一特殊的世界結構，為其他經典所不曾說過的。依〈華藏世界品〉說：華藏莊嚴世界海中，有（一）佛剎微塵數的香水海。中央的香水海，有名為「普照十方熾然寶光明」的世界種。這一世界種（或譯為「性」）最下的世界，名「最勝光遍照」，有（一）佛剎微塵數的世界圍繞著。離最下的世界極遠，有第二世界；這樣安立的世界，共有二十層。最高層名「妙寶焰」世界，有二十佛剎微塵數世界圍繞。娑婆世界在第十三層，就是釋迦牟尼，或名毘盧遮那的佛剎。以「普照十方熾然寶光明」世界種為中心，十方都有一世界種；每一世界種，也是二十層，也是有（一）佛剎微塵數世界，到二十佛剎微塵數佛剎圍繞：這就共有十一世界種。十方的十世界種，又各有十世界種，分布於十方。這樣安立的一百十一世界種，稱為華藏莊嚴世界海，或簡稱華藏世界。依《華嚴經》說：「如於此華藏世界海，十方盡法界、虛空界，一切世界海中，悉亦如是」90。可見一切世界海，真是多得不可思量！這一世界結構，〈入法界品〉也明確的說到，如《大方廣佛華嚴經》卷七一大正一〇．三八六下說：

「命終生此華藏莊嚴世界海娑婆世界」。

「一切世界海，一切世界種」。

「華藏莊嚴世界海」，是一百十一世界種組成的。一百十一（除當前中心，就是一百一十）——這個數目，〈入法界品〉也一再說到，如說91：

「南行求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來至於我（彌勒）所」。

「善財童子依彌勒菩薩摩訶薩教，漸次而行，經由一百一十（餘）城已，到普門國。……文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂」。

一百一十由旬，一百一十善知識，一百一十餘城，這一數目，與華藏莊嚴世界海所有的一百十一世界種，恰好相合，這不會是偶然的。善財（Sudhana）參訪的善知識，那92裡只是這幾位！敘述的善知識，也只是代表而已。一百一十（一）善知識，等於參訪了（這個華藏世界）一切世界的一切善知識。這可以說明，《華嚴經》的前六品，與〈入法界品〉是同時代集出的。龍樹論一再引用《不思議解脫經》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度論》卷一〇大正二五．一三四中說：

「是遍吉普賢菩薩，一一毛孔常出諸佛世界及諸佛菩薩，遍滿十方，以化眾生，無適住處。……遍吉菩薩不可量，不可說，住處不可知；若住，應在一切世界中住」。

《華嚴經．普賢三昧品》第三說：「普賢身相如虛空，依真而住非國土，隨諸眾生心所欲，示現普身等一切」93，這正是普賢「無適住處」的說明。龍樹知道普賢「無適住處」，也知道世界海、世界種、世界——華藏世界的組織層次，但沒有說到大部的《華嚴經》。現存大部《華嚴經》，是在〈入法界品〉等集成以後。編集者將初編部分，作一番整編，與〈入法界品〉合成一部；再加些新的部類，如〈如來出現品〉等，成為現存《華嚴》的形態，那是龍樹以後的事。

依早期傳譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，《諸菩薩求佛本業經》，雖譯文過於簡略，而初編集時的次第，如〈如來名號品〉，〈光明覺品〉，〈淨行品〉，〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉，〈十住品〉，與現存的大部《華嚴經》，編次相近。在說十住法門以前，有上升須彌山頂，及說偈讚歎；現存《華嚴經》的十行法門，十迴向法門以前，也有上升與偈讚，這大概是初編的一貫形式。十地法門也是上升他化自在天說的，卻沒有上升與偈讚部分，多少有點不統一！可能是《十地經》傳誦在人間，序起部分，為佛教界所熟悉，所以不便改寫，使與十住、十行、十迴向統一吧！（十）信、十住、十行、十迴向、十地——菩薩行的編集次第，即使不合每品的本義，而在初編集者的心目中，顯然有著淺深、高下的意義，如：

說法處	佛放光處	所說法門
普光法堂	兩足輪	（十）信
須彌山頂	兩足指	十住
夜摩天	兩足上指	十行
兜率天	兩膝輪	十迴向
他化自在天	眉間	十地

說法的地點，一次一次的向上昇高。說法以前，佛一定放光，放光的處所，也從足輪而高達眉間。象徵法門的由淺而深，是《華嚴》初編者應有的意圖。經補充再編而成的大部《華嚴經》，在組織次第上，一部分似乎只是綜集起來而已。舉例來說，從〈十定品〉第二十七，到〈如來出現品〉第三十七——十一品，都是在「阿蘭若法菩提場」說。然十一品的文義，極不一致。有的是長行，有的是長行以後有偈頌，這是文體的不一致。有的說佛功德，有的說菩薩行，這是性質的不一致。說者也不一致。這一次第編集，古德雖有次第意義的解說，其實是雜亂的集合。《華嚴經》的前六品，說明佛剎與毘盧遮那佛的本生（本生也不全），對有關佛的——佛住、佛法性、佛所說法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也沒有著落。再編者的組織意義，與初編者略有不同了！現在的大部《華嚴經》，可概分為四部分：一、前六品明佛剎與佛。二、從〈如來名號品〉到〈十忍品〉，明菩薩行：略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。三、從〈壽量品〉到〈離世間品〉，明如來果德，但參雜有與菩薩行有關的〈諸菩薩住處品〉、〈普賢行品〉、〈離世間品〉。這三部分，大抵依〈如來名號品〉所列舉的，眾菩薩所要知道的三大類。四、〈入法界品〉，是善財童子的參學歷程，用作大心菩薩一生取辦的模範。約用意說，與《般若經》常啼（94Sadāprarudita）菩薩的求法故事一樣，舉修學佛法的典型，以勸學流通的。

《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》，《菩薩本業經》等所表示的，在西元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，西元一五〇——二〇〇年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論95，依個人的意見，贊同西元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。

古代華嚴學者，傳說的華嚴經本很多96，但多數是不屬於人間的。存在於人間而傳下來的，傳說為十萬頌本，三十八（或九）品。唐玄奘譯《攝大乘論世親釋》說：「如菩薩藏百千頌經序品中說清淨佛土」，梁譯即明白說：「華嚴經有百千偈，故名百千經」98；百千偈，就是十萬頌。十萬頌經的傳說，在西域極為普遍，如隋闍那崛多（Jñānagupta）所傳，《歷代三寶紀》卷一二大正四九．一〇三上說：

「于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴三部大經，並十萬偈，王躬受持。……此國東南二十餘里，有山甚嶮，其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈」。

遮拘迦——斫句迦國的大乘經，玄奘也傳說為：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處，莫斯為盛也！十萬頌為部者，凡有十數」99。玄奘所說，大抵是承襲闍那崛多的傳說。十萬偈經的傳說，最早見於《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六上——中說：

「大般若品有十萬偈。……又有不可思議解脫經十萬偈；諸佛本起經，……法雲經，各各十萬偈」。

十萬頌的傳說，龍樹（Nāgārjuna）時代已相當流行了。「上品般若」，確有十萬頌的事實。《不可思議解脫經》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十萬頌的；其他的都是傳說。十萬頌的傳說，應該與當時的學風有關。印度著名的史詩——《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），十八篇，十萬頌。以古代的戰爭（十八日）為基礎，故事是古老的。經長期的傳說，包括了更多的神話、道德、哲學、習俗等在內，成為龐大的史詩。這部史詩，漸漸的擴大；到西元四世紀，完成現存的形態，而二、三世紀間，已發展得非常大了。大乘經十萬頌，正是那個時代的特色。適應這好大的學風，大乘經編集而數量相當大的，也紛紛的傳說為十萬頌。《華嚴經》傳來中國的，六十卷本是三萬六千頌；大慈恩寺梵本，為四萬一千九百八十頌餘十字；八十卷本是四萬五千頌；西藏所傳的《華嚴經》，四十五品，第十一品與三十二品，是藏譯本所特有的，也不會超出六萬頌100。就事論事，《華嚴經》雖隨時代而漸漸增多，是不會有十萬頌的。十萬頌，是適應當時學風的傳說。龍樹論沒有說到大部《華嚴經》，所以《華嚴經》的完成現有的組織，比龍樹遲一些，約在西元三世紀中。

說到《華嚴經》的編集地點，《華嚴教學成立史》推想為斫句迦，即現在新疆的 Karghalik101。這102裡傳說有十萬頌的大經；傳來中國的《華嚴經》梵本，都是斫句迦旁于闐傳來的，所以這一推想，似乎有點近情。《華嚴經》是佛始成佛道，及二七日所說。依經文說：佛顯現自身，使來會者體會到佛的真相。佛加持菩薩，說菩薩行與佛功德。佛自身沒有說，保存了佛成道後，多少七日不說法的傳統。這是初成佛道，所以來參加法會的，沒有人間出家與在家弟子；來會的是無量數的他方大菩薩，天、龍、夜叉、犍闥婆等（天龍八部），主山神、主地神、主晝神、主夜神、主穀神……等。所以「華嚴法門」，盡虛空、103遍法界的事事無礙，缺少些現實的人間感，無法從經典自身去推定編集的地點。例外的，也可說在《華嚴經》中不太調和的，編入了〈諸菩薩住處品〉（第三十二）。〈諸菩薩住處品〉，首先說八方及海中的菩薩住處；摩度（偷）羅（Mathurā）以下四處，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（104Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如105：

甘菩遮國	出生慈（菩薩住處）
震旦國	那羅延窟
疏勒國	牛頭山
迦溼彌羅國	次第
增長歡喜城	尊者窟
菴浮梨摩國	見億藏光明
乾陀羅國	苫婆羅窟

有菩薩住處的國家，震旦——中國也在內，這都是大乘佛法流行的地方。牛頭山（Gośīrṣa）在于闐南境，並不在疏勒106。經中也沒有說到斫句迦，所以推定《華嚴經》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不過，敘述這麼多有菩薩住處的北方國家，不能說是無關係的。泛說在印度北方集成，應該是沒有問題的。

第一項　在家與出家菩薩

「本業」為 146ādikarmika 的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。支謙所譯《菩薩本業經》的〈願行品〉，聶道真所譯的《諸菩薩求佛本業經》，與「晉譯本」的〈淨行品〉第七，「唐譯本」的〈淨行品〉第十一，是同本異譯。這147裡，依譯出最早的支謙本為主。《華嚴經》所表達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。只有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但不離日常生活。日常生活，是人間的（與天、鬼無關）在家與出家生活。在在家與出家的日常生活中，事事物物，都為普利眾生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以修菩薩行的。本品所說的願，與法藏（Dharmākara）菩薩、阿閦（Akṣobhya）菩薩的本願不同，也與〈十地品〉中，盡虛空、148遍法界的十大願不同。本品所說的，是平常的生活，見到的人與物，都觸類立願——「當願眾生」，願眾生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。這是菩薩的「悲願行」，隨時都不離悲念；《般若經》等是菩薩的「智證行」，隨事都不離無所得。智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！

這一法門，由智首（149Jñānaśīras）菩薩發問，敬首——文殊師利（Mañjuśrī）菩薩說。菩薩的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切眾生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」150做起。支謙的譯本，一三四願——一三四偈，及結偈（其他的譯本缺），共一三五偈。「晉譯本」為一四〇願偈。「唐譯本」一四一願偈。聶道真譯本，作長行體（與西藏的譯本相合），共一三三願。四本的出入不大。全品的內容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一〇偈。「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。「受五欲」、「伎樂」、「瓔珞」（莊嚴具）、「婇女」，是在家及富有長者的生活。「樓閣」、「房舍」，是住處。以上是自己受用，還要用來「布施」福田。支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本只說「在家」。偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」151，都是支謙譯本所特有的。菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什麼戒，也沒有說到職業。在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重於出家修行的。二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。三、「開門戶」以下，共一〇九願，是菩薩的出家生活。其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。或「入室」，或「入眾」，常在宴坐、禪觀的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿好了，就淨潔身體。3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。如「出門」下七偈，在路上。「風揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。「林澤」以下一〇偈，見到了山林河海。「汲井」下五偈，見田園等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）邊緣，見到異教的修行者。「城郭」以下，七偈是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。「持錫杖」以下，共二〇偈，是整飭自己的威儀，去乞食或應供。受供以後，為施主「講經說法」、「152呪願達153嚫」，是僧眾應供的軌則。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。「誦讀經偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，讚佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是臨睡的生活。「臥覺」，又要開始一天的生活了。

第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一致，所關的問題不小，有分別解說的必要。大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。經文的原義，應該是屬於古本的。這部分的偈頌，錄《菩薩本業經》說如下154：

