《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷14

第一項　不著空見、兼通聲聞的寶積

《大寶積經》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）編譯所成的，分四九會。早在麟德元年（西元六74六四），玄奘就想翻譯這部經，由於年老力衰而停譯75。古代稱為「寶積」的經典，不在少數，印度早已有了叢書的形76跡。如《無盡意經》是〈寶頂經中和合佛法品〉77；《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，也以寶積——摩尼寶為名的。現在要說的，可能是最古的寶積，而被編為《大寶積經》的一會。這部《古寶積經》，譯本有：1.後漢光和二年（西元一七九），支婁迦讖（78Lokakṣema）初譯，名《（佛）遺79日摩尼寶經》，一卷。2.晉失譯的《摩訶衍寶嚴經》，一卷，一名《大迦葉品》。3.秦失譯的《寶積經》，一卷，今編為《大寶積經》第四三會，名〈普明菩薩會〉。4.趙宋施護（Dānapāla）譯，名《大迦葉問大寶積正法經》，五卷。這部經，還有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.80Holstein 對校梵本、藏文本，及漢譯四本，出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》。這部經的漢譯，還有梁曼陀羅仙（Mandra）共僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘寶雲經．寶積品》第七81。《大乘寶雲經》的異譯本，都沒有這一品，可見這是後來被編入《大乘寶雲經》的。宋沮渠京聲所譯的《迦葉禁戒經》，一卷，是從本經所說的聲聞正道，抽出別譯所成的82。在《大寶積經》四十九會中，這是重要的一部！龍樹（Nāgārjuna）引用了本經，特別是瑜伽學者。如《瑜伽師地論．83決擇分中菩薩地》，稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應當了知84，是依本經而敘述的。傳為世親（Vasubandhu）所造的《大寶積經論》，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯成四卷，是依《瑜伽．85決擇分》而解釋本經的。這部經，受到大乘論師的尊重。

《寶積經》的各種譯本，文段略有出入，但全經的主要部分，是相同的。佛為大迦葉（Mahākāśyapa）說。一辨菩薩的行相：菩薩的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增長善法，直心，善調順，正道，善知識，真實菩薩：共八事，一一事以四法來分別，並反說不合正行的菩薩邪行。「正行勝利」，是得大藏，過魔事，攝善根，福德莊嚴。「正行差別」，是名符其實的菩薩，應該具足三十二法。二讚菩薩的功德，共舉十九種譬喻。三習中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊、界、緣起來闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結業滅的意義。四辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過聲聞、辟支佛的菩薩功德。五明菩薩利濟眾生：「畢竟智藥」，是不淨、慈悲等對治門，三十七道品，對治眾生的煩惱重病。「出世智藥」，是從緣起空無我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無為聖性。無為聖性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠離、寂靜、清淨、無我、無高下、真諦、無盡、常、樂、淨、無我、真淨——以上是菩薩正道。六比丘的應行與不應行：比丘應行戒、定、慧三學，應離八種（二法的）過失。七沙門的善學與不善學：形服具足而破戒的，威儀具足而破見的，多聞、獨處而求名聞的，都是不善學，應學「實行沙門」。八持戒的善淨與不善淨：著有的，執我的，取眾生相的，見有所得的，雖持世俗戒，不善不淨，可說是破戒的。善持淨戒的，是離我我所見，以淨智通達聖性的。九五百增上慢比丘聽了，不能信解而離去。佛化二比丘，與增上慢比丘共論，五百比丘心得解脫。回來見佛，依密意說自證法——以上是聲聞正道。漢譯的《遺86日摩尼寶經》，到此為止。〈普明菩薩會〉——《寶積經》，以下有佛為普明菩薩說一段，明菩薩的不住相，大精進，為眾生，疾成佛道——四義。《摩訶衍寶嚴經》，及《瑜伽師地論．攝87決擇分》，沒有普明菩薩問答，以下有受持勝解的功德。《大迦葉問大寶積正法經》，以下有普明問答及勝解功德；全經都有重頌。普明問答與持經功德，可能是附編的，所以各譯本，或有或沒有，彼此都不相同。本經敘述菩薩正道與聲聞正道，是從菩薩道的立場說的。廣舉種種譬喻，有經師的特色，而文體簡要明白，全經極有條理，與論書相近。從實行的立場，說明事理，少說仰信的——佛與大菩薩的方便妙用。對人間的修學者來說，這是極其平實的寶典！

《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三四上說：

「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。……當依於空，莫依於人！若以得空便依於空，是於佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。

依經文所說，空見是比我見更惡劣的。空、無相、無願、無生、無起、無我，都是本性空的，不是由於觀察，破了什麼而成為空的。性空，是如、法界等異名，唯有不落情見、戲論，淨智所現證，是不能於空而取著的。經說「便依於空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、「執著」的意義88。這一段經文，非常的著名！《中論》引經說：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。「不能正觀空，鈍根則自害，如不善90呪術，不善捉毒蛇」91。《瑜伽師地論》也引經說：「世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」92。後代的瑜伽學者，成立依他起性自相有，彈破依他起無自性的學者，總是引用這幾句話。對於「空」的解說，中觀與瑜伽二家，是有不同方便的，這93裡不用敘述，但對於「空見」的取著，都是要評斥的。怎麼會有「空見」呢？空、無相、無願，《阿含經》中稱為「三解脫門」，「三三昧」。「原始般若」，著重於不取不著的離相。不取不著的深悟，名為「無生法忍」，體悟一切法不生不滅，本來寂滅、涅槃。「下品般若」以空、無相、無願、無生、無起，表示涅槃寂滅。一切法本性寂滅，當然也就是一切法本空、本無相、本無願了。「空」在「般若法門」的發展中，大大的發展起來。「中品般若」說：「離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受、想、行）識」94。「晉譯本」與「秦譯本」都如此，「唐譯本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」（受、想、行、識也這樣說）95。在「不離」、「即是」以上，更加「不由空故」的解說。「中品般若」時代，「般若法門」已著重「一切法空」了。一切法空的說明是：無因無果，無業無報，無繫縛無解脫，無修無證，無凡夫，無阿羅漢、緣覺、菩薩與如來。「文殊法門」，本著「勝義」、「法界」——空，詰破一切：聲聞法以外，菩薩道的發菩提心、度眾生、得無生忍、授記、坐道場、成佛、轉法輪，都一一難破，使對方啞口無言。所說的一切法空，當然是如實的，正確的，但由世俗語言所表示的名義，在一般聽眾的意解中，可能有不同的意解，引起不正確的傾向。在初期大乘時代，「一切法空」，是公認為究竟而沒有異議的。本經也是闡揚空義的，卻傳出了「寧起我見」，「不起空見」的呼聲，顯然已發見了當代的大乘佛教，有失卻中道而流於謬誤的傾向。本經為後漢支讖初譯，為西元一五〇年前集出的經典，也可見西元一五〇年前，大乘空義昂揚聲中，空96相應經已引起副作用了！

這97裡要附帶的說到二部經。一、《慧印三昧經》，一卷，吳支謙（西元二二二——二五三年間）譯。異譯本，有《如來智印經》，一卷，宋失譯。《大乘智印經》，五卷，趙宋智吉祥（Jñānaśrī）等譯。趙宋本譯出極遲，內容小有差異。慧印三昧是如來境界。佛命彌勒（Maitreya）護法，說七事因緣發菩薩意菩提心98。七種因緣，可與《瑜伽師地論．發心品》的四因四緣對讀99。《慧印三昧經》大正一五．四六四中、四六六中說：

「後來世人，當自說言：我所作業，是菩薩行。……住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空？內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。

「我泥洹後，人當說言：一切諸法，視之若夢。……不行是法，著於有中，便自說言：我已知空」。

末世比丘，學大乘空法而著在有相中。見地不純正，所行又不合法，意味著當時部分宣揚空教者的實況。自以為「知空」，而其實「不曉空」，不知道「何所是空」，著在有相中，當然是「惡取空」了。二、《濟諸方等學經》，一卷，晉竺法護譯。異譯名《大乘方廣總持經》，一卷，隋毘尼多流支（100Vinītaruci）譯。從「濟諸方等學」的經名，可以知道這部經是對方廣——大乘學者偏謬的糾正。經作佛在不久入涅槃時，為彌勒菩薩說。大乘學者的輕毀聲聞，般若學者的輕毀其他經典，是誹毀三寶，不免要死墮地獄的，如《濟諸方等學經》101說：

• 一、「當來末世，五濁之俗，餘五十歲……。或復說言：若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者），不當學此，亦不當聽，非吾等法，非吾道義，聲聞所行也。修菩薩者，慎勿學彼。辟支佛法，亦復如是，慎莫聽之！……諸菩薩中，剛強難化，弊惡凶暴，妄言兩舌，尠聞智少，宣傳佛道，別為兩分。欲為菩薩，當學此法，不當學是。而懷是心，誹謗於佛，毀呰經典，鬥亂聖眾，壽終身散，便墮地獄」。

• 二、「惟但宣散一品法教，不知隨時，觀其本行，講說經法也。不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。復稱己言，如今吾說悉佛所教」。

• 三、「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜，其餘經者非波羅蜜，說其短乏」。

• 四、「世尊告文殊師利：……或有愚騃，不識義理，趣自說言：般若波羅蜜，如來所行，是諸如來無極修教，餘經皆非佛語」。

學大乘者，主張但學大乘經，輕蔑聲聞教法，對佛教中——（傳統的）聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經主張學菩薩道的，可以學聲聞經，正如《般若經》所說，菩薩應該102遍學一切法門。過分的強調空法，高推《般若波羅蜜經》，是當時佛教的實情而表現於經中的。學菩薩而輕棄聲聞經的，學般若空而「輕蔑諸行」、輕棄餘經的學風，對佛教會有不良的後果。上面兩部經，提出了學菩薩而尊聲聞，尊重空義而不廢事行，都是未來大乘瑜伽者的方向。彌勒是未來佛，經常出現於大乘經中，但佛為彌勒說的，卻非常的少。這兩部經是為彌勒說的；西元四世紀集出的《瑜伽師地論》，是彌勒佛說的。推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者，在思想淵源上，應該說是相當早的。如《慧印三昧經》，為西元二五〇年前譯出的；《濟諸方等學經》，是西元三〇〇年前譯出的。這兩部經在印度的集出，約為西元二、三世紀間。

《寶積經》說菩薩道以後，又說聲聞道，這在大乘經中，是不多見的。在大乘興起時，如「淨土法門」的《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》，是三乘共生的淨土。在《阿彌陀經》的二十四願中，多數是「菩薩、阿羅漢」一起說的。「般若法門」中，菩薩應學般若波羅蜜，聲聞與辟支佛，也應學般若波羅蜜：般若是三乘共學的103。「懺悔法門」的《舍利弗悔過經》說：「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應該六時禮十方佛，向佛懺悔104。大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞——傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內容。〈十地品〉也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的105。自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。然流行於印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有著深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！《寶積經》不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。《寶積經》肯認聲聞道，但依三增上學的要義——智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。如《大寶積經》卷一一二大正一一．六三七上——中說：

「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧。空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法。如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。

《寶積經》是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」106。確認聲聞法，而重視內心的修證。三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。《般若經》也一再的說：阿羅漢與具足正見者（須陀洹果），是能信解般若的，只是悲願不足，不發菩提心而已。竺法護所譯的《諸佛要集經》，佛教阿難（Ānanda）為聲聞眾說法，也是依大乘深義說的107。諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。這部並說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊（Mañjuśrī）受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。《濟諸方等學經》，也評斥由於輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有迴入大乘的可能。如不是一味的寄心於理想，108那麼面對人間的佛教，這應該是最通情理的正確態度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！

第二項　開權顯實、開109跡顯本的法華

《法華經》，漢譯本有三部：晉竺法護（西元二八六年）所譯的《正法華經》，一〇卷。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva），於弘始八年（西元四〇六）譯出的《妙法蓮華經》，七卷。隋闍那崛多（Jñānagupta）與笈多（Dharmagupta），在仁壽元年（西元六〇一）補譯所成的《添品妙法蓮華經》，七卷。《妙法蓮華經》與《正法華經》相對比，有缺的，次第也有些不同。闍那崛多依羅什譯本，加譯一部分，並改正先後次第而另成一部。〈添品妙法蓮華經序〉大正九．一三四下說：

「考驗二譯，定非一本。（竺法）護似多羅之葉，（羅）什似龜110茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜111茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，並置普門之後。其間異同，言不能極」。

「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範。大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺，重勘天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。