第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。第二偈，棄家庭而離去。第三偈，到寺院中來。第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「詣大小師」155。這是求得出家的師長，就是和上。出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣師友（和上）所」。依律制，出家時受沙彌戒，要有二師——和上與阿闍黎，所以晉、唐二譯，寫作「大小二師」。其實，這156裡並沒有說受戒，是說求得出家的師長。第五偈，「請求捨罪」，是求師長准予懺悔、出家的意思。第六偈，脫去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除鬚髮。第九偈，「作沙門」。換了服裝，剃去鬚髮，有了出家——沙門的形儀，成為形式上的出家人。第一〇偈，「受成就戒，當願眾生，得道方便，慧度無極」。與這一偈相當的，聶譯本為第八願，「作大沙門」。唐譯移在最後說：「受具足戒，當願眾生，具諸方便，得最勝法」157。《初期大乘佛教之研究》，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演變158。然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。「具足」的原語 saṃpadā，日譯本或譯「圓足」159。《中阿含．成就160戒經》，與《增支部》經相當，「成就」的原語為 sampanna，日譯本作「圓足」161又《中部．有學經》，所說「戒成就」的內容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏，具諸學處」相合162。所以受「成就」戒，與一般的受「具足」戒（upasaṃpadā），沒有太大的差別。如譯 saṃpadā 為「具足」、「圓足」或「成就」，那應譯 upasaṃpadā 為「近具足」、「近圓」。先有 saṃpadā，後有 upasaṃpadā：如兄名難陀，弟名優波（Upa）難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，後來律制完備，才有 upasaṃpadā 戒。「善來」出家的，律典也名為受「具足」（近圓）戒，那是後起的名詞，應用到早期了。相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說受「成就」戒。實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。如願文中，早起「著裳」、「中衣」、「上法服」——著三衣。外出分衛，不只乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講經說法」、「163呪願達164嚫」。寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。所以出家菩薩的「受成就戒」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。晉、唐二譯，分別為「受持淨戒」，「受行道禁」二願。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師——（羯磨）戒師與教授師的教誨。這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。晉、唐二譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這165裡只有和上，沒有二師了。第一四——一六偈，歸依三寶。約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒，也要受三歸。晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以將二師與三歸，都移到前面去。依古譯，三歸依在後。在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向於三寶的意思。從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過著一般比丘的律儀生活。菩薩出家而與一般（聲聞）比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念眾生，而歸向於佛道。〈淨行品〉所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團內流傳起來。

在初期大乘聖典中，敘述菩薩在家生活，出家生活的，《華嚴》的〈淨行品〉以外，有《郁伽長者經》，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這166裡說。這部經，現存三種譯本：一、後漢光和四年（西元一八一），安玄譯，名《法鏡經》，一卷。二、曹魏康僧鎧（167Saṃghavarman）譯，名《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》卷八二〈郁伽長者會〉。依譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋曇摩蜜多（Dharmamitra）所譯出。三、晉竺法護譯，名《郁迦羅越問菩薩行經》，一卷。本經為郁伽（Ugra）長者說：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行——三類。在家菩薩行，先說歸依三寶。在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。次說歸依受記的不退轉菩薩，不依聲聞僧。其次，受持五戒。五戒末後說：不相讒而和合，不168粗言，不綺語，不癡罔貪，不敗亂而忍不瞋，離邪見而正見169：這是五戒而含攝了十善行。在家菩薩，要到寺院去修八關齋170；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈171裟，對非法比丘生悲憫心。如當時沒有佛，沒有聖者，沒有說法者，那就應該禮十方佛，懺悔、隨喜、勸請、迴向172。要願度一切眾生，以財施、法施利人。對於在家的生活，妻、子、財物，都深深的厭惡。時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發居住寺院的意願。對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。對比丘們的布施，要平等，盡力。出家菩薩行，要下鬚髮，受戒。住四聖種，對於衣服，乞食，樹下住或塚間住，醫藥，都要知足。然後到山林野外，修阿蘭若行——遠離的，獨處的專精修行。在家菩薩而受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禪而不證；勤修智慧，慈心一切眾生；護法173。這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！

這部經，在現實的部派佛教中，傾向於理想的菩薩佛教。如菩薩在家的，受三歸、五戒、八戒。深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。當時的寺院，是傳統的比丘僧。在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病174。對不如法比丘，也尊重僧相（袈175裟），不說他的罪過。在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大戒的。這些，是當時佛教的事實。但法門的精神，是傾向於菩薩乘的。如說歸依聲聞、辟支佛，又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。經上說：「居家者，謂為居于一切眾勞煩惱，為居眾惡之念，為居眾惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不諦人集會，是故謂為家也」。從在家的穢惡，說到身心的穢惡176。如阿蘭若行，不只是住在空閑，而重在空無我的實踐。這都與佛法重實義的精神相合。菩薩（比丘）在一般比丘中，而菩薩的出家，《法鏡經》這樣大正一二．二二中說：

「眾祐世尊便使慈氏開士菩薩，及一切行淨開士，聽准許舉彼理家居士、家主等……去家修道」。

在僧團中，特別命菩薩為他們剃髮出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有著獨立的傾向。郁伽長者，在《阿含經》中，一切都布施了，過著離欲梵行的生活，稱讚為得「八未曾有法」177。在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。所以，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家（而梵行）菩薩的理想。

在家菩薩到寺院中來，「視一切除饉比丘之眾所施行」。所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有行菩薩道的178。出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。《郁迦羅越問菩薩行經》說：「願從世尊受法，欲除鬚髮，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下鬚髮，受其具戒」。〈郁伽長者會〉說：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。《法鏡經》說：「可得從眾祐世尊受去出家之戒，就除饉比丘之行」179。出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。出家戒的內容，不一定是二百五十戒；只要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。說到比丘戒法，重於生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。四聖種的本義，是對於衣服、飲食、住處——三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。後來適應事實的需要，改第四事為，隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本態度。本經三譯，都說到醫藥，然在以十事分別解說時，《法鏡經》與〈郁伽長者會〉，僅有「服法衣」袈裟，「不（捨）行匃」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥180。本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的。這是重於生活軌範的比丘戒法。還有重於道德軌範的戒法，如二百五十戒——學處。學處，是隨人違犯而漸漸制定的。早期的出家弟子，隨佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法，是身、語、意、命——四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重於道德軌範的戒法。出家菩薩的戒清淨，如《法鏡經》大正一二．二一下說：

「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典聖種，二曰慕樂精進頭陀德，三曰不與家居、去家者從事獨處、遠離，四曰不諛諂山澤阿蘭若居：是為去家開士者四淨戒事」。

「復有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無罣礙；去離邪疑，造一切敏意一切智心：是為去家開士者四淨戒事」181。

淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬於比丘的生活軌範。次四事，是身、語、意清淨而不著，離邪疑（邪見、邪命等）而起一切智心，是屬於比丘的道德軌範。這二者，就是出家菩薩的比丘戒法。聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。菩薩比丘與（初期）聲聞比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。出家的菩薩比丘，住阿蘭若處為主。在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不捨一切智心，方便，以法施眾生，四攝，八正道，三解脫門，四依（這些道品，與「中品般若」所說相近）：這是出家菩薩住沙門法182。

出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。「上面」曾說到：依住處而分，比丘有阿蘭若比丘，近聚落處（住）比丘，聚落（住）比丘——三類。這是部派佛教的比丘住處，出家菩薩的住處，也不外乎這三類。如《法鏡經》大正一二．一九中、二〇上說：

「若於墟聚言有及廟，若於廟言及墟聚，是以當慎守言行」。

「修道遊於山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。

「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿在這183裡說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。〈郁伽長者會〉，作「寺廟」與「聚落」184，與《法鏡經》相合。「山澤」，是阿蘭若的古譯。住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。《郁迦羅越問菩薩行經》，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」185；《十住毘婆沙論》引《郁伽經》，作「阿練若」與「塔寺」186，都與《法鏡經》相合。〈郁伽長者會〉卻作「阿練兒」與「村聚」187，「村聚」，應該是「近聚落」的誤譯了。《郁迦羅越問菩薩行經》第二則（樹下草蓐坐與精舍），雖與《法鏡經》相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」188，那「佛寺精舍」在聚落中了！本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟——眾多比丘所住的地方，所以〈郁伽長者會〉，《郁迦羅越問菩薩行經》，所說有出入。不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚落處。菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。如為了誦經，問法，也要到寺廟中來，因為這189裡是眾多比丘住處，和尚、阿闍黎也在這190裡，受經、問法，到這191裡才有可能。所以《法鏡經》說：「去家修道者，遊於山澤。以修治經、誦習經故入眾者，以執恭敬，亦謙遜夫師友講授者，長中少年者，為以尊之」192。

《法鏡經》所說的「廟」，是多數比丘所住的。在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習。種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下193：

《法鏡經》	《郁迦羅越問菩薩行經》	〈郁伽長者會〉	「藏文譯本」
多聞者	1 多智者	1 多聞	1 多聞者
明經者	2 解法者	4 持阿含	2 說法者
奉律者	3 持律者	3 持律	3 持律者
奉使者	4 住法者	2 說法	4 持論母者
開士奉藏者	5 持菩薩品者	5 持菩薩藏	5 持菩薩藏者
山澤者	6 閑居者	6 阿練兒	6 阿蘭若者
行受供者	7 分衛者	8 乞食	7 乞食者
	8 五納衣者	9 著糞掃衣	8 糞掃衣者
		7 少欲	9 少欲者
	9 知止足者		10 知足者
思惟者	11 坐禪者	13 坐禪	13 坐禪者
道行者	10 獨行者	10 獨處	11 寂靜者
		11 離欲
		12 修行	12 瑜伽行者
開士道者	12 大乘者		14 菩薩乘者
佐助者	13 精進者	14 營事	15 營事者
主事者	14 典寺者	15 寺主	16 執事人
			17（不明）

在這些不同的比丘中，前五類是屬於受持教法的比丘。「多聞」比丘以外，「明經」、「奉律」、「奉使」，是經師、律師與論師。與「奉使」相當的，《十住毘婆沙論》與「西藏譯本」，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。「開士奉藏」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。這部分，《郁迦羅越問菩薩行經》，共七類；〈郁伽長者會〉八類；「西藏本」九類；《十住毘婆沙論》引經作十六類，主要是將十二頭陀支，分別的增加進去。在比丘的不同修行中，《法鏡經》，《郁迦羅越問菩薩行經》，「西藏譯本」，有「菩薩道」——「大乘者」。在修持上，菩薩與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，懺悔、迴向等。後二類，是為寺院服務的。種種比丘中，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。所以，《初期大乘佛教194之成立過程》，解說為這是大小共住的寺院195，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，為了維持不僧不俗的第三集團——塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘196。有些事，本來是簡易明白的，但為了達成自己的構想，就不免要迂迴曲解了！

〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈淨行品〉，在寺院中出家、受戒，過著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念為眾生而立願。〈郁伽長者會〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來，從和上、阿闍黎受經問法。都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。

第二項　塔寺與塔寺比丘

在漢譯的經典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，經詳密的考辨，認為寺是塔（stūpa）的對譯，不是 vihāra（毘訶羅，譯為僧坊、精舍）與 saṃghārāma（僧伽藍，譯為僧園）197。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《妙法蓮華經》，大致是相同的，只有「數數見擯出，遠離於塔寺」的塔寺，與梵本 vihāra 不合，推為梵本不同198。總之，認為寺就是塔。這有關於初期大乘的實際情形，所以不嫌繁瑣，要表示我自己的見解。

「寺」，是中國字，是中國佛教的常用字。在中國佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？這個中國字，有本來的意義，引申的，習慣使用的意義。寺與 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以譯為寺，而寺是不止於（供奉舍利的靈）塔的。先從事實上的稱呼說起：鳩摩羅什在長安逍遙園譯經，姚興分出一半園地，立「常安大寺」，大寺是僧眾的住處，決不是大塔，這是西元五世紀初了。早一些，道安出家弘法的時代，約為西元三三五——三八五年。道安的時代，譯出《比丘尼戒本》，編在《出三藏記集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉大正五五．七九下說：

「拘夷龜199茲國寺甚多……有寺名達慕藍(百七十僧)，北山寺名致隸藍六十僧，劍慕王新藍五十僧，溫宿王藍七十僧：右四寺，佛圖舌彌所統。……王新僧伽藍九十僧……。阿麗藍百八十比丘尼，輸若干藍五十比丘尼，阿麗跋藍二十尼道：右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧純、曇充，拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太歲己卯，鶉火之歲，十一月十一日，在長安出此比丘尼大戒」200。譯經的時間，是西元三七九年。龜201茲是西域聲聞佛教的重鎮；比丘與比丘尼住處，龜202茲稱為「藍」——僧伽藍，在中國就稱之為「寺」——「右四寺」，「右三寺」，「拘夷國寺甚多」。在那時，僧眾的住處，中國習慣上是稱為寺的。《高僧傳》的〈道安傳〉說：「至鄴，入中寺，遇佛圖澄」。「安後於太行恒山，創立寺塔，改服從化者，中分河北」。「年四十五，復還冀部，住受都寺，徒眾數百，常宣法化」。「安以（襄陽的）白馬寺狹，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五層，起房四百」。「既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化」203。道安一生所住的，都是寺——「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山創立寺塔，襄陽建塔五層，都是百、千僧眾共住的道場。支道林「晉太和元年閏四月四日，終于所住，春秋五十有三」（西元三一四——三六六）。支道林弘法的時代，在西元四世紀中葉。《高僧傳》說：道林「還吳，立支山寺」。王羲之「請住靈嘉寺」。「於沃州小嶺，立寺行道；僧眾百餘，常隨204稟學」。「晚移石城山，又立棲光寺」205。比道安早一些的支道林，所住的也都稱為寺，也有僧眾百餘隨從。再早一些，竺法護譯經弘法的時代，依《出三藏記集》，有明文可考的，從太始二年（西元二六六）譯《須真天子經》，到永嘉二年（西元三〇八）譯《普曜經》206。竺法護譯經的地點，是「長安青門內白馬寺」、「天水寺」；「洛陽城西白馬寺」；「長安市西寺」207等，主要在寺中譯出。同時代譯出的《放光經》，傳到「倉垣水南寺，……倉垣水北寺」，也是在寺譯出的208。〈道行經後記〉說：「洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之」209。《般舟三昧經》是漢光和二年（西元一七九）譯出的。〈後記〉說：「建安十三年，於佛寺中挍定。…… 又言：建安（脫「十」字）三年，歲在戊子，八月八日，於許昌寺挍定」210。從漢到晉，譯經多數在寺中。譯經，有口授（誦出）的，傳言（譯語）的，筆受的，校定的，古代是集體譯出的。在寺中譯出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法華經後記〉說：「永熙元年（西元二九〇），……九月大齋十四日，於東牛寺中施檀大會，講誦此經，竟日盡夜，無不咸歡」211。舉行布施大會，講經說法的東牛寺，一定是僧眾住處。總之，在可以考見的文獻中，中國早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