序文，是當時參預譯者寫的，對《正法華》與《妙法蓮華》的缺文，及次第的更正，敘述得非常明白。依序文說，《正法華》與《妙法蓮華》，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、〈提婆達多品〉：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的《法華經疏》，梁法雲的《法華義記》，都是沒有這一品的。《出三藏記集》說：「自流沙以西，妙法蓮華經並有提婆達多品，而中夏所傳，闕此一品。先師（法獻）至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都」112。〈提婆達多品〉的譯出，與僧祐的師長法獻有關；僧祐所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多（Devadatta）聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利（Mañjuśrī）在龍宮教化，龍女速疾成佛。這一品編在〈見寶塔品〉以下，〈勸持品〉以前。〈寶塔品〉末與〈勸持品〉初這樣113說：

• 〈見寶塔品〉末：「以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！

• 〈勸持品〉初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！

〈見寶塔品〉末，如來要付囑，弘揚護持《法華經》；〈勸持品〉初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。插入了〈提婆達多品〉，前後文義就隔斷了。況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是《法華經》以外的，與弘傳《法華經》事有關，而被編入《法華經》的。早期傳入龜114茲的，沒有這一品，正是《法華經》古本。《大智度論》引用《法華經》說極多，幾乎都說到了，但沒有有關〈提婆達多品〉的內容。〈提婆達多品〉的編入，該是西元三世紀初吧！二、〈囑累品〉：《妙法蓮華經》中，〈囑累品〉在〈如來神力品〉以後；〈囑累品〉以下，還有〈藥王菩薩本事品〉等六品。〈囑累品〉在經中間，雖不合一般體裁，但也有《般若經》的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，〈囑累品〉就在全經中間了。所以，《妙法蓮華經》的〈囑累品〉在中間，說明了以下的六品，是屬於續編的部分。關於這部經的集出、增編，略說其重要的如上。

《法華經》在中國，是非常流行的，研究的人也多。以《法華經》為「純圓獨妙」的天台宗，更是以《法華經》為宗依的，中國佛教的大流。這115裡，直依經文，以說明《法華經》在大乘佛教史上的意義。大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開116跡顯本」說身權身實，為《法華經》的兩大宗要。說乘權乘實，如《妙法蓮華經》卷一大正九．七上——中說：

「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。

大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。《法華經》起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。「無二無三」，名為一佛乘。從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法性」界，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」（正覺），而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」（無上等正覺）；法是佛所說的，學處（戒）是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅槃後，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。菩薩「本生」，佛（出世）「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道（及緣覺道）不同。那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞（及緣覺）道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上說：

「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

聲聞人如「入正位」——證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發心，那當然隨喜讚歎，因為上人是應求上上的法門。這是依大乘人的希望，誘導聲聞者迴心向大。但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！《妙法蓮華經》卷二大正九．一〇下說：

「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」！

這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。經上說：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可」117。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對於這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉法輪，佛才去鹿野苑（118Ṛṣipatana Mṛgadāva）轉法輪119。《法華經》運用這一傳說，而給以新的解說，如《妙法蓮華經》卷一大正九．九下說：

「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，……請我轉法輪。我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。……雖復說三乘，但為教菩薩」。

「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧——佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘——菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應眾生，而作為引入佛道方便的。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「繫珠喻」120，都不外乎從多方面去解說這一意義。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！

經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」121；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」122。佛慧，佛智慧，與「佛之知見」是同一內容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」123，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」——無上道的內容。《法華經》承「般若法門」，重於「佛慧」，《般若經》是稱之為「一切智」、「一切智智」的。《法華經》成立於「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如〈信解品〉所舉的「窮子喻」，關於如來的方便教化，可有四個層次大正九．一七中——下：

「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價」。

「世尊以方便力，說如來智慧，我等……於此大乘，無有志求」。

「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」。

「今我等方知，世尊於佛智慧無所悋惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。

從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預大乘法會，聽大乘法：「於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當，天臺宗稱之為「方等時」。三、如《般若經》中，須菩提（Subhūti）承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。《法華經》承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」時代。如約天臺的化法四教說，「藏」——小乘，「通」——般若，「別」——方等，「圓」——法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。不過，《法華經》的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是迴小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依《法華經》來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！

聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依《法華經》說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法蓮華經》卷三，舉「化城喻」大正九．二七中說：

「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。

為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，《法華經》沒有充分的說明。竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上大正一五．五〇七下說：

「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在124床，一時休息，命不離身。羅漢得禪，故是大疑125（究竟，還是沒有究竟）。」126

阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是《楞伽經》所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」127。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。沒有聽見《法華經》的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如《妙法蓮華經》卷一大正九．七下說：

「比丘實得阿羅漢，若不信此法（華），無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇餘佛，於此法中便得決了」。

阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是後期大乘的事。

「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。《法華經》說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依《法華經》「繫珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「繫珠喻」是這樣說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，繫在衣服128裡面。那人後來非常貧苦，遇見了親友，親友告訴他：衣服129裡繫有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣130裡明珠」，或解說為眾生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「繫珠喻」所比喻的意義，如《妙法蓮華經》卷四大正九．二九上說：

「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。

經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」——願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘（退）了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的迴入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「繫珠喻」，這那131裡是本有「佛性」？經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」132。佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性——畢竟無性空的。由於一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發心，修行而成佛。佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛。《法華經》的思想，原是承《般若》畢竟空義而來的。

「開133跡顯本」，是《法華經》的又一重點。經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現於印度的釋尊，是示現的。然對於佛的真實，大都語焉不詳，到《法華經》，有了獨到的說明。經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶（Prabhūtaratna）佛塔涌現在空中。多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說《法華經》的，佛塔就涌現在空中，讚歎作證。所以多寶佛塔的涌現，對上文說，是讚歎作證；然望下文說，正是「開134跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛，現在涌現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛並坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉（Mahākāśyapa）有關的。摩訶迦葉在多子（Bahuputraka）塔見佛135；佛分半坐命迦葉坐136；大迦葉在鷄足山（137Kukkuṭapāda）入涅槃，將來彌勒（Maitreya）下生成佛說法，與弟子們來鷄足山，摩訶迦葉也涌身虛空138。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的涌現，二佛同坐，表示了深玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，（分身）諸佛如來139遍滿其中」140。這是說十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由於釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如《妙法蓮華經》卷五大正九．四二中——下說：

「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。

《華嚴》與《法華》，都是著重於佛德的。《華嚴》以釋尊為毘盧遮那（Vairocana），說「始成正覺」，著重於佛與一切相涉入，無盡無礙。《法華經》直說分身的眾多，壽命的久遠，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是應機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。然僧叡的〈法華經後序〉說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」141。這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯不生不滅的極則！《妙法蓮華經》卷五大正九．四三中——下說：