寺，可以是塔，卻不一定是塔，在古代譯典中，是有明文的，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上大正一二．三〇一中說：

「若分檀布施，遶塔燒香，散華然燈，懸雜繒綵，飯食沙門，起塔作寺」。

這是二十四願中的第六願。經中一再說到：「飯食諸沙門，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食諸沙門」212。同本異譯的《無量清淨平等覺經》也說：「飯食沙門，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食沙門」213。但在願文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺與塔，佛寺與塔，在這部經中，是有不同意義的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，傳說為吳支謙所譯。然從經題、佛名、人名都採用音譯而論，與支謙的譯風不合；這可能是支讖譯，而《無量清淨平等覺經》，才是支謙所譯的。不管到底是誰譯的，這是早期的譯典，也是相當流行的經典。「佛寺」的稱呼，與中國習慣的用法相合。寺不是塔，還有可以證明的，如支謙所譯《阿難四事經》大正一四．七五七下說：

「或居寺舍，或處山澤、樹下、塚間」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。又傳說為安世高所譯的《大比丘三千威儀》卷上大正二四．九一七中、九一八下說：

「閑處者，謂山中、樹下，亦謂私寺中不與人共」。

「法衣不具，不得入寺中止」。

《大比丘三千威儀》，說到「塔」的事情不少。這214裡所說的寺，是比丘住處。「閑居」，是阿蘭若處，應該是山中、樹下住，但「私寺」也可以稱為「閑居」。寺是僧眾——多數人可住的，但律制容許信眾為比丘作小屋，是供養個人住的。「不與人共」（住）的「私寺」，獨住修行，也可以稱為「閑居」。這樣的寺與私寺，與塔是完全不合的。又《辯意長者子經》大正一四．八三八上說：

「破壞佛寺尊廟」。

「佛寺」與「尊廟」對說，尊廟是塔，佛寺就是僧眾的住處了。這部經，道安已經讀過。《出三藏記集》的〈新集安公失譯經錄〉，也列有《辯意長者子經》一卷。經初說「聞如是」，是支謙、竺法護等的古譯。而現在「藏經」中，題作「後魏沙門法場譯」，是不可能的！《開元釋教錄》，對這已表示懷疑了215。寺是僧眾的住處；這216裡，約初期的譯典說。

「寺」是中國字，是什麼意義？為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處？福井康順博士以為：寺是「祠」與「畤」的演變217。《說文》說：「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲」。這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也」(說文)。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手218裡拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮．天官》說：「寺人，掌王之內人，及女官之禁令」。《詩．秦風》說：「寺人之令」。〈大雅〉說：「時維婦寺」。寺——寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密《國語》。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宦官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣：「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書．元帝紀注》說：「凡府廷所在，皆謂之寺」。左思〈吳都賦〉說：「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟，佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」，「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，219那麼佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。

stūpa——塔，古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」，譯語非常不同，而都是 stūpa 的義譯。從使用的意義來說，可分為二類：一、供奉佛舍利的（這220裡，專約佛塔說），叫塔，是佛教四眾弟子敬禮供養的對象。如釋尊涅槃後，八王分舍利，佛囑「於四衢道起立塔廟」221。如阿育王（Aśoka）造千二百塔222，或傳說造八萬四千塔。如《法華經》中，從地涌出而住於空中的多寶佛塔。如一般大乘經中，說到某佛涅槃後，舍利造塔，是那樣的多，那樣的高廣，那樣的七寶莊嚴！這是安置供養佛舍利的塔，為佛教著名的建築物。塔是供奉舍利，莊嚴供養的，不是供人居住的；這是大小乘經律所共同的。二、以塔為主，附有住人的房舍，也稱為塔。如後漢支曜所譯《成具光明定意經》大正一五．四五七下說：

「六齋入塔，禮拜三尊」。

佛教傳統的制度，一般在家弟子，多在每月的六齋日，受五戒、八關齋戒，受齋戒是要到寺院中的。「禮拜三尊」，是敬禮佛、法、僧——三寶。這223裡的「塔」，不止是供養佛舍利的塔。到舍利塔去，只能禮佛舍利，不能禮僧，所以「禮拜三尊」的塔，是以塔為名，而實際是附有比丘住處的。《華手經》卷一〇大正一六．二〇六上說：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精進的，與八戒相近。「依於塔廟，廣學多聞」，塔廟也是有比丘住處的。《般舟三昧經》說：四輩弟子都可以修習般舟三昧。其中，「（男）居士欲學是三昧者，當持五戒令堅。……常持八關齋，當於佛寺中」224。竺法護所譯《四輩經》也說：在家男子，「當受持五戒，月六齋。……朝暮燒香，然燈，稽首三尊」225。八關齋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名為近住（upavāsa）弟子。《成實論》說：八關齋戒是可以長期受持的226。五戒是盡形壽受持的，八戒也有長期受的。在部派佛教的發展中，五戒與八戒弟子，有長住於寺院的情形，如《無垢優婆夷問經》大正一四．九五〇下說：

「我常早起，掃佛塔地。掃已，塗治四廂四處。清淨塗已，散華燒香。如是供養，然後入房。既入房已，次復入禪，修四梵行。不離三歸，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。

《無垢優婆夷問經》，沒有什麼大乘意味。持五戒的無垢優婆夷，每天供養佛塔。「如是供養，然後入房」，顯然是住在寺院中的。以「得阿羅漢道」為究竟的《耶祇經》說：「奉持五戒，歲三齋，月六齋，燒香然燈，供事三尊」227。「持齋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然後回去。大乘與小乘，在這些上，是沒有多大差別的。現在要歸結到本題，《成具光明定意經》所說，「入塔禮拜三尊」，名為「塔」而實際是有僧眾住處的。同樣的情形，如《菩薩本業經》說，「入佛宗廟」，228裡面有「和上」與「大小二師」，出家人的住處229。《法鏡經》說「入廟」，而見到了眾多比丘230。這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」，名稱是塔，而實際上都是住有僧眾的。對於這一問題，竺法護是完全明白的，他在《法鏡經》異譯，《郁迦羅越問菩薩行經》大正一二．二七上說：

「居家菩薩入佛寺精舍，……入精舍觀諸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法護也譯這一品為〈禮塔品〉，而在經文中，卻譯作「佛寺精舍」，「精舍」。這不是誤譯，而是理解到這231裡的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增譯「精舍」，以免誤解。竺法護另一譯典，《決定總持經》大正一七．七七一中說：

「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德：五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中」。

立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的232。康僧會《舊雜譬喻經》說：「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」233，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯 stūpa 為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

再說部派佛教有關塔寺的情形。大部的《阿含經》與《律藏》，從苻秦建元二十年（西元三八四），到劉宋元嘉中（西元四三〇頃）譯出，比《般若》、《法華》、《華嚴》等大乘經，要遲一些，所以譯 stūpa 為「塔寺」的，也偶而有之。然大體上，聲聞部派佛教的經律，與大乘經是不同的。大眾部（234Mahāsāṃghika）的《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九八上說：

「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧房」。

依大眾部的規制，僧伽藍（saṃghārāma）是全部的通稱。要建僧伽藍，應該先在東或北方，預定一塊適合建塔的地，然後在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地與佛塔地，應嚴格的區別。僧伽藍，意思是僧伽園，但卻劃出一塊塔地；在整體的形勢上，佛塔是在僧伽藍235裡面的。

法藏部（236Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九大正二二．九三〇下——九三一中說：

「若客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門（而入）時，……應右遶（佛）塔而過。彼至寺內（放下物品後）……先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次（第而）禮」。

「寺」，是寺院的全部。一進門，就經過佛塔。印度的習俗，以東為上首，門大都是向東的。佛塔在東部，所以一進寺門，就要經過佛塔。法藏部的規制，塔是在寺（僧伽藍）內的，與大眾部一樣。還有可以證明的，如《四分律》卷二九大正二二．七六六下——七六七上說：

「有比丘尼，於比丘所住寺中，為起（亡比丘）塔。……比丘尼去後，即日往壞其塔，除棄著僧伽藍外」。

「若比丘尼入比丘僧伽藍中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……聽白，然後入寺。……欲禮佛塔、聲聞塔，聽（不白）輒入。……若比丘尼知有比丘僧伽藍，不白而入者，波逸提」。

從這237裡，可見寺內有佛塔。僧伽藍與寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽藍的對譯。《四分律》又說：比丘尼勸在家弟子：「宜入塔寺，供養比丘僧，受齋法：八日，十四日，十五日，現變化日」238。這239裡的「塔寺」，是塔與寺複合詞，寺內有塔，合稱為「塔寺」。惟「或營僧事，或營塔寺事」；「以僧事，以塔事」240。這241裡的「塔寺」，與「塔」的意義一樣。從《四分律》的全部譯語來說，這是隨「順古」來的習慣用語。

說一切有部（242Sarvāstivāda）的《十誦律》，對於塔在寺內或寺外，沒有明文，但塔與僧眾住處，確是相關聯的，如《十誦律》卷三四大正二三．二四九下說：

「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

《十誦律》多說「僧坊」，是僧伽藍的義譯。也偶爾譯作「寺」，如說：「聽我寺中作會」243。塔與寺的關係，《十誦律》雖不太分明，但《根本說一切有部律》，卻說得非常明白，如說244：

外來的在家人，「整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內」。

居士「早起，巡禮佛塔，便入寺中」。

制底（245caitya），在《根本說一切有部律》中，與塔的意義一樣。「旋行制底」，就是遶塔。外來者，先遶塔，然後入寺，塔是在寺外的。然塔與制底，也有在內的，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三上說：

在家信眾「來入寺中，……令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠讚歎」。

到了寺246裡，教他「供養制底」，這制底就在寺內。《根有律》是唐義淨譯的，「寺」與《十誦律》的「僧坊」相合。

部派佛教，通稱寺院為「僧伽藍」——「寺」、「僧坊」，247裡面，有精舍、講堂、食堂、布薩堂、淨248廚、溫室、禪房、看病堂等。也有佛塔（後來都用佛像），在249裡面，或者外面。初期大乘，稱寺院為「塔」——「廟」、「宗廟」，250裡面也有精舍、講堂等。所以這是名稱不同，而不是實體的不同。佛教的住處，起初泛稱為「住處」（āvāsa）。由於佛教的發達，造塔風氣的興盛，佛教的建築隆盛起來。塔是屬於佛的，是佛的遺體（舍利），供人瞻仰禮拜，佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。僧伽中心的部派佛教，稱寺院為僧伽藍——僧伽的園地，這是可以理解的。等到大乘興起，雖有的重菩薩道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛為究極目的。佛塔是表徵佛的，念佛、觀佛、見佛，是大乘的重要項目。佛陀中心的大乘佛教，稱寺院為塔（這是現實的，佛的具體存在），也是可以了解的。稱為僧伽藍，稱為塔，不是塔與僧伽藍是各別的。僧伽藍與塔相關聯，不但《律藏》的明文可證，近代發掘所見的寺院遺址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立過程》所引述251。名稱的不同，是從舊傳統而引發新事物，過渡期間的不統一現象。初期大乘經中，出家菩薩的住處，稱為塔而不名僧伽藍，是源於思想而來的。佛涅槃以後，「三寶別體」，是各部派一致的見解。或說「佛不在僧中」，代表了超越於「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀觀。菩薩「本生」興起，是通於在家、出家的，不合於僧寶的定義。等到「行菩薩道而向佛果」的，從傳統佛教中出來，就自覺的是不屬於僧伽的。如《諸法勇王經》說：「若有諸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心捨家，如是之人不入僧數」252。《須真天子經》說：「除鬚髮菩薩，不肯入眾僧，不隨他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作無為，名曰眾僧，菩薩不住無為，不止無為，是故名曰世之最厚」253。解說雖不完全一致，而菩薩「不入僧數」，確實是初期大乘的共同見解。而且，起初的出家菩薩極少，也還不能成立「菩薩僧」，所以《大智度論》說：「釋迦文佛無別菩薩僧故，（菩薩）入聲聞僧中次第坐」254。雖在聲聞僧中，而自覺是不屬於僧的，所以菩薩的住處，雖還是僧伽藍，卻以佛為依而自稱所住的為塔。在菩薩的立場，「不入僧數」，不可以稱之為僧伽藍的，這是初期的大乘比丘，自稱住處為「塔」的意義。大乘初興，沒有獨立的寺院。出家的，在傳統的僧伽藍中出家，受戒。大乘主流——智證行者，多住個人獨處的阿蘭若，這是不需要團體組織的。等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信眾，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能沒有多數人共住的制度（大乘律制漸漸興起），大乘比丘僧伽的住處，又要稱為僧伽藍了。〈淨行品〉，起初是「佛之宗廟」——塔，而「晉譯本」與「唐譯本」，卻是僧伽藍。《法鏡經》，起初是「廟」——塔，而〈郁伽長者會〉也作僧伽藍。從塔而又稱為僧伽藍，表示了西元三、四世紀，大乘發達，出家的大乘比丘，又進入僧伽律制的時代。

第一項　十住與十地

十住、十行、十迴向、十地，後漢所譯的《兜沙經》中，已有了明確的次第255。《華嚴經》所說的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十256迴向品〉，〈十地品〉，是不同部類而編集成的。不管各部的原義是怎樣，在《華嚴經》的編集者，是作為菩薩行位先後次第的。〈十行品〉與〈十257迴向品〉，沒有單行的譯出。除《華嚴．離世間品》說到「十種258迴向」外259，也沒有其他的大乘經（除疑經），提到十行與十迴向。所以且不說行與迴向，專辨十住與十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），現在的梵語是不同的，然古代譯師，住與地一直都相互通用，或合說「十住地」，這到底為了什麼？敘述菩薩行位次第的，現有文記可考見的，共有四說：一、「中品般若」（沒有名稱）的十地。二、《華嚴．十住品》的十住。三、《華嚴．十地品》的十地。這三說，是大乘經所說的，還有四、說出世部（260Lokottaravāda）《大事》所說的十地。