「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處」。

經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，《法華》與《華嚴》，可以使信心眾生得到滿足的！

《法華經》承《般若》的學風，所以〈法師品〉等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」；而信者的功德，誹毀者的罪報，也與《般若經．信毀品》一樣。《般若經》的「般若道」（「下品般若」），智證法門是重於聞思方便的。然《法華經》所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只能以信心去領受的。重於理想的佛（佛土及佛法），也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法蓮華經》卷一大正九．八下說：

「又諸大聖主，知一切世間，天人142群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。

「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度；（佛滅以後的）善軟心143；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。《法華經》在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向，在〈囑累品〉以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩的護持《法華》。〈陀羅尼品〉與〈普賢菩薩勸發品〉，說陀羅尼——咒護持。乘六牙白象的普賢（Samantabhadra）菩薩來護法，正是帝釋（144Śakro devānām indraḥ）護法的大菩薩化。藥王（Bhaiṣajyarāja）菩薩本事——一切眾生喜見（145Sarvasattvapriyadarśana），燒身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！

對於「聲聞道」，《寶積》與《法華》，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在「一性皆成」、「五性各別」的未來教學中，將日見光大！

第一項　大乘戒學

「大乘佛法」，是依「經藏」（《阿含經》），及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對於初期大乘，關係是極為輕微的。初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差別？這是應該研究的重要問題！平川彰《初期大乘佛教之研究》，歷舉《般若》、《華嚴》，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出於《解深密經》、《瑜伽師地論》，是中期大乘（依本書，應稱為後期大乘）的後起說146，這是很正確的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活147，還值得審慎的研究！

菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的（還有鬼神與畜生）；或生於佛世，或生於沒有佛法的時代。通於在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應現實世間——在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容。《大智度論》說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」148。初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這149裡。

類集菩薩「本生」所成的《六波羅蜜集》，傳於中國的，有吳康僧會所譯的《六度集經》八卷。卷四大正三．一六下說：

「戒度無極波羅蜜者，厥則云何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫妷穢濁，兩舌，惡150罵，妄言，綺語，（貪）嫉，恚，癡心邪見。危親殺父．殺母，戮聖殺阿羅漢，謗佛出佛身血，亂賢破和合僧。取宗廟物，懷兇逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割151葅醢市朝，終而不為」。

戒波羅蜜的內容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶（或破滅佛教）。菩薩通於在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。菩薩通於有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。犯戒，是應該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如《舍利弗悔過經》，在十方佛前懺悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小㪷短尺欺人」；不敬父母，誹謗三寶等152。「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要內容。

菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。如《阿彌陀經》上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去出家，捨妻子，斷愛欲行，作沙門」153。《阿閦佛國經》說：阿閦（Akṣobhya）菩薩立願：「世世作沙門」，「常著補納之衣」，「常行分衛」乞食，「常在樹下坐」154。「下品般若」說：「樂佛法中而得出家」155。或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」（kāma-mithyā-cāra），是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。然吳支謙所譯的《老女人經》，《七女經》，都說到了「菩薩比丘」156，可見出家菩薩是稱為比丘的。後漢安玄所譯的《法鏡經》，出家菩薩也是住在比丘中的157。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關係，如銅鍱部（158Tāmraśāṭīya）的《律藏》說：佛為五比丘等說：「來比丘！於我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」159。佛准許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足160。出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」——一次報告，「三羯磨」——三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員161。受具後，授「四依」——依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範162。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵語 śikṣāpada，應譯為「學處」。由於比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。《四分律》及《根本有部律》說：釋尊成道以來，十二年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處（戒）。《善見律毘婆沙》說：佛成道二十年以後，才制立學處163。開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。

不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學的三階段」。《長阿含經》與《中阿含經》，敘述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。小戒、中戒、大戒，如《長部．梵網經》等說。三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善業，及離伐樹、耕種、買賣等164，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通於出家的。如《梵網經》作離「非梵行」（165abrahmacaryā），就約出家戒說。《阿毘達磨集異門足論》卷六大正二六．三九〇上說：

「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。

「身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次，離害生命，離不與取，離非梵行」。

「語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離166麁惡語，離雜穢語」。

「意清淨云何？答：無貪，無瞋，正見」。

《集異門足論》，是《長阿含經》（九）《眾集經》的解說。三清淨就是「十善」；身清淨的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通於出家的。上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或說二十年）以後，逐漸制立所成的。《梵網經》所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉法輪，說四諦時的戒法。四種清淨——十善與正命，可通於釋尊出家修行以來的戒法。十善是世間——印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。這三類，都是流傳於佛教界的戒法。「七百結集」時代，集成《長阿含經》與《中阿含經》，將這三類一起結集流傳，這是「持法者」（持律者專說波羅提木叉戒）的結集。對於戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難（Ānanda）提出了佛遺命的「小小戒可捨」，引起紛諍，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不捨小小戒的，發展為上座部（167Sthavira）；重法的，律重根本的，發展為大眾部（168Mahāsāṃghika）。現存大眾部的《摩訶僧祇律》，「波羅提木叉經」與「隨順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的態度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方地區法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」169，方便隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如《三論玄義》大正四五．八下——九上說：

「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘（部）人也」。

灰山住部，唐譯170雞胤部（171Kukkuṭika），是大眾部分出的部派。從結集而定形的律制，172雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界（173sīmābandha）。在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。174雞胤部，顯然是重於法的修證，輕視教團繁密的律制。不重律制的學處（戒），並不是沒有戒——尸羅（śīla），如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源於大眾部系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者（留在下一項說），是源於部派中傾向菩薩行的一175群，漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。如《法鏡經》的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活176，不正是佛教早期的比丘生活嗎？

初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如《法鏡經》所說，也可從《阿閦佛國經》，阿閦菩薩所立的願行，了解大概的情形177。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的淨土，有菩薩與聲聞。如東方的阿閦佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律制，如《阿閦佛國經》卷上大正一一．七五七中——下說：

「不行家家乞，時到，飯食便辦」。

「不復行求衣鉢也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。

「（佛）不為諸弟子說罪事」。

「不復授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子於精舍行律」。

「不共作行羯磨，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。

阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「不在（精）舍止」178，當然也無所謂律制。這是理想的淨土生活，在我們這個世界——五濁惡世，當然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷屬關係，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以《法鏡經》與《菩薩本業經》，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨179。「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境180。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制——種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但並不尊重，如《大寶積經》卷一九〈不動如來會〉大正一一．一〇三上說：

「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。

古譯《阿閦佛國經》，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」181。古譯約淨土果說，〈不動如來會〉約菩薩因行說。依〈不動如來會〉說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態度。說到這一問題，還有：

• 《摩訶衍寶嚴經》：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯〈普明菩薩會〉：「不出他人罪過虛實，不求人短」。《大迦葉問大寶積正法經》：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。《遺182日摩尼寶經》：「不說人惡」183。

• 《須真天子經》：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」185。

• 《持心梵天所問經》：「不求他短。……終不覩見他人瑕闕」。異譯《思益梵天所問經》：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。《勝思惟梵天所問經》：「於他闕失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」186。

• 《發覺淨心經》：「不求他過。於菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。異譯〈發勝志樂會〉：「於諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」187。

《遺188日摩尼寶經》與《阿閦佛國經》，是後漢支婁迦讖，於西元一八〇年前後所譯。《須真天子經》與《持心梵天所問經》，是西晉竺法護，於西元二八一——二八六年譯出的。這幾部經一致說到：別人的犯與不犯——所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發，也不證實他們有罪。這一態度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨——團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」——承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復清淨。這對於犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等於不見，不說別人。僧制的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人過失，會引起僧團內部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌（189Kauśāmbī）比丘的大紛諍，就是為了見他過失舉罪而引起的190。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻並不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居（vārṣika）。現出家相的文殊師利（Mañjuśrī），「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。於是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新自恣時，來在眾中現」。原來文殊「在此舍衛城，於和悅王宮采女中，及諸191婬女、小兒之中（住）三月」192：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執193。總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教」194。初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。

初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨——十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的《諸佛要集經》說：「出家受具足戒為比丘」195。《慧上菩薩問大善權經》說：「若有闓士摩訶薩，學得脫戒別解脫戒，得脫戒者，則二百五十禁」196。《海龍王經》說：「立於擁護，不捨所說，悔過首罪」197。「立於擁護」，應是「安住（波羅提木叉）律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉別解脫律儀」的關係。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這個世間行菩薩道，不重視律制，198那麼雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維繫而已！《龍樹菩薩傳》大正五〇．一八四下說：

「（龍樹）自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人（疑）情，示不受學。擇日選時，當與謂（「謂」，應是「諸」字的誤寫）弟子受新戒，著新衣」。

龍樹（Nāgārjuna）出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人（疑）情，示不受（聲聞）學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成為事實。總之，大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」199，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，《大智度論》所引的《諸佛要集經》，《海龍王經》，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以干潟龍祥所作〈大智度論的作者〉，對《智論》說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鳩摩羅什（Kumārajīva）所增附200，是不正確的！

早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。《初期大乘佛教之研究》指出：初期為十善戒。《十地經論》依《華嚴．十地品》，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益眾生淨」。「離戒淨」的內容，就是離十惡的十善201。《瑜伽師地論》說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理202。指出前期與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，《諸佛要集經》、《海龍王經》、《慧上菩薩問大善權經》——竺法護所譯的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由於事實所必要的。《律藏》中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不203教示波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子制立學處，204教示波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。由於這一意義，佛在成佛十二年（或說二十年）以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉205。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過著四聖種的生活。十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織（清淨和合僧），將道德納入律制的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維繫，沒有組織的僧眾，對於佛法的宏傳延續，確實是有效得多206。僧制是適應世間的，由於時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律制，由於原始結集，違反佛的遺命——「小小戒可捨」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」207，律制成為固定化。在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由於大乘的理想主義，平等主義，著重於內心的修證，也由於律制繁密，多起諍論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法於永久來說，是不夠的，終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。

十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通於人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如《大樹緊那羅王所問經》卷三大正一五．三七八下說：

「戒是菩提心；空無不起慢；起於大悲心，救諸毀禁者」。

菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。《思益梵天所問經》也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心」208。「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。《般若經》說：「罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」209。《思益經》說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」210。如見（實）有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，《大樹緊那羅王經》頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毘尼」的見地。「毘尼」（211vinaya），譯義為「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毘尼成為戒律的通稱，「律藏」就是 212Vinaya-piṭaka。「毘尼」，傳說有五種意義——懺悔，隨順，滅，斷，捨213，多在事相上說。竺法護所譯《文殊師利淨律經》，鳩摩羅什譯為《清淨毘尼方廣經》。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毘尼」與「菩薩毘尼」的差別。次說：「毘尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毘尼」。調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毘尼」。知煩惱，是「知於煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所繫屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毘尼」214。「究竟毘尼」，是菩薩毘尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毘尼」的深義，與五義中的斷毘尼有關，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的《決定毘尼經》，所說戒與毘尼部分215，與《清淨毘尼方廣經》大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毘尼」是這樣，「戒」也是這樣，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三六下——六三七上說：

「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄，無眾生無眾生名，（無身無身名、無口無口名）無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。

〈普明菩薩會〉，是《古寶積經》、《大寶積經》的根本經。《長阿含經．遊行經》，佛為周那（Cunda-karmāraputra）說四種沙門216，《寶積經》也說四種沙門，意義是相近的。《寶積經》所說的四種沙門，內容為217：

• 一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器——三業不淨，破戒作惡。

• 二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離眾會，言語柔218軟——著有畏空。

• 三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足——但為名聞，不求解脫。

• 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。

《寶積經》又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容為219：

• 一、履行戒法，四種清淨——說有我論

• 二、誦持戒律（律師），如說而行——我見不滅

• 三、具足持戒，緣眾生慈——怖畏本來不生

• 四、十二頭陀——見有所得

四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死，不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通於菩薩比丘。這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。如220：

• 一、《佛藏經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。

• 二、《大方廣三戒經》，三卷，北涼曇無讖譯。

• 三、《寶梁經》，二卷，北涼道龔譯。

• 四、《摩訶迦葉經》，二卷，元魏月婆首那譯。

• 五、《護國菩薩經》，二卷，隋闍那崛多譯。

第二項　大乘定學

菩薩的定學，可先從禪波羅蜜的內容去了解。不過六波羅蜜中的禪波羅蜜，淵源於「本生」；從「本生」而來的禪波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的內容，還只是大乘定學的通說。《六度集經》卷七大正三．三九上——中說：