一、「般若十地」：菩薩行位，是逐漸形成的。「般若法門」中，已說明了《般若》的十地，這261裡簡略的說。「下品般若」有菩薩三位說，及不同的四位說，如綜合起來，共有五菩薩位，與「華嚴十住」的部分名目相當，對列如下：

三位262	四位263	四位264	華嚴十住
發菩提心	初發心	學菩提心	1 發心
		如說行	2 新學（治地）
	行六波羅蜜	隨學般若波羅蜜	3 相應
阿鞞跋致	阿毘跋致	阿毘跋致	7 不退
疾得無上菩提	一生補處		10 灌頂

「隨學般若波羅蜜」，或譯為「修習般若相應行」，與十住的相應（行）相合。一生補處（ekajātipratibaddha），古譯或作阿維顏（abhiṣeka），就是灌頂。經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」，新學與「如說行」的地位相當，就是「治地住」的別名。這樣的菩薩五位，都與「華嚴十住」的名目相合。「中品般若」，綜合了「下品般若」的內容，又在〈序品〉說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」265。「菩薩家」，異譯作「菩薩種姓」。生菩薩家與鳩摩羅伽地，與「華嚴十住」的生貴住，童真住相合。「中品般若」又說：「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」266。生貴，童真，法王子，與「下品般若」的五位綜合起來，已有八位的名目，與「華嚴十住」相合了。「中品般若」在說明大乘的內容時，說到了十地，但只說一地修幾法，二地修多少法，並沒有十地的名稱。依《十住斷結經》，「般若十地」，正是發心住……灌頂住的修行地位267，然「上品般若」，是以十地為「歡喜地……法雲地」的。「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題，是值得注意的！

二、「華嚴十住」：《華嚴經》的十住說，見「晉譯本」〈十住品〉第十一，「唐譯本」〈十住品〉第十五。早期譯出的，有吳支謙所譯的《菩薩本業經．十地品》；晉竺法護所譯的《菩薩十住行道品經》；晉祇多羅（Gītamitra）所譯的《菩薩十住經》。早期所譯的三本，僅有長行，沒有重頌。竺法護所譯的十住名目，都採用音譯；祇多羅譯本，大體與竺法護譯本相同。十住的名目，各譯本有些不同，今取重要的各本，對列如下268：

《菩薩本業經》	《菩薩十住行道品經》	《菩薩十住經》	《十住斷結經》	〈晉譯本十住品〉	〈唐譯本十住品〉
發意	波藍耆兜波	波藍質兜波	發意	初發心	初發心
治地	阿闍浮	阿闍浮	淨地	治地	治地
應行	渝阿闍	喻阿闍浮	進學	修行	修行
生貴	闍摩期	闍摩期	生貴	生貴	生貴
修成	波渝三般	波俞三般	修成	方便具足	具足方便
行登	阿耆三般	阿耆三般	上位	正心	正心
不退	阿惟越致	阿惟越致	阿毘婆帝	不退	不退
童真	鳩摩羅浮	鳩摩羅浮	童真	童真	童子
了生	渝羅闍	俞羅闍	常淨	法王子	王子
補處	阿惟顏	阿惟顏	補處	灌頂	灌頂

依《般若經》菩薩行位的成立過程，可以推定：「華嚴十住」是受到《般若》影響的。「華嚴十住」與「般若（沒有名目的）十地」，所說不相同，而也有共同處。如第六住末說：「欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍」269，第七就是不退住；《般若》也在七地說「無生法忍」270。《般若》第八地說：「知上下諸根，淨佛國土，入如幻三昧，常入三昧，隨眾生所應善根受身」271。「華嚴第八童真住」，「隨意受生」等，意義相近272。第九王子住，《大方廣佛華嚴經》卷一六大正一〇．八五中說：

「云何為菩薩王子住？此菩薩善知十種法，何者為十？所謂善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦：是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法，何者為十？所謂法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寢，法王讚歎」。

「般若十地」說第九地應具足十二法：「受無邊國土所度之分，菩薩得如所願，知諸天、龍、夜叉、揵闥婆語而為說法」。這三法，為可度眾生說法，與《華嚴》第九住的前十法，意義相通。次說：「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就，一切諸善功德成滿具足」273。與《華嚴》應勸學的十法，都是將成佛的事。大抵菩薩十住地說，在當時傳述極盛，各依自己的所學，作不同的編集而流傳出來。

十住，在《華嚴經》的各部分（品）中，是主要的菩薩行位。如〈入法界品〉中，海幢（274Sāgaradhvaja）比丘為菩薩眾說法，有「坐菩提道場諸菩薩」，「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」，共十二位275。初發心以前，立信解菩薩，灌頂以後，立坐菩提道場菩薩，比十住說更完備，但到底是以十住說為主的。師子嚬申（276Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，為菩薩眾所圍繞：「信樂大乘眾生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」277，也是十二位。與海幢比丘所教化的菩薩眾一樣，但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。善財（278Sudhana）在彌勒（Maitreya）樓閣所見的：「或復見為初發心，乃至一生所繫已灌頂者諸菩薩眾而演說法。或見讚說初地，乃至十地所有功德」279。「十住」，〈入法界品〉是稱為十地的。妙德（280Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神說「十種受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足眾行」，「生如來家」，「心無退轉」，「住童真位」，「九」，「受灌頂法」281。二、四、九，雖所說不明，但與十住相合，是確然無疑的。「具足眾行」與「生如來家」的次282第，與十住的「生貴」與「方便具足」，恰好相反，這是十住傳說的變動。從上來所引述，〈入法界品〉的菩薩行位，是十住說。《大方廣佛華嚴經》卷五九大正一〇．三一五下——三一六上說：

「或現初發心，利益於世間；或現久修行，廣大無邊際；……或現行成滿；得忍無分別；或現一生繫，諸佛與灌頂」。

〈離世間品〉示現所見的次第中，「初發心」；「修行」；舊譯第五住為「修（行）成」（就），所以「行成滿」是方便具足住；「得（無生）忍」是不退住；「一生繫」、「佛與灌頂」，是灌頂住。「晉譯本」與《度世品經》，一生所繫與灌頂，是分為二位的283。〈離世間品〉又說：「初發菩提心，乃至灌頂地」284，這也是十住說。〈昇兜率天宮品〉，也次第的說到了十住菩薩285。〈如來出現品〉也說到了十住的一部分，三譯對照如下286：

「唐譯本」	「晉譯本」	《如來興顯經》
坐菩提場菩薩	坐道場一切菩薩	詣佛樹道場
最後身菩薩	最後身菩薩	阿維顏（灌頂）
一生所繫菩薩	一生補處菩薩	一生補處
灌頂菩薩	得記菩薩	不廢
得忍菩薩	得忍菩薩	逮法忍
住向行菩薩	向行菩薩	行成
初發心菩薩	初發心菩薩	初發意

〈如來出現品〉的菩薩。是十住中取四位，又增列三位。「一生所繫菩薩」，如兜率天的彌勒那樣。「最後身」，如釋尊誕生以後。「坐菩提場菩薩」，如釋尊向菩提場，七七坐道場的階段。〈如來出現品〉與〈離世間品〉，是不完備的十住說，與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。〈賢首品〉所說的菩薩修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如來家」，「修行巧方便」（具足），「信樂心清淨」（正心），……「至於不退地」，「無生深法忍」，「諸佛所授記」……「灌頂大神通」287。「不退地」，「深法忍」，「授記」，是同一地位。從上來所引述的，可見《華嚴經》的〈入法界品〉，〈離世間品〉，〈如來出現品〉，〈昇兜率天宮品〉，〈賢首品〉，都是以十住為菩薩行位的。十住說，在初期大乘時代，是重要的法門，所以吳支謙以來，就一再的譯出。《自誓三昧經》，《惟曰雜難經》，也傳說十住的部分名目288。自從「華嚴十地」興起，十住說就漸漸的衰退了！不過，在《華嚴經》中，〈十地品〉以外，很少引用「華嚴十地」的。「唐譯本」〈世主妙嚴品〉，有歡喜等十地289，但「晉譯本」沒有。〈如來出現品〉說：「歡喜地乃至究竟無障礙地」。「晉譯本」與《如來興顯經》，也有相近的文句290，這可能是僅有的，引用「華嚴十地」的略說了。

三、「華嚴十地」：十地的名目與經文，各譯本都大致相同。「華嚴十地」的成立相當早，漢譯《兜沙經》，在十住、十行、十悔過迴向以下，已說到了「十道地」291。然早期的十地說，與現存的〈十地品〉，有多少不同。如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，是解說《十地經》的。論說：「具此八法已」；「菩薩在初地，……多行是七事」；「菩薩以是二十七法，淨治初地」292。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法293。「十地」的原本，也許還沒有（納入華嚴體系）演進到什麼都是以「十」為數的。〈十地品〉的偈頌，也不一定是十數，龍樹論是近於頌說的。《大智度論》卷一〇大正二五．一三二上——294中說：

「菩薩……立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生！……汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜」。

《智論》卷四八，也有相同的文句295，內容與〈十地品〉的第八地相合296。龍樹所見的是七地，而現行本在八地。「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後來有了變化，時間在龍樹以後。「華嚴十地」的名目，與「華嚴十住」不同，比擬輪王的形297跡不見了，而代以學術名詞。但「華嚴十住」的影響，仍多少保留在〈十地品〉298裡，如299：

• 四地：「菩薩住此焰慧地，……生如來家」。

• 五地：「住此第五難勝地，……以大方便常行世間，……以種種方便行教化眾生」。

• 八地：「此菩薩智地，……名為不轉地，智慧無退故。……名為童真地，離一切過失故」。

• 十地：「爾時，十方一切諸佛，從眉間出清淨光明，名增益一切智神通，無數光明以為眷屬。……從大菩薩頂上而入，……諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數」。

• 「法王子住善慧地菩薩」。

「生如來家」，是十住的「生貴住」。「種種方便化眾生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地說中，得無生忍屬於第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。經中明說「法王子住善慧地」。十地的諸佛智水灌菩薩頂，正是「灌頂住」的意義。

「華嚴十地」，與「般若十地」，也有相同處，如《大方廣佛華嚴經》卷三六大正一〇．一九〇中、一九二中說：

• 四地：「於彼諸佛法中，出家修道」。

• 五地：「於彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」。

《華嚴經》的四地與五地，特別提到了出家。「般若十地」的四地是：「不捨阿蘭若住處」，「少欲」，「知足」，「不捨頭陀功德」，「不捨戒」，「穢惡諸欲」，「厭世間心」，「捨一切所有」等十法。五地是：「遠離親白衣」，「遠離比丘尼」，「遠離慳惜他家」，「遠離無益談說」等十二事300。「般若十地」的四地與五地，都是出家生活，與《華嚴》的四地、五地，特別說到出家，不是恰好相合的嗎！所以，「華嚴十地」的集出，受到了「般若十地」，「華嚴十住」的影響。集出的時間，比較遲一些，後來又有了重大的變化。

四、「大事十地」：《大事》是說出世部的佛傳。「大事十地」，與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」，都有部分的共通處，301茲列舉其名目，如下302：

「大事十地」	「華嚴十住」	「華嚴十地」
1 durārohā（難登）	1 prathamacittotpādika（發心）	1 pramuditā（歡喜）
2 baddhamānā（結慢）	2 ādikarmika（新學，別作治地）	2 vimalā（離垢）
3 puṣpamaṇḍitā（華莊嚴）	3 303yogācāra（修行）	3 prabhākarī（發光）
4 rucirā（明輝）	4 janmaja（生貴）	4 arciṣmatī（焰慧）
5 cittavistarā（廣心）	5 304pūrvayogasaṃpanna（方便具足）	5 sudurjayā（難勝）
6 rūpavatī（妙相具足）	6 śuddhādhyāśaya（正心成就）	6 abhimukhī（現前）
7 durjayā（難勝）	7 avivartya（不退）	7 dūraṃgamā（遠行）
8 janmanideśa（生誕因緣）	8 kumārabhūta（童真）	8 acalā（不動）
9 yauvarājyatā（王子位）	9 yauvarājya（王子）	9 sādhumatī（善慧）
10 abhiṣeka（灌頂位）	10 abhiṣeka（灌頂）	10 dharmameghā（法雲）

從《初期大乘佛教之研究》，敘述「大事十地」的概要305，及日本學者對各種十地的比較中306，了解「大事十地」的概略意義。《大事》初地「難登」，是初發心。第五地「廣心」，從佛出家，修相應行（yogācāra），與十住的「修行住」，《般若》的「久學」相當。第八地「生誕因緣」，是具備了誕生成佛的因緣，與「生貴住」相近。第七地「難勝」，住不退轉，與十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌頂位」，如釋尊的誕生人間，到菩提樹下成佛，在名義上，與十住的「王子住」，「灌頂住」相同。菩薩成佛，用王子的成輪王為譬喻，是當時盛行而各說一致的。然《大事》的「生誕因緣」在八地，而「生貴住」是四住，有點不一致。《大智度論》說：「有二種菩薩家：有退轉家，不退轉家」307。生菩薩家，或生在如來家，如王子的生在王家一樣。菩薩家有可退的，不可退的，那可以這樣說：「生貴住」約可退說，「生誕因緣」約不可退說。聯想到《般若經》的一段文字，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二一九中說：