「禪度無極者云何？端其心，壹其意，合會眾善，內著心中，意諸穢惡，以善消之。凡有四禪。……自五通智至於世尊，皆四禪成，猶眾生所作，非地不立」。

《六度集經》所說的「禪度無極」波羅蜜，只是四禪。在《阿含經》中，敘述戒、定、慧的修證次第，就是以四禪為定學的。四禪是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，並不能表顯菩薩禪定的特色。「中品般若」所說的禪度，或說四禪，如說：「菩薩入初禪、第二、第三、第四禪」221。凡泛說「諸禪」與「禪定」的，也可以解說為四禪。或說四禪與四無量心，如說：「是菩薩入禪時、起時，諸禪、無量心及（禪）枝，共一切眾生，222迴向薩婆若，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘」223。或說四禪、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至捨，入虛空處乃至非有想非無想處。……用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生」224。經中雖有略說與廣說，都不外乎《阿含經》所說的定法——四禪、四無量心、四無色定。說得最詳盡的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八．三六八上——中說：

「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧——若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。是菩薩住諸三昧，逆順出入八背捨。……於是八背捨，逆順出入九次第定。……依八背捨、九次第定，入師子奮迅三昧。……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。

九次第定，是四禪、四無色定及滅盡定；八背捨就是八解脫。師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。菩薩修習這些禪定，成為菩薩的禪波羅蜜，有不可或缺的內容，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇上說：

「云何名禪波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禪，不隨禪生；亦教他令入諸禪；以無所得故」。

應薩婆若一切智心，是菩提心相應。入禪而不為禪力所拘，生於色無色界，是方便力。教他人入禪，是大悲心。無所得，是般若相應。入禪，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禪波羅蜜。《般若經》特重於般若相應，所以說：「不亂不味（著）故，應具足禪波羅蜜」；「菩薩摩訶薩住諸法（平）等中，不見法若亂若定。如是須菩提！菩薩摩訶薩住禪波羅蜜」225。《般若經》所說的禪波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「迴向薩婆若」）外，禪法的內容，如四禪、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與《阿含經》所傳的禪法相同。

其他的大乘經，說到禪波羅蜜，大抵不出於《般若經》所說的。《華嚴經．十地品》第三發光地，明菩薩的禪定，也是四禪、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩於諸禪、三昧、三摩鉢底，能入能出，然不隨其力受生」226。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《善臂菩薩經》，編入《大寶積經》第二十六會。經上說四禪、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。是菩薩入禪，其心愛樂，為欲入於無上解脫定故；是菩薩修行禪定，願令一切眾生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都無所依」，是不依色受想行（識），不依地水火風空識，不依今世後世227。入禪而都無所依，與《雜阿含經》中，佛為詵陀迦旃延（228Sandha Kātyāyana）所說的「真實（良馬）禪」有關229。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘十法經》，是《大寶積經》第九會的異譯。經上說禪思行，是離（意）欲，離（意）滅，離欲靜。不依內（自身）外（他身），五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。「如是修諸禪，然彼禪230迴向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禪，然不起我慢等心（分別）」231。不依一切而修禪，與《善臂菩薩經》相同。竺法護所譯的《寶髻菩薩經》，編入《大寶積經》第四十七會，與北涼曇無讖（232Dharmarakṣa）所譯《大集經．寶髻菩薩品》第十一，是同本異譯。所說的淨禪波羅蜜行，與《大乘十法經》大致相同233。《善臂菩薩經》，《大乘十法經》，《寶髻菩薩經》，都重於都無所依的禪定。

漢支婁迦讖（234Lokakṣema）所譯《伅真陀羅所問如來三昧經》，淨禪波羅蜜，有三十二事，一一事淨就是禪波羅蜜235。以「淨」來表示禪法，是大乘禪的特色。竺法護所譯的《海龍王經》，說安住般若的禪定：「不以禪行，等於本無真如而以正受三摩鉢底，於本淨法而致平等，等一切人則致平等。諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。心而不住內，亦不起遊外，識無所住，度於一切墮顛倒者，超外五通、聲聞、緣覺禪定正受」236。這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禪定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禪波羅蜜。竺法護所譯的《阿差末經》，與劉宋智嚴等所譯，編入《大集經》的〈無盡意菩薩品〉，是同本異譯。經上說：十六事修行禪定而無有盡；通與智的差別。次說平等名定：「令此禪定住平等心，是名菩薩修行禪定。若住眾生平等智中，是名為定。心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。住於施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧及諸法等，是名為定。如定等者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定。如是等定，則等於空，等於空者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則眾生等，眾生等者則諸法等：入如是等，是名為定。自心等故，他心亦等，是名為定。一切等者，所謂利衰（等）如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住不動」。這是以心住空平等——眾生等、法等，為菩薩的禪定。次說方便與慧237。《大寶積經》的〈菩薩藏會〉，唐玄奘譯，梵本是纂集大乘經所成的。所說的靜慮禪波羅蜜，內容極廣。初說四禪，依四禪而起神通智業。次說通與智的差別；平等與定；慧與方便：出於《無盡意經》。次說成就不退神通，能建立智所作業；如實求法，能隨覺通達；成就希奇未曾有法。次說靜慮相，與《無盡意經》的十六事修禪而無盡相同。次說靜慮的前導，與《大寶積經．無盡慧菩薩會》，「行禪波羅蜜以十法為首」相合238。從〈菩薩藏會〉，可見《無盡意經》約平等說定，是三摩呬多、三摩半那。這幾部經所說的禪波羅蜜，以本性清淨，本性平等，闡明菩薩禪定的特質。釋尊所傳的定法，名稱不一。如禪——禪那（dhyāna），譯義為靜慮，舊作棄、思惟修。禪是四禪，然六波羅蜜的禪波羅蜜，通菩薩的一切定法。佛說三學：戒增上學、心增上學、慧增上學。稱定學為心（citta）學，有心理統一的意義。又，三昧或作三摩地（samādhi），舊譯為定、定意、調直定，新譯作等持；平等持心，是內心保持平衡的狀態。三摩跋提或三摩鉢底（samāpatti），譯義為正受，等至，是從平等持心而到達定境（入定）；四禪、四無色定、滅盡定，都可以稱為三摩鉢底。三摩呬多（samāhita），譯義為等引，是平等引發，或引發平等的意思。「心」是定學的通稱，《阿含經》說心本淨，所以以「淨」說禪定。「三摩地」、「三摩鉢底」、「三摩呬多」239，都有「等」的意義，所以約本來平等，契入平等說禪定。依法性本淨，本來平等說禪定，都是般若相應的菩薩禪。

《阿含經》重四禪，所以部派佛教傳出的六波羅蜜，稱定為禪波羅蜜。「大乘佛法」繼承了部派佛教的舊說，也豐富了禪波羅蜜的內容，然從初期大乘經看來，大乘定是重於三昧（及三摩鉢底）的。三昧的意義為「等持」，這是禪定最一般的性質。三昧是定，然在《阿含經》中，三昧每隨觀慧的內容立名，如「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」——三三昧，或稱三解脫門。在修證上，三三昧是極重要的定門。《雜阿含經》中，質多（240Citra）長者說：四種三昧——「無量心三昧」、「無相心三昧」、「無所有心三昧」、「空心三昧」，約空無我我所說，可說是同一的241。《大智度論》說：三三昧同緣一實相；三法印即是一實相242，可說就是這一解說的引申。三三昧與四種三昧，都是隨觀慧的內容立名的。在「大乘佛法」的開展中，顯然以三昧為菩薩定法的名稱。初期大乘經中，有不少以三昧為名的經典，傳譯來中國的，有：

《首楞嚴（三昧）經》	漢支婁迦讖初譯（佚）
《伅真陀羅所問如來三昧經》	漢支婁迦讖初譯
《般舟三昧經》	漢支婁迦讖初譯
《光明三昧經》	漢支婁迦讖初譯（佚）
《成具光明定意三昧經》	漢支曜譯
《慧印三昧經》	吳支謙譯
《寶積三昧文殊師利問菩薩法身經》	失譯
《法律三昧經》	失譯
《佛印三昧經》	失譯
《自誓三昧經》	失譯
《金剛三昧經》	失譯（佚）
《金剛三昧本性清淨不壞不滅經》	失譯
《如幻三昧經》	晉竺法護初譯
《文殊243師利普超三昧經》	晉竺法護譯
《弘道廣顯三昧經》	晉竺法護譯
《無極寶三昧經》	晉竺法護譯
《賢劫三昧經》	晉竺法護譯
《等目菩薩所問三昧經》	晉竺法護譯
《等集眾德三昧經》	晉竺法護譯
《超日明三昧經》	晉聶承遠譯
《觀佛三昧海經》	東晉佛陀跋陀羅譯
《法華三昧經》	劉宋智嚴譯
《菩薩念佛三昧經》	劉宋功德直譯
《月燈三昧經》	劉宋先公譯

以三昧為名的大乘經，與通泛的禪波羅蜜不同，是以某一三昧為主，或說到某一三昧的。有這麼多的三昧經典，可以想見三昧在大乘經中的地位！「中品般若」中，列舉了首楞嚴三昧等一百零八三昧，並一一的加以解說244。然在別處，列舉了部分三昧，又總結的說：「有無量阿僧祇三昧門」；或說「無量三昧門現在前」245，可見三昧是多到無量數的。初期大乘經中，所說的三昧極多，《望月佛教大辭典》在「三昧」下，列舉了大乘經所說的種種三昧，可以參考246。大乘法門的根本，是體達一切本不生滅，本自寂滅，所以大乘三昧，是從無量法門而入的；一切法無量數，三昧當然也無數量了。如247《大寶積經．文殊師利普門會》，說「普入不思議法門」，列舉二十八三昧——色相三昧，聲相三昧，香相三昧，味相三昧，觸相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龍相三昧，夜叉相三昧，乾闥婆相三昧，阿修羅相三昧，迦樓羅相三昧，緊那羅相三昧，摩睺羅伽相三昧；地獄相三昧，畜生相三昧，閻摩羅界（鬼趣）相三昧；貪相三昧，瞋相三昧，癡相三昧；不善法三昧，善法三昧；有為三昧，無為三昧248。這一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是無量數的。從「普入不思議法門」，想到了《華嚴經》的「不思議解脫」。善財童子（249Sudhana）所參訪的善知識，或得三昧門，或得解脫門；在「四十卷本」中，多數是譯為解脫門的。解脫（vimokṣa），是捨棄的意義，也是定法。如佛十力智中，有「知靜慮、解脫、等持、等至力」。八解脫是解脫；三三昧也稱三解脫門；《雜阿含經》的四種三昧，在巴利文藏中，作心解脫（cetovimutti）250。三昧與解脫，意義雖有所不同，而都是定學。大乘經的種種三昧，或依觀慧說，或約定的內容或作用說，也有約譬喻說。雖所說的三昧極多，在當時大乘行者的修證中，首楞嚴三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重視。

大乘經所說的菩薩三昧，有的說得相當廣，如《大樹緊那羅王所問經》說：善修八十種寶心，得寶住三昧，於一切世間寶、出世間寶，都能得自在251。《超日明三昧經》說：「行八十事」，能得超日明三昧。又說修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」252。《首楞嚴三昧經》，以一百句說首楞嚴三昧的內容253。《成具光明定意三昧經》說：「當淨行百三十五事，乃得入此定」254。《慧印三昧經》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界255。隋代譯出的《月燈三昧經》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），經中名為「諸法體性平等無戲論三昧」。這一深定，能成就三百法。末後又廣說具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略說其他法，結論說：「是名解釋三百句法門義」256。《觀察諸法行經》，說「決定觀察諸法行三摩地」的內容，有五百三十五句；又以偈頌來廣說257。《賢劫三昧經》，說賢劫千佛事及三昧，三昧名「了諸法本三昧」，所說的內容極廣（《賢劫經》卷一，可與《月燈三昧經》比觀）。又說四種四事，能「疾逮斯定」258。以八十句到五百三十五句來說明，可見菩薩的三昧，內容深廣，不是一法、一事、一時所能成就的。關於修學三昧的方便，如《首楞嚴三昧經》卷上大正一五．六三三下說：

「菩薩欲學首楞嚴三昧，當云何學？佛告堅意：譬如學射，先射大準；射大準已，學射小準；射小準已，次學射的；學射的已，次學射杖；學射杖已，學射百毛；射百毛已，學射十毛；射十毛已，學射一毛；射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射，隨意不空。是人若欲於夜闇中所聞音聲，若人非人，不用心力，射之皆著。如是堅意！菩薩欲學首楞嚴三昧，先當學愛樂心；學愛樂心已，當學深心；……」。

「首楞嚴三昧」，是十住地菩薩所得的三昧，要漸漸學習，漸漸深入，有次第漸深的必然性，不是少少學習所能成就的。或者見經上所說，菩薩成就三昧，所有廣大無礙的大用，而想直下就這樣的修習，這就難怪一般的學佛者，雖成立玄妙的理論，而修持卻不能不另求易行了！