「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。

「不離諸佛」，依《般若經．方便品》，是法王子住308。所以這三句的次第，是生菩薩「不退」家；童真；不離諸佛是「法王子住」。這可能與十住的「生貴住」不合，反而近於《大事》的「生誕因緣」，不過在「不退」與「王子」間，增列一「童真位」而已。「華嚴十地」的名稱，已脫去輪王譬喻的形309跡。第五「難勝地」，與《大事》第七「難勝地」，名稱一致。《大事》說：難勝地菩薩，廣學對世間有益的技術、學術、語言，獲得金屬寶石等知識310。《華嚴》的第五「難勝地」也說：「此菩薩摩訶薩，為利益眾生故，世間技藝，靡不該習。所謂文字、算數、圖書、印璽，……又善方藥，療治諸病。……國城村邑，宮宅園苑，泉流陂池，草樹花藥，凡所布列，咸得其宜。金銀、摩尼，……悉知其處，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善觀察」311。「難勝」的名稱相同，內容也部分相合，可見這二者間所有的關係。

大眾部系的《大事》，說到了十地。近於分別說系（312Vibhajyavāda）的佛傳：《修行本起經》，《太子瑞應本起經》，《過去現在因果經》，也說到了十地313。菩薩歷十地行位而成佛，十地是由部派佛教所傳出的嗎？「下品般若」，說「新學」、「久學」；「發心」、「不退轉」；三位；四位（二類），是從發心到灌頂的。有關菩薩修行的階段，是逐漸形成的。《大事》與法藏部（314Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，也說到菩薩「四性行」315，除第一「自性行」（菩薩種性）外，是發心，修行，不退轉——三位，與「下品般若」相近。所以，我以為「下品般若」階段，還沒有十地說，十地是「中品般若」時代（西元五〇——一五〇）流行的傳說。《修行本起經》等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地（與十住相比，《般若經》已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂——八位名稱），應該早一些。在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。別別的集出流通，在同一時代（略有先後），同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。「華嚴十地」的成佛歷程，就大大不同了！

第二項　華嚴十地

《華嚴．十地品》，竺法護所譯本，名《漸備一切智德經》，是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」，「集一切智功德法門」立名的。這一法門的名稱，表示了本品的內容，也就顯示了佛法的特質。「阿耨多羅三藐三菩提」——無上等正覺，是《阿含經》以來，用來表示圓滿究竟的佛功德。佛為「多聞聖弟子」說法，也是為了得「三菩提」。菩提，智慧的現證，是佛法的根本問題。在佛教的發展中，傾向於拘謹繁瑣的律制，嚴密分析的阿毘達磨；佛教傾向於重儀制，重思辨，還有重仰信的，失去了佛陀時代重智證的特性。「原始般若」，為了得佛的「一切智」，而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行，嚴肅的重振佛法的智證行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切種智」，或合稱「佛無上智、大智、自然無師智，一切智，如來智」316。佛表達自證的內容，稱為「達磨」——法，法是眾生的歸依處。在說明上，智是能證的，法是所證的。在如實正覺中，超越了世俗的能所對立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八．五六二中說：

「般若波羅蜜甚深，難解難知！以是義故，我欲默然而不說法。作是念：我如來所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐譯作：「我所證法，即是般若波羅蜜多」317。「中品般若」，「唐譯本」作「深般若波羅蜜多，即是如來應正等覺所證無上正等菩提」318；鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本，直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，甚深難見難解」319。約方便安立，般若是菩薩行，一切智是佛功德，而其實，「般若波羅蜜是諸佛行處」。「諸佛依止於法，……法者則是般若波羅蜜。諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜，何以故？般若波羅蜜出生諸佛故」320。法的圓滿體現，是佛，佛依法而住。「般若波羅蜜出生諸佛」，而「佛智慧無礙故，能示是（真）如，亦能說般若波羅蜜行相」321。佛與法，般若與如來智慧，《般若經》是這樣表示的。「中品般若」以來，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集；法（性）也有十名、十二名稱的類集。重於般若的觀行（空）所證法相的異名。「文殊法門」重於「法界」，又更為「界」的類集。般若是法，是佛智慧的根本思想，卻在《法華》、《華嚴》中顯示出來。《妙法蓮華經》，約與「上品般若」的時代相當。經中讚歎「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入」322。明確的說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開（示悟入）佛知見，使得清淨故，出現於世」323。佛知見，就是佛智慧，所以說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」324。《法華》也是以佛慧為宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本義。《華嚴．十地品》，是菩薩成佛的歷程，也依於同一理念而集出。如說：「我念佛智慧，最勝難思議！世間無能受，默然而不說」325。不可說而說的，是佛智慧的少分，所以說：「諸地廣智勝妙行，以佛威神分別說」；「應說諸地勝智道」326。這幾句，《十地經論》譯為：「諸地上妙行，分別智地義」；「諸地勝智道」327。「智地」，地是以智為體的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇．二〇九上說：

「此十寶山王，同在大海，差別得名。菩薩十地亦復如是，同在一切智中，差別得名」。

十地不離佛一切智，約次第昇進而向一切智海，方便的安立為十地。《十地經論》一再說「智地」。「菩薩地證智所攝」328，這就是稱為「集一切智功德法門」的意義。「無有如外智，無有智外如」，在證智中，是無有二相的般若，無有二相的一切智。如作差別說，那就是《辯中邊論》的十法界，《成唯識論》的十真如了329。

「華嚴十地」，是一部長於組織的經典，內容豐富，秩然有序，所以能成為菩薩行位的準繩。菩薩是修行成佛的，與聲聞、緣覺不同，但聲聞與緣覺的智斷功德，不出於菩薩般若。所以《般若經》說：「一切聲聞、辟支佛地，皆在般若波羅蜜中」330。對於這一意義，〈十地品〉說：第六現前地，「入緣起理，聲聞果證咸在其中」；第七遠行地，「獨覺果證咸在其中」331。八地所得的無生法忍，是「此忍第一，順諸佛法。……一切二乘，亦能得此無分別法」332。得無生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地說：「菩薩住此焰慧地，所有身見為首，……我所故，財物故，著處故，於如是等一切皆離」333。依《阿含經》說：離身見等三結，得須陀洹；與焰慧地的離惑相近。二乘所證所斷，是菩薩十地（八地以前）功德的少分，如能迴心成佛的話，那就「汝等（聲聞弟子）所行，是菩薩道」了334。

〈十地品〉有濃厚的阿毘達磨氣息。如二地中說「十善業道」，詳說十不善業道的果報。五地中說「諦」，其中「覺法自相共相故，知相諦；了諸法分位差別故，知差別諦；善分別蘊界處故，知成立諦」335，與阿毘達磨者的分別有關。六地中說「十二緣起」，每支有二種業，約三道、三世、三苦來分別。並說著名的一心緣起，如《大方廣佛華嚴經》卷三七大正一〇．一九四上說：

「此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？隨事貪欲，與心共生，心是識；事是行；於行迷惑是無明；與無明及心共生是名色；名色增長是六處；六處三分合為觸；觸共生是受；受無厭足是愛；愛攝不捨是取；彼諸有支生是有；有所起名生；生熟為老，老壞為死」。

「三界所有，唯是一心」，為後代唯心（識）論者所重視的教證。這一思想，與古代設摩達多（336Śamadatta）——寂授論師的「剎那緣起」相近。寂授是說一切有部（337Sarvāstivāda）中，與《發智論》主同時的論師。在古傳四種緣起說中，寂授立「剎那緣起」，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三大正二七．一一八下說：

「尊者設摩達多說曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明；此相應思是行；此相應心是識；起有表業，必有俱時名色，諸根共相伴助，即是名色及與六處；此相應觸是觸；此相應受是受；貪即是愛；即此相應諸纏是取；所起身語二業是有；如是諸法起即是生；熟變是老，滅壞是死」。

「剎那緣起」與〈十地品〉的「一心緣起」，雖不完全一致，但非常近似的。一剎那，是極短的時間；約心說，就是一念。一念中有十二支緣起，對於一心中安立十二緣起，歸結到「十二有支皆依一心」，應該是有338啟發性的。

〈十地品〉安立十地的差別，如初地「多作閻浮提王」，一地一地的向上增進，到十地「多作摩醯首羅（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得見百佛；知百佛神力；能動百佛世界；能過百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界眾生；能住壽百劫；能知前後各百劫事；能入百法門；能示現百身，於一一身示現百菩薩以為眷屬」。這樣的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧，乃至示現爾所微塵數菩薩以為眷屬」。這類次第增廣的安立，無非表示菩薩的次第增進，智慧與能力，越來越廣大而已。

一地一地進修的法門，主要是：初地布施，二地持戒，三地禪定與神通：融攝了世間（共人天）的功德。四地道品，五地諦，六地緣起：這三者是慧，融攝了出世間（共二乘）的功德。施、戒、定，是世間善的要目；戒、定、慧——三增上學，是出世善的要目。前六地，融攝了世間與出世間善法，以後是大乘不共的出世間上上善。七地「修方便慧，起殊勝道」；八地「起無功用覺慧，觀一切智智所行境」；九地「四無礙辯」，稱機說法；十地受佛職，具足功德。依〈十地品〉說：從遠行地入不動地，是從有功用行到無功用行；「得無生忍」，「名為超煩惱行」。七地入八地，是個極重要的關鍵地位。經文——長行及偈頌，舉山王喻，大海喻，摩尼寶喻，以說明十地的功德，如下339：

山王喻	大海喻	摩尼寶喻
1 世間藝業	大願	發一切智心
2 戒行	持戒	戒行明淨
3 禪定神通	捨世假名	三昧圓滿
4 道品智慧	專一	道行清淨
5 如意神通	方便神通	方便神通
6 具眾果	觀甚深理	緣起智
7 方便大慧	廣大慧	方便智
8 自在行	廣大莊嚴	自在
9 集無礙智	思量微妙義	觀眾生行放聞持光
10 具眾德	受持一切佛法	受佛智職廣作佛事

《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇．二〇六上——中說：

「王執此瓶，灌太子頂，是時即名受王職位，墮在灌頂剎利王數。即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王。菩薩受職，亦復如是。諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數。……名為安住法雲地」。

第十法雲地，以灌頂為王作比喻。論理，王子行了灌頂禮，就成為王，340那麼菩薩受佛灌頂，也就是佛。然而諸佛灌頂，菩薩「墮在佛數」，卻還是菩薩，這是很可疑的！所以大家都懷疑了：「若菩薩神通境界如是，佛神通力其復云何？金剛藏言：……如來智慧無邊無等，云何而與菩薩比量！……菩薩摩訶薩已能安住如是智慧，諸佛世尊復更為說三世智，……為說得一切智智」341。菩薩灌頂以後，還要進修，佛還要為他說法。「般若十地」也說：「菩薩摩訶薩具足六波羅蜜，四念處乃至十八不共法，一切種智具足滿，斷一切煩惱及習，是名菩薩摩訶薩住十地中，當知如佛」342。不說十地是佛，而說「如佛」，也表示了還是菩薩地。〈入法界品〉海幢（343Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩薩，灌頂位以後，還有坐菩提場菩薩344。〈如來出現品〉345，〈離世間品〉，都在灌頂位以上，有一生所繫菩薩346。〈入法界品〉師子嚬申（347Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼說法，在第十地以後，立執金剛神（348Vajradhara）349。這都表示了菩薩灌頂以上，還有更高勝的菩薩。依《華嚴經》意，就是住普賢地菩薩。

初地說：「菩薩始發如是心，即得超凡夫地，入菩薩位；生如來家，無能說其種族過失；離世間趣，入出世道；得菩薩法，住菩薩處；入三世平等；於如來種中，決定當得無上菩提」350。初地證入平等性，是得出世聖智的，這是與「般若十地」不同的。「華嚴十住」的本義，與「般若十地」相同：初發心；新學；修行相應，於正法中生（生貴），「永不退轉，於諸佛所深生淨信」；第七住才「得不退轉無生法忍」。然〈十地品〉的意思，是結合十住的，所以說：「法王子住善慧地菩薩」；第八「名為童真地」。〈入法界品〉引用十住而立十二位，發心住以前，立信解位菩薩，那可以說初住悟入了。「晉」、「唐譯本」的〈十住品〉，每住末必說：「有所聞法，即自開解，不由他教」351，表示了住住是證悟的，與十地相同。但支謙、竺法護、祇多羅的古譯本，都沒有這幾句，可見是後來增補的。《華嚴．十住品》以後，〈梵行品〉（第十六）說：初發心時，便成正覺352。〈初發心功德品〉（第十七）說：「應知此（初發心）人，即與三世諸佛同等，即與三世諸佛如來境界平等，即與三世諸佛如來功德平等，得如來一身無量身究竟平等真實智慧。纔發心時，……即能於一切世界中示現成佛，即能令一切眾生皆得歡喜，即能入一切法界性，即能持一切佛種性，即能得一切佛智慧光明」353。這樣的初發心菩薩，至少是歡喜地菩薩那樣的發心！《華嚴經》最後集成，顯然是以〈十地品〉那樣的菩薩為準繩的。在「般若法門」方面，「上品般若」是以「般若十地」為歡喜等十地的。龍樹（354Nāgārjuna）為〈十地品〉造論，名《十住毘婆沙論》，也有這樣的意思，但解說不同，如《十住毘婆沙論》卷一大正二六．二四下說：

「為得是佛十力故，大心發願，即入必定聚。問曰：凡初發心皆有如是相耶？答曰：或有人說，初發心便有如是相，而實不爾。何以故？是事應分別，不應定答。所以者何？一切菩薩初發心時，不應悉入於必定。或有初發心時，即入必定；或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德值燃燈佛，得入必定。是故汝說一切菩薩初發心便入必定，是為邪論」。

依龍樹的意思，菩薩根性不同，不是一致的。有的菩薩，初發心住地不得證入，要到第七住地，才得無生法忍。有的初發心，就得無生忍，那是頓超入第七住地了。龍樹的解釋，是依《般若經》的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八．二二六上說：

「有菩薩摩訶薩，初發意時，行六波羅蜜，上菩薩位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，便得阿耨多羅三藐三菩提，轉法輪；與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃。……舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，與般若波羅蜜相應，與無數百千億菩薩，從一佛國至一佛國，為淨佛國土故」。

《大智度論》解說為：這三類菩薩，都是利根。《論》中舉乘羊、乘馬、乘神通，以說明根性不同，成佛的遲速不同355。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘——五類菩薩成佛的遲速不同，出於《入定不定印經》356。龍樹是這樣的，會通了「般若十地」與「華嚴十地」間的差別。

第三項　十地說的發展

〈十地品〉，對菩薩十地的進修過程，作了有條理的編次，成為菩薩行位的準繩。〈十地品〉成立以後，佛教界有以十地為主而作更充實的組集，可以分為二流。

一、傳為鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《莊嚴菩提心經》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯的《大方廣菩薩十地經》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的，編入《大寶積經》的〈無盡慧菩薩會〉，一卷。這三部是同本異譯，代表十地說的一流。依《莊嚴菩提心經》，全經的內容如下357：

• 一、佛為思無量義菩薩說

  • 1.菩提心的意義

  • 2.十種發（菩提）心

  • 3.十種三昧護持菩提心

  • 4.十地瑞相

  • 5.十種陀羅尼

  • 6.十波羅蜜

  • 7.七波羅蜜各有十種

  • 8.波羅蜜的意義

• 二、佛為師子奮迅光天子說憶念法門功德

經義是以「菩提心」為主體的。十種發心，就是菩提心顯發的十個階段；十種菩提心，就是十地所有的一切（智）智。與十菩提心相應的，有十種「三昧」、「瑞兆」、「陀羅尼」、「波羅蜜」。這是以菩提心為體，三昧等功德所莊嚴的十地說。這部經，後來被編入《金光明經》。如《合部金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，是梁真諦（358Paramārtha）所譯的；及唐義淨所譯的《金光明最勝王經》的〈最淨地陀羅尼品〉359。《金光明經》的這一品，與《莊嚴菩提心經》，可說是一致的。《金光明經》這一品的初段，作佛為師子相無礙光焰菩薩（就是「師子奮迅光天子」的異譯）說；初段終了，多了師子相無礙光焰的讚頌。後段，改為「大自在梵天王」說。內容是十菩提心，十地瑞相，十地名義，十地所斷十重（二）無明障，十波羅蜜多，十三摩地，十陀羅尼。這360裡面，多出了「十地名義」，「十重（二）無明障」；而重要的是：十陀羅尼改成十種咒陀羅尼，品名也著重陀羅尼了。這是受到「秘密大乘佛法」漸興的影響。《莊嚴菩提心經》，集出不會太遲，竺法護所譯的《菩薩十地經》（已佚），就是這部經的初譯本。竺法護所譯的《文殊悔過經》大正一四．四四一下說：

「或問上界悔過之處，十地，十忍，十分別事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

這也是十數的類集，與《華嚴經》相通。這361裡面的「十瑞、十持」（陀羅尼），確是《莊嚴菩提心經》的內容。晉聶承遠所譯（與竺法護有關362）的《超日明三昧經》說：修十種三昧，得超日明三昧。如《經》卷上大正一五．五三六下說：

「何謂法寶三昧？……發無上正真道意，成就德本，如須彌山，信樂大乘，心不動移。先覩嘉瑞，三千佛土億百千藏，皆滿具足。逮成殊勝難當總持。而成就通達施度無極」。

十種三昧，是法寶三昧……勇猛伏首楞嚴三昧。每一三昧，有嘉瑞，總持，度無極波羅蜜。名稱與內容，都與《莊嚴菩提心經》相合。這一類集的內容，竺法護的譯品中已經存在，可推見集出的時代，約在西元三世紀初。還有，傳為鳩摩羅什所譯的《文殊師利問菩提經》，共有四種譯本，世親（363Vasubandhu）有論釋。這部經，也是以菩提心為主體，立「初發心」，「行道心」，「不退轉心」，「一生補處心」——四位，而加以分別。說到了「十地」，及「十智」、「十發」、「十行」等分別364。四位的分別，可能比《莊嚴菩提心經》的十位說要早些。這些經典，同樣有阿毘達磨的特色；為後代瑜伽者，敞開了大乘法相的通道！

《莊嚴菩提心經》，《大方廣菩薩十地經》，說到了十波羅蜜，但在解說波羅蜜各有十事時，卻只解說了施、戒、忍、精進、禪、般若、方便——七波羅蜜365。羅什譯本的十波羅蜜，六波羅蜜以外，是方便、智、成就眾生滿足、諸願滿足366，也與一般的十波羅蜜不合。這是值得我們注意的問題！波羅蜜，從本生談類集而成的菩薩行，是通常的六波羅蜜。「中品般若」、「文殊法門」，方便從般若中分離出來，般若與方便對立，方便的地位重要起來。六波羅蜜以外，立方便波羅蜜，部分的初期大乘經就是這樣。《莊嚴菩提心經》約七波羅蜜來分別，就是初期大乘佛法的舊說。一般的說，《華嚴經》是說十波羅蜜的，如第七地所說367。然「晉譯本」的〈十地品〉，初地說：「常行大施」368。二地說：「十波羅蜜，戒波羅蜜偏勝」；三地說：「十波羅蜜，忍辱波羅蜜、精進波羅蜜偏勝」369。四地以下，沒有說某波羅蜜偏勝的話。古譯的《漸備一切智德經》，《十住經》，都與「晉譯本」相合，特別是也說三地的忍與精進偏勝370。到了「唐譯本」及371尸羅達摩（Śīladharma）所譯的《十地經》，才在十地的每一地，說十波羅蜜多的某一波羅蜜多偏勝，顯然與古本不同。龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》。是解釋〈十地品〉的，而在論（及《大智度論》）中，竟沒有說到十波羅蜜。所以可推定為：十波羅蜜的成立，是比龍樹遲一些。現在的《華嚴經》，雖有十波羅蜜說，但還在不確定的階段。《華嚴經》採用六波羅蜜說的，不少；說六波羅蜜與方便，說六波羅蜜與四無量，說六波羅蜜、方便與四無量的，也非常多。初期大乘經，大部分都是這樣的。《華嚴經》的新說——十波羅蜜，還是流動而不確定的，如372：

• 1.施、戒、忍、精進、禪、般若、智、願、神通、法

• 2.施、戒、忍、精進、禪、般若、大乘、願、力、智

• 3.施、戒、忍、精進、禪、智慧、方便、願、力、神通

• 4.施、戒、忍、精進、禪、般若、方便、願、力、智

從這多少不同的十波羅蜜中，可見還在流動不確定的階段，這是《華嚴經》大部集成時代的情形。確定為六度、方便、願、力、智——十波羅蜜；說十地的每一地，一波羅蜜偏勝，那不是〈十地品〉的舊說。等到十波羅蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世紀的事。

二、十住、十行、十迴向、十地的次第，後漢譯出的《兜沙經》已經說到。從佛放光的處所，及說法的處所，次第向上，在編集者的心目中，應該是有先後次第的意義！《華嚴經》在印度，是著名的經典，但後期大乘經論，對於菩薩行位，都用「華嚴十地」，而對十住、十行、十迴向、十地的次第，可說是沒有採用的。僅有的，是梁真諦（373Paramārtha）所譯的，天親所造的《攝大乘論釋》卷一一大正三一．二二九中說：

「願樂行人，自有四種，謂十信、十解、十行、十374迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人」。

「願樂行」，玄奘譯為「勝解行」，是沒有入十地聖道以前的菩薩。依真諦譯，地前的願樂行位，是十信、十解、十行、十迴向。十解就是十住；在十住前，又立十信，這是《華嚴經》所沒有的。真諦譯又說：「菩薩有二種，謂凡夫、聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」375。又說：「從十信至十376迴向，是信樂正位」377；「信樂」，就是「願樂」。真諦譯本，在十地以前，立信、解、行、迴向——四十位。但同本異譯的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩譯的《攝大乘釋論》，唐玄奘譯的《攝大乘論釋》，都沒有以上所引的文句。真諦所譯的，每將當時印度的不同論義，附入所譯的論中，所以願樂行人分為四十位，可能為印度方面，世親學系以外的論義。不過也可能是：中國的助譯者，根據中國佛教的見解而附入的。此外，唐地婆訶羅（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年間，所譯的《方廣大莊嚴經》卷一大正三．五四〇下說：

「自在熏修七阿僧祇，所習善根皆已378迴向，弘五福德，施七淨財，行十善道，增長五十二種善根。已能修習正行相應四十分位，已能修習誓願相應四十分位，已能修習意樂相應四十分位，已能修習正直解脫四十分位。……為欲證阿耨多羅三藐三菩提，乃趣一生補處」。

《方廣大莊嚴經》，是大乘化的佛傳。文義不太明顯，然菩薩「熏修七阿僧祇」，是「餘部別執」，見梁譯的《攝大乘論釋》379。五十二種善根，可能是十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的總稱（日照與賢首的時代相同；五十二善根說，與賢首說相合）。所說的「四十分位」，修習圓滿了，「趣一生補處」，然後成佛；「四十分位」，極可能是十住、十行、十迴向與十地。不過竺法護初譯的《普曜經》，沒有這一段文句。這部經，現有梵文本，可以對勘。

十住、十行、十迴向、十地的菩薩行位，或十住以前立十信，在中國佛教中，是眾所週知的。這主要是受了《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》，《仁王護國般若波羅蜜經》，《菩薩瓔珞本業經》的影響。上二部，一向有「疑偽」的傳說。《菩薩瓔珞本業經》，《出三藏記集》在〈新集續撰失譯雜經錄〉中，是「失譯」經380。對中國佛學有莫大影響的三部經，來歷都有欠明白！論到菩薩行位，《梵網經》立四十位381，《仁王經》立四十一位382，《瓔珞本業經》立四十二位383。對列如下：

《梵網經》	《仁王經》	《瓔珞本業經》
十發趣心（堅信忍）	習種性（十信心）	習種性──十住
十長養心（堅法忍）	性種性（十止心）	性種性──十行
十金剛心（堅修忍）	道種性（十堅心）	道種性──十迴向
十地（堅聖忍）	（十地）	聖種性──十地
體性平等地	善覺菩薩	歡喜地
體性善慧地	離達菩薩	離垢地
體性光明地	明慧菩薩	明慧地
體性爾焰地	（爾）焰慧菩薩	焰光地
體性慧照地	勝慧菩薩	難勝地
體性華光地	法現菩薩	現前地
體性滿足地	遠達菩薩	遠行地
體性佛吼地	等觀菩薩	不動地
體性華嚴地	慧光菩薩	善慧地
	灌頂菩薩	法雲地
		等覺
體性入佛界地	薩婆若	妙覺──一切智地

《梵網經》的第十地，就是佛地。《仁王經》在第十灌頂菩薩外，別立佛的一切智（薩婆若）地。《菩薩瓔珞本業經》，在第十法雲地與佛的一切智地間，加一等覺位。四十位，四十一位，四十二位，表示了這三部經集出的先後。這三部經，都是知道《華嚴經》與盧舍那佛的。《梵網經》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四爾焰地，都與「華嚴十地」相同，不過以焰為「爾焰」的焰，不能不說是誤解了！《梵網經》的「十發趣心」；《仁王經》的「十信心」；《瓔珞本業經》所說，十住前所修的「十信心」：比對起來，差別不大，只是傳說的不同，今對比如下384：

《梵網經》	1.捨、2.戒、3.忍、4.進、5.定、6.慧、7.願、8.護、9.喜、10.頂
《仁王經》	6.施、7.戒、1.信、2.精進、5.定、4.慧、9.願、8.護、3.念、10.迴向
《瓔珞經》	9.捨、6.戒、1.信、3.精進、4.定、5.慧、10.願、8.護、2.念、7.迴向

三經所說的，名目雖有三心的不同，而可以推定為出於一源。依《菩薩瓔珞本業經》說：十住以前的名字菩薩，修十信心，如十信成就了，進入初住385。《仁王經》也有「習忍」以前的十善菩薩386。十住以前立十信位，所以中國有五十一位，或五十二位說。這三部經，是在中國集出的。在十地以前，立三（賢）位——「十發趣」、「十長養」、「十金剛」；「十信」、「十（意）止」、「十堅」：在《梵網》與《仁王經》中，並沒有引用《華嚴經》的術語。到《菩薩瓔珞本業經》，才稱之為「十住」、「十行」、「十迴向」，引用《華嚴經》說。從此，成為中國佛學界的定論。為什麼立三賢位，每位是不多不少的十數，如不出於《華嚴》的傳說，到底原始的根據何在？這一發展，雖不屬於印度，但我總覺得：十地以前立三賢位，多少有西方傳來的因素。

第一項　善財與福城

「華嚴法門」中，以善財（Sudhana）童子訪問善知識為因緣，闡明菩薩行，一生精進而入普賢地的，是〈入法界品〉。西秦聖堅所譯的《羅摩伽經》，僅是一小部分。唐般若（387Prajñā）所譯的《大方廣佛華嚴經》四十卷，是〈入法界品〉的別譯。般若所譯的，內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。經後記說：「大方廣佛華嚴經百千偈中，所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中，五十五聖者善知識，入不思議解脫境界，普賢行願品」388。「入不思議解脫境界」，就是《大智度論》所說的《不思議解脫經》；也就是「入法界」。〈普賢行願品〉，是這一品的品名，但一般流通的〈普賢行願品〉，專指末後一卷，是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。末卷的〈普賢行願品〉，留到下一節去研究。

善財童子，在部派佛教的傳說中，是釋尊的「本生」。《根本說一切有部毘奈耶藥事》，釋尊自說往昔生中的菩薩大行，說到了善財童子。善財是般遮羅（Pañcala）國北界，那布羅（Nāgapura，或義譯龍閣城，或象閣城）城的王子。獵師以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的緊那羅（kiṃnara）女悅意（Sumanas），奉獻給王子，受到王子非常的染愛。由於婆羅門的播弄，善財王子受命，出去征伐叛逆。國王要傷害緊那羅女悅意，悅意就逃了回去。善財平定了叛逆回來，不見了悅意，知道事情經過後，就決心出城向北去尋訪悅意。善財童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鳥、無憂樹，心389裡迷亂的，見到什麼，就問：「見我悅意耶」？善財的到處尋訪，經歷了種種山、種種河流，可畏的蛇、鳥、夜叉；以無比的勇氣，克服險難，終於到了緊那羅王城，會見了悅意，與悅意同回那布羅城390。依世俗的觀點，善財尋悅意的故事，是真摯純潔的愛，不惜一切的追求，終於達到了目的。《律》中說：當時是「發精進波羅蜜」；「我為悅意故，精勤威力第一超越」391。善財的到處尋訪，「精勤威力第一超越」，不是與〈入法界品〉中，善財童子的到處參訪，非常類似的嗎？善財童子的到處參訪，是為了從菩薩行中，達成清淨的佛道，不是訪問緊那羅女悅意可比。然而訪問悅意的善財童子，正是「賢劫菩薩」392。尋訪悅意的是「染欲」，參訪善知識的是「正法欲」。經上說：「諸法欲為根本」。有欲才能引發精進，有精進才能成就一切事業。以願欲而引發無限的精進，是善財童子故事的精髓！

〈入法界品〉的主體人物，是善財童子。〈入法界品〉說：文殊師利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾所止住，教化眾生大塔廟處」393。文殊在這394裡說法，善財也從福城來，聽法後發心，開始一生參學的歷程。福城是善財參學的出發處，應該有實際的意義。福城，晉譯作覺城；「四十卷本」作福城，福生城。現存的梵本，原語為 395Dhanyākaranagara；這一梵語，晉譯怎麼會譯作覺城呢？怕是後代有過變化了。考〈大品〉的〈藥犍度〉，有 396Bhaddiyanagara（幸福城），佛在這397裡，受大福報長者 Meṇḍaka（旻荼）的供養398。《十誦律》作修摩國（Suhma）的婆提城399，婆提與 Bhaddiya 音相合。《根本說一切有部律》，作 400Bhadraṃkara，與或譯為跋提城相合。我以為，這就是善財所住的福城，原語 Bhaddiya，晉譯所以會譯作覺城。婆提城，巴利本以為在 Aṅga（央伽）境內，這是佛世摩竭陀（Magadha）以東的通稱。《十誦律》與《四分律》，是修摩（或譯蘇彌）的一城。據 401Bṛhatsaṃhitā 說：修摩在央伽與羯𩜁伽（Kaliṅga）之間402。《十誦律》說：「從婆提城，持衣鉢，向頻闍山遊行」403。頻闍山（Vindhya）是404橫亙於南印度與中印度間的山脈。依律本所見，Bhaddiya 或 405Bhadraṃkara 的所在地，可以想見。現在奧里薩（Orissa）的 406Jājapur 市東北，約二十里處，有地名 Bhadraka 的，與跋提——福城的語音及方位，都完全相合。所以，推定奧里薩的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，傳為善財所住的福城。在傳說的故事中，也有符合處。跋提城的旻荼長者，福報非常大，如有神通威力的那樣。穀子從虛空落下，穀倉永遠是充滿的；鍋407裡的飲食，囊中的金子，都是用之不盡的408。福城的善財童子，誕生以後，財富也自然而來。七寶樓閣下，有七伏藏；說不完的寶器而外，「又雨眾寶及諸財物，一切庫藏悉令充滿」409。這是《律》中跋提城，《華嚴經》福城所有的共同性——財富無量，大福報者的住處。這應該與此地的瀕臨大海，商人的往來海外有關。奧里薩的 Bhadraka，傳說為善財所住的福城；這410裡的確是與《華嚴經．入法界品》有關的。

《龍樹菩薩傳》說：龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，讀到無量的大乘經，「得諸經一箱」而出411。龍樹從龍宮得經，傳說中主要是《華嚴經》。如魏菩提流支（Bodhiruci）說：「龍樹從海宮持出（《華嚴》）」412。真諦（413Paramārtha）說：龍樹往龍宮，龍王「即授下本華嚴，並諸經一箱」414。波羅頗蜜多羅（415Prabhākaramitra）說：「龍樹從龍宮將經出已，遂造大不思議論」416。龍樹從龍宮得經（華嚴）的傳說，極為普遍。還有入龍宮得塔的傳說，如《法苑珠林》卷三八大正五三．五八九上引《西域志》說：

「波斯匿王都城東百里大海邊，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，裝眾寶飾之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲後，龍樹菩薩入大海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求願者，皆叩頭燒香，獻華蓋，其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中」。

玄奘《大唐西域記》卷一〇大正五一．九二八中——下說：

「烏荼……國西南境大山中，有補澀波祇釐僧伽藍。其石窣堵波，極多靈異。或至齋日，時燭光明，故諸淨信遠近咸會，持妙花蓋，競修供養。承露槃下，覆鉢勢上，以花蓋笴，置之便住，若礠石之吸針也。此西北山伽藍中，有窣堵波，所異同前。此二窣堵波者，神鬼所建，靈奇若斯」！

玄奘所傳烏荼（Uḍra），即現在奧里薩的靈塔，與《西域志》所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。《西域志》說：龍樹塔在大海邊；烏荼的確是瀕臨大海的。靈塔都有放光的傳說。《西域志》說：供塔的華蓋，在塔上空，不會落下來，《西域記》也這樣說，這是同一事實的明證。《西域志》說：塔在波斯匿（Prasenajit）王都東百里大海邊；波斯匿王都是舍衛城（Śrāvastī），離大海極遠，所以波斯匿王是不可信的，這是烏荼的大塔。

龍樹從龍宮得塔，或說入龍宮得經，是同一事實。靈塔的所在地——補澀波祇釐（417Puṣpagiri），確與龍王有關。補澀波祇釐，意義是「華山」，這是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩訶婆羅多》（418Mahābhārata）、《往世書》（Purāṇa）中，都說到婆樓那（Varuṇa）經常來往「華山」419。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神，由於主管降雨流水，所以《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）與《摩訶婆羅多》，說婆樓那是水神。在佛教中，就是有名的婆樓那龍王；龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如《大集經．須彌藏分》，婆樓那是五類龍王中的魚龍王420。婆樓那是龍王，經常往來的補澀波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮、得經得塔的地方。龍王經常往來的，龍樹得經得塔處，到底在烏荼的什麼地方？依《西域記》，補澀波山在國西南大山中，還有西北僧伽藍，都有靈奇的塔。依《西域志》，塔在大海邊。近代學者對補澀波山的研考，或以為：Puri 州的 421Khandagiri 與 Udayagiri——二山，推定為《西域記》的補澀波祇釐，與西北山伽藍，兩處有同樣的靈塔。現有耆那教的遺422跡，可能為佛教的聖423跡，被破壞而改造成的。或以為：Cuttack 州的 424Jājapur，Subdivision 的 Assia 山脈中，也就是 Udayagiri 山脈的極東處，山中有佛教的遺425跡426。〈入法界品〉福城大塔廟處的地位，與 Assia 山極東處相近。Udayagiri 山脈，一直延展到西南，與玄奘所傳的靈塔處相連。我以為：傳說，特別是宗教的傳說，大抵是這樣的——同一事件，會擴展到附近，甚至很遠的地方。所以龍樹得經得塔處，指為福城，Udayagiri 山一帶，是沒有什麼不可以的。Udayagiri——優陀延山，優陀延是日出或出光的意思。《翻梵語》說：「優陀延山，日出處也」427。還有，烏荼也有作優特伽羅（428Utkala）的。梵語（鬱特）429Udaka，《一切經音義》說：「東天竺呼水名也」430。烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。這431裡，是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那經常來往的地方。傳說龍樹入龍宮，見龍王，得塔，得經，也正是這個地方。

上面說過，〈入法界品〉的出發處，善財童子所住的福城是烏荼——現在奧里薩 432Jājapur 市東北的 Bhadraka。此地的補澀波祇釐大塔，應該就是〈入法界品〉所說，福城以東，莊嚴幢娑羅林中的「大塔廟處」。以 Bhadraka 為福城，從善財南參的途程來看，更可以確信無疑。一、善財從福城出發，先（西南向）到勝樂國（433Rāmāvarānta）的妙峯山，應該是現在 Mahānadi 南岸的 434Rāmpur。二、再（東南向）到海門國（Sāgaramukha），雖不能確指，依經中「觀海」及以下行程，應在現在 Chilka 湖以南的海邊。三、（西南向）到楞伽道頭（435Laṅkāpatha），這是去錫蘭的海口。四、（向西南）到達里鼻荼國（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（436Vajrapura）。達里鼻荼，《西域記》作達羅毘荼，是沿 Palar 河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去布教。婆那婆私的所在地，學者們議論不一。依〈入法界品〉在達里鼻荼以南，應該在現在 Mysore 南部。六、後來到了閻浮提畔（437Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽羅國（438Milaspharaṇa），這是到了印度南端，《西域記》所說的摩羅矩吒。依這一旅程來看，大致近於玄奘南下的行程。善財出發處的福城，傳說與龍王有關。文殊說法時，「於大海中，有無量百千億諸龍而來其所」439。在這440裡特別說到龍族，是不應該看作偶然的。這441裡，傳說龍樹入龍宮，得塔得經，主要是《華嚴經》的傳說，所以烏荼的福城以東，補澀波祇釐大塔廟，推定是〈入法界品〉集出的地方。在這442裡集出流通，所以經上說：文殊來福城教化，善財發心參學，從此地開始。唐德宗貞元十一年（西元七九五），烏荼國王手寫《華嚴經》的〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，呈獻中國皇帝443，後來翻譯出來，就是〈入法界品〉別譯，四十卷本的《華嚴經》。這可見〈入法界品〉與烏荼，是有特別關係的！《大唐西域記》說：「烏荼……僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」444。日照（Divākara）三藏說：「南天竺國，近占波城（這是佛世央伽的首府），有一僧伽藍，名毘瑟奴（可能為補澀波的別傳）。……有一大乘法師，持華嚴一帙，來至其寺。……華嚴一經，盛於此國」。「南天竺……堀忧遮，此名鴈也，見彼寺諸德並受持華嚴」445。在烏荼及以南一帶，到西元七、八世紀，《華嚴經》還是盛行的經典。總之，〈入法界品〉是在烏荼開始流行的。這446裡，是早有塔廟的——古佛大塔廟處（可能是婆樓那塔廟）。龍樹（？）在這447裡，得到國王的護持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是這樣的。在婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經（〈入法界品〉等），傳說是龍樹發現的。於是傳說為：龍樹被龍王接入龍宮中，從龍宮得經得塔了。這一傳說，是有多少事實依據的，不過經過傳說的神化而已448。

第二項　善財參訪的善知識

〈入法界品〉，本來是一部獨立的經典，在舍衛國（Śrāvastī）祇樹給孤獨園（449Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）說，會中有舍利弗（Śāriputra）等五百聲聞，與〈世主妙嚴品〉的「始成正覺」，〈十地品〉的成道第二七日不同。由於有聲聞在會，不能見如來境界、不思議的菩薩境界，存有貶抑聲聞的意趣，與「文殊法門」相近。如舍利弗領導的六千初學比丘，離開舍利弗，而隨文殊師利（Mañjuśrī）趣入大乘了450。如在海幢（451Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，聲聞與緣覺，是從背上流出來的452。〈入法界品〉出發於佛陀的讚仰，闡揚契入佛法界的菩薩大行，到底是與《華嚴經》其他部分相應的，所以成為大部《華嚴》的一分。

在善財（Sudhana）童子南參以前，首先顯示了佛菩薩的甚深境界。由於菩薩、聲聞、世間主的共同願望，從如來所入師子嚬申三昧中，祇園出現了不思議的如來境界，於是十方菩薩都來了，十方菩薩各各表示自己所得佛德的一體。普賢（Samantabhadra）宣說了「悉住普賢行，皆遊法界海」的境界。佛放光普照，菩薩大眾都深入如來功德大海。文殊師利讚歎了這一境界；菩薩眾都不離當下，普453遍的利益眾生。（這就是下文善財童子南參所見的善知識，所習學種種菩薩行的情形）。菩薩們教化成就一切眾生，如《大方廣佛華嚴經》卷六一大正一〇．三三〇中說：

「此諸菩薩，或時示現無量化身雲，或現其身獨一無侶，所謂或現沙門身，或現婆羅門身，或現苦行身，或現充盛身，或現醫王身，或現商主身，或現淨命身，或現妓樂身，或現奉事諸天身，或現工巧技術身。往詣一切村營、城邑、王都、聚落、諸眾生所；隨其所應，以種種形相，種種威儀，種種音聲，種種言論，種種住處；於一切世間，猶如帝網，行菩薩行。或說一切世間工巧事業，或說一切智慧照世明燈，或說一切眾生業力所莊嚴，或說十方國土建立諸乘位，或說智燈所照一切法境界。教化成就一切眾生，而亦不離此逝多林如來之所」。

文殊師利「辭退南行，往於人間」。首先，使聲聞的初學者，迴小心而行菩薩道。然後到福城（Dhanyākara）去教化，善財童子在這454裡發心。善財到南方去參訪，「願見文殊師利，及見三千大千世界微塵數諸善知識，悉皆親近，恭敬承事，受行其教」455。善財終於「入普賢行道場」，「見普賢菩薩」，「與普賢等，與諸佛等」456，完成了從菩薩行而入如來不思議境界的歷程。文殊的到南方教化，善財的到南方去參訪，暗示了大乘在南方興起，南方大乘佛化的特色。

善財參訪的善知識，（經日照三藏續譯而補足了的）「晉譯本」，「唐譯本」，及「四十卷本」，人數與次第，都是一致的。不過晚出的四十卷本，內容上增加了一些，如阿賴耶識說等457。「四十卷本」末，附有烏荼（Oḍra）國王奉獻《華嚴經》書，明說「五十五聖者善知識」458。一般傳說為「五十三參」，那是省去了再見文殊師利的第二次，及推介善知識而沒有說法的遍友（Viśvāmitra）。梵本經名 459Gaṇḍavyūha，在《普賢行願讚》末，列舉五十二位善知識，那是沒有第十七位普眼（Samantanetra）長者，合有德（Śrīmatī）童女與德生（460Śrīsaṃbhava）童子為一，及省去文殊的第二次461。依〈入法界品〉說：善財「願見文殊師利，及見三千大千世界微塵數諸善知識，悉皆親近，恭敬承事，受行其教」462。菩薩發大心，親近的善知識，那463裡只是五十五位？〈入法界品〉所說，也只是略舉一例而已。善財所參訪的善知識，可以分為三大類：「人」、「菩薩」、「天神」；從這464裡，可以發見一些意義。經上說：文殊師利菩薩，「辭退南行，往於人間」465，所以善財從文殊發心以後，參訪的人間善知識，一直是在人間，一直是向南行，共有二十六位。以後，在南方見到了觀自在（Avalokiteśvara）、正趣（Ananyagāmin）二位「菩薩」善知識。以下，參訪了大天（Mahādeva），不再南行，而到了菩提場（Bodhimaṇḍa），迦毘羅（Kapilavastu），菩提場，嵐毘尼園（Lumbinī），迦毘羅，三十三天（466Trayastriṃśa）；參訪的善知識，都是稱為天神的。從三十三天下來，到迦毘羅，婆呾那（Vartana），然後又向南方；所參訪的善知識，又都是「人」了。末了，到南方海岸國（Samudrakaccha）見彌勒（Maitreya）菩薩，蘇摩那城（Sumana）見文殊菩薩，然後「入普賢道場」，見普賢菩薩，到了成佛的道場。這是五十五位善知識的次第經歷。

從上面所述，可見向南方參訪的，是「人」、是「菩薩」，而方向不明的，是中間部分——「天神」善知識。大天，是被稱為神的。阿育王（Aśoka）時代，有一位大眾部（467Mahāsāṃghika）的大德大天，曾奉命到南方去弘化；對南方佛教的大乘化，是有極深遠影響的！大天，在印度語中，與大神的意義相同，所以「現廣大身，為眾說法」468的四臂大天神，可能為大天在傳說中的神化！《分別功德論》說：「唯大天一人是大士摩訶薩埵，其餘皆是小節」469，大天是被稱為菩薩的。大天以下，稱天神的共十位。中間八位主夜神，與〈世主妙嚴品〉中的主夜神相同470。

〈世主妙嚴品〉	〈入法界品〉
普德淨光	普德淨光
喜眼觀世	喜目觀察
護世精氣	普救眾生妙德
寂靜海音	寂靜音海
普現吉祥	守護一切城
普發樹華	開敷一切樹華
平等護育	大願精進力救護一切眾生
遊戲快樂
諸根常喜	婆珊婆演底
示現淨福

天神部分，與《華嚴經》前六品（「晉譯本」作二品）是有關係的。主夜神多數相同以外，如寂靜音海（471Praśāntarutasāgaravatī）主夜神說：「此華藏莊嚴世界海東，過十世界海，有世界海名一切淨光寶。此世界海中，有世界種，名一切如來願光明音。中有世界，名清淨光金莊嚴」472。「世界海」、「世界種」、「世界」，開敷一切樹華（473Sarvavṛkṣapraphullanasukhasaṃvāsā）主夜神，也有說到474。這一世界結構，是〈華藏世界品〉所成立的。還有，二十六位人間善知識，所得的法門，稱為「解脫門」的，只占半數，其餘的十三位，是稱為「法門」、「三昧門」、「莊嚴門」、「行門」、「行」、「法」的。但天神以下，無論是人、是神、是菩薩，所得的都稱為「解脫門」。〈世主妙嚴品〉中，列眾共四十類，每類十位，每位所得的法門，也都是稱為「解脫門」的。所以〈入法界品〉中，天神以下的善知識，一律稱為「解脫門」，是與〈世主妙嚴品〉相應的。可以說，不明方向的天神部分，是在《華嚴經》前六品集成時，為了適應印度神教的信仰，而增編到〈入法界品〉中去的。第十位是嵐毘尼的主林神，見到佛下生與出生時所有的瑞相與神變，所以接著說到釋種女瞿波（Gopā）。瞿波是佛在太子時代的三妃之一；依傳說，瞿波死後是生在三十三天的475。接著是佛母摩耶（Māyā），摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天為母說法的傳說476。以下的天主光（Surendrābhā），是三十三天王的女兒。這樣，瞿波、摩耶、天主光，雖經說地點不同，其實都是與三十三天有關的，所以次第而成一類。前面十位與這477裡的三位，都是女性的天神；在經文方面，多數有本生與偈頌說法，與前面的人善知識、菩薩善知識不同：這十三位女性天，是自成一類的。天主光以下，有九位「人」善知識；第四堅固解脫（Muktāsāra）起，又回復了向南遊行。這九位，是「晉譯本」所沒有的。除善知眾藝（478Śilpābhijña）童子外，都是說自己得什麼解脫門，幾句話就過去了。這九位「人」善知識，有什麼意義，離開前面的人善知識，而列在天神與菩薩的中間？從「晉譯本」所沒有，內容極其簡略而論，這也是增補的；或是不同的傳誦，而後來綜合編集起來的。所以〈入法界品〉的原始本，應該是大天以下，南行見彌勒、文殊，而進「入普賢道場」的，一共三十三位。

善財在南方參訪所遇到的「人」善知識，前後共三十五人，依「唐譯本」的名稱分類，是：

• 比丘五位　　　比丘尼一位　　　優婆夷四位

• 仙人一位　　　出家外道一位

• 國王二位　　　婆羅門二位　　　長者八位　　　居士二位

• 童子三位　　　童女二位

• 童子師一位　　船師一位

• 人一位　　　　女人一位

比丘、比丘尼、優婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。國王、婆羅門、長者、居士，約世俗的社會地位說。童子、童女，是青少年。童子師、船師，是職業。還有泛稱的（男）人與女人。善財所參訪的，遍及出家與在家，佛教與外道，男子與女人，成人與童年，種種不同身分的人。這些善知識，約菩薩示現說，是現身在人間，以不同的身分，不同的方便，來化導人類向佛道的。從學習者來說，這都是菩薩所應該修學的。善知識所開示的，就是善知識自己所修得的，自行與化他合一。大乘佛法的特質，是「一切法本不生」，「一切法本寂滅」，所以一切不出於法界，也就可以從一一法而入法界。從前，大智舍利弗，被稱讚為「深達法界」479；現在大智文殊師利所480啟發引導而流出的法門，也就稱為〈入法界品〉了。善知識所得的法門，分開來說，各得法界的一體，所以都說「我唯知此一法門」；如一切修學，綜貫融通，那就深入法界而趣入佛地了。

人間善知識中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆羅門。一共九人（在二十六人中，占三分之一），都是以宗教師的身分，弘揚大乘佛法。佛法應深入世間，但在印度，宗教師仍占有重要的地位。前三位善知識，都是比丘，表示了大乘三寶的意義。宗教師以外的善知識，彌伽（Megha）是教授語言的語言學者481。自在主（482Indriyeśvara）童子，精通數學，「悟入一切工巧神通智法門」；治病以外，能營造建築，及一切農商事業483。普眼（Samantanetra）長者是醫師，治身病與心病，還能調合製香484。優鉢羅華（485Utpalabhūti）長者，能調合一切的香486。婆施羅（Vairocana）是航海的船師，知道海上的情形，船隻機械，風雨順逆，引導商人出海，平安的取寶回來487。無上勝（488Jayottama）長者，「理斷人間種種事務」，和解彼此間的諍執怨結，並教導一切技藝，使人向善489。無厭足（Anala）王是嚴刑治世的；大光（490Mahāprabhā）王卻是慈和寬容的仁政。一嚴一寬，同樣的達到了使人離惡行善的目的491。這些社會上的善知識，都從事世間事業，作為入法界的方便。還有婆須蜜（Vasumitra）的身分是淫女，但他以此為方便，使親近他的人，遠離貪欲。無厭足王看來是瞋恚殘忍不過的，卻使人因此離惡而向善道。勝熱（492Jayoṣmāyatana）婆羅門，登刀山，入火聚，「五熱炙身」，是一位愚癡邪見的苦行外道，但他的苦行，消除了眾生的罪惡，而引入佛道。這三位，是以貪欲、瞋殺、愚癡邪見為利他方便的，都曾引起人的懷疑493，而其實是不思議菩薩弘法救世的善巧。鞞瑟胝羅（Veṣṭhila）居士，家中供著栴檀座的佛塔，開塔見佛而入法界的494。有的善知識，布施供養為方便；而念佛、見佛、供養佛，是重要的修學弘揚的法門。

菩薩善知識，先後共有六（大天在內，共七）位。觀自在菩薩是「大悲行門」，四攝利生外，「若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏」495。大悲拔苦法門，與《法華經．普門品》相同。在善財參訪歷程中，都是前一位推介後一位，但觀自在菩薩為善財說法時，卻見正趣菩薩來了，觀自在就推介了正趣菩薩。《阿彌陀經》中，觀自在與大勢至（Mahāsthāmaprāpta）菩薩，是阿彌陀佛（496Amitābha）的脇侍。〈入法界品〉中，與觀自在同時的正趣菩薩，可說是大勢至的別名。如《觀無量壽佛經》大正一二．三四四上——中說：

「大勢至菩薩，……舉身光明照十方國，……是故號此菩薩名無邊光。以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。……此菩薩行時，十方世界一切震動，當地動處，各有五百億寶華，一一寶華，莊嚴高顯，如極樂世界」。

大勢至菩薩的放光普照十方；令眾生離三惡道的苦迫；行動時震動十方世界，寶華莊嚴，宛然是正趣菩薩的功德，如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六七中說：

「有一菩薩，名曰正趣，從空中來。至娑婆世界輪圍山頂，以足按地，其娑婆世界六種震動，一切皆以眾寶莊嚴。正趣菩薩放身光明，……其光普照一切，地獄、畜生、餓鬼、閻羅王處，令諸惡趣眾苦皆滅」。

極樂世界的觀自在與大勢至，在〈入法界品〉中，就是觀自在與正趣。觀自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，無有休息的，一直前進的菩薩精神。大天以財物來攝受眾生，以不淨的、兇惡的、災橫苦難來折伏眾生；攝受與折伏，是菩薩利生的兩大方便。彌勒是一生補處菩薩，顯現毘盧遮那藏莊嚴樓閣，表示了菩薩因行功德的圓滿。善財再見文殊，是從前（見文殊時）所起智信的證實。末後見普賢，「入普賢道場」，達到了：「得普賢菩薩諸行願海，與普賢等，與諸佛等，一身充滿一切世界。剎等，行等，正覺等，神通等，法輪等，辯才等，言辭等，音聲等，力無畏等，佛所住等，大慈悲等，不思議解脫自在，悉皆同等」497。善財到達了菩薩道的頂498峰，可說是佛而還不是佛，如《大方廣佛華嚴經》卷四三大正一〇．二二八中——下說：

「此菩薩摩訶薩得如是法，同諸如來，何故不名佛？……何故不能究竟法界，捨菩薩道」？

「佛子！此菩薩摩訶薩，已能修習去來今世，一切菩薩種種行願，入智境界，則名為佛；於如來所修菩薩行，無有休息，說名菩薩。……住佛所住，與佛無二，說名與佛無二住者；為佛攝受，修諸智慧，說名菩薩。……了知法界無有邊際，一切諸法一相無相，是則說名究竟法界，捨菩薩道；雖知法界無有邊際，而知一切種種異相，起大悲心，度諸眾生，盡未來際，無有疲厭，是則說名普賢菩薩」。

普賢地菩薩，到了與佛不一不二的境地，然到底還是菩薩，還要「常勤憶念無礙見者」（佛）；「為佛攝受，修諸智慧」；「觀察諸法實際而不證入」。普賢地，與法雲地菩薩灌頂以後的境界相同，〈十地品〉也說：「此菩薩住如是智慧，不異如來身語意業，不捨菩薩諸三昧力，於無數劫承事供養一切諸佛，……一切諸佛神力所加，智慧光明轉更增勝」499，還在進修過程中。依世間法說，灌了頂就成為國王，如說：「受王職位，墮在灌頂剎利王數，即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王」500。以灌頂為比喻的菩薩位，是第十住（地）。十地菩薩灌頂，「墮在佛數」，卻還不是佛。灌頂為王的比喻，本意在轉輪聖王。灌頂登位，如能以十善化世，可以說是轉輪聖王，而真正的轉輪聖王，要在布薩日（朔、望），「七寶來應」。這樣，灌頂菩薩，可以說「如佛」，「是佛」，而要到究竟圓滿位，才是佛呢！佛的果分不可說，惟有以菩薩因分（普賢地），多少表示佛的果德了！