關於三昧的修習，以念佛為修習方便的，有三月與七日的限期專修，如《般舟三昧經．行品》說：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」259，與《阿彌陀經》說相同。〈四事品〉是三月專修的，如說：「一者，不得有世間思想，如彈指頃三月；二者，不得睡眠三月，如彈指頃；三者，經行不得休息三月，除其飯食左右；四者，為人說經，不得望人供養」260。三月專修，可能從安居三月的修行而來。《超日明三昧經》也說：現在諸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」261。《寶網經》說：「若奉最勝號，夙夜具七日，彼眼致清淨，逮見無量佛」；「諷誦學斯典，數數當經行，常講具精進，滿足備三月」262：雙取七日與三月專修二說。其他的三昧修行者，限期專修的不多，多數是出家者，過著獨處、阿蘭若、四聖種、頭陀行的生活。如《賢劫三昧經》說：「修學閑居，不捨獨（處）燕（坐）。……所在遊居，無所稸積，度衣限食，不貪身命。性常清淨，263恒行乞食，不捨止足，棄於眾會，不慕家業，不樂俗居」。「在閑居，靜樹下。……被三衣，常乞食，親求是，行三昧」264。《思益梵天所問經》說：「是等行遠離，了達無諍定，獨處無憒鬧，常畏於生死，樂住於閑居，猶如犀一角，遊戲諸禪定，明達諸神通」；「不畜餘食，少欲知足，獨處遠離，不樂憒鬧、身心遠離。……常樂頭陀經行之法」265。《大樹緊那羅王所問經》說：「聖種少欲知足寶心，集持戒故。莊嚴一切頭陀功德寶心，於諸眾生無有過故。少欲知足寶心，慧無（厭）足故。獨處寶心，身意寂靜故」。「阿練若處，是少事務無惱亂器。樂於寂靜，是諸禪定神通之器」266。《慧印三昧經》說：「若有行者，在於空閑。……譬若如犀，常樂獨處。……常喜獨處，樂於清淨。……如是人者，能護尊法」。「欲成三昧，諦其行者，譬若如犀，常樂獨處」267。《密迹金剛力士經》說：「行閑居業，所立要義，不失一心」268。《決定總持經》說：「棄捐睡眠，樂處閑居，修止足德，專志經行，夙夜精進，無敢懈怠」270。《菩薩念佛三昧經》說：「捨世眾諍論，常修出世法。……不遠阿蘭若，應求勝菩提」271。隋代譯出的《月燈三昧經》說：「云何名不捨住阿蘭若處？所謂不棄策勤，樂於邊閑，及以叢林、巖穴、澗谷，愛樂於法，不與在家出家交遊，不著利養，斷除渴愛，受禪定喜故」272。《觀察諸法行經》的決定觀察諸法行三昧，重於出家頭陀行，如說：「清淨活命常乞食，不捨頭多常次第，宿住空閑未曾離，當捨徒眾遠復遠，莫樂共住在家者，莫作雜亂出家人」273。依上來的經說，可見三摩提為主的修行者，多數是住阿蘭若的頭陀行者。本來，「原始般若」也是從定引發的，被稱為菩薩的般若波羅蜜，是「菩薩（於）諸法無（所攝）受三昧」274。說「諸法無受三昧」為菩薩般若波羅蜜的，是須菩提（Subhūti），須菩提是佛所稱讚的「無諍三昧人中最為第一」275，無諍，正是阿蘭若的義譯。大乘三昧，是與般若相應的，般若為主導的，不但「菩薩諸法無受三昧」是般若波羅蜜，如《佛印三昧經》大正一五．三四三中說：

「佛三昧名者，是摩訶般若波羅蜜經智慧印也」。

「寶住三昧」，或譯「寶如來三昧」，依此三昧而演出《寶如來三昧經》。「寶住三昧」的體用，如《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五．三七三中——下說：

「若有菩薩已逮得是寶住三昧，無世間寶、出世間寶而是菩薩不得自在。……所有一切出世間法，智慧為首，是故說言般若為眾經中王。……謂般若寶，是智慧寶，即是寶住三昧之體，若菩薩得寶住三昧，一切眾寶皆悉來集」。

智證大乘，本是般若與三昧不相離的，但在發展中分化了。三昧行者重阿蘭若頭陀行，非常精進，多數「捐棄睡眠」。修習般舟三昧，是常經行的。在行、住、坐——三威儀中修行而不睡眠的，如《賢劫三昧經》說：「修三品：一、經行，二、住立，三、坐定。化諸不調，從是超越，令其精進而無瑕穢」276。《阿閦佛國經》與《持世經》，也有常住三威儀的行法277。從這278裡，看到大乘三昧行者，與聲聞禪行的不同。聲聞行者攝心入定，是以坐為主的。入定時，五識不起，沒有見色、聞聲等作用，唯是定中意識的內心明淨。傳說大目犍連（279Mahāmaudgalyāyana）入無所有處定，聽見象的吼叫聲而出定。入定，怎麼能聞聲呢？因此佛教界引起了諍論280。依說一切有部（281Sarvāstivāda），入定是不能聞聲的；有以為入定是可以聞聲的，在定中也可以引發語言的。《中阿含經》的〈龍相應頌〉，讚佛為大龍，「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。巴利藏作行、住、坐、臥都在定中282。這是讚佛的，佛由菩薩修行所成。菩薩三昧行的特色，不偏於靜坐，而在行、住、坐中修習，這是從這一思想系中引發出來的。維摩詰（Vimalakīrti）長者呵責舍利弗（Śāriputra）的宴坐說：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」283。一切威儀——行、住、坐、臥，都是宴坐那樣的與定相應，那就往來、舉止、語默、動靜，無不可以修定入定。《普門品經》的二十八三昧，正說明了無一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩薩的大用無方，不是聲聞可比的了！

第三項　大乘慧學

「般若波羅蜜」，由部派佛教的「本生」而來。在部派所傳的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分284。《六度集經》對於般若波羅蜜，不像前五波羅蜜那樣，在敘述「本生」事例以前，先敘述其概要，可能是覺得這與菩薩般若不相稱吧！菩薩的般若——慧波羅蜜，是不取著一切（也不捨一切）的勝義慧。「諸法無（所攝）受三昧」的體悟，被確定為菩薩的般若波羅蜜，於是「智證大乘」從佛教界發展起來，終於成為佛法的大流！般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名為波羅蜜。不但是五度，在般若無所取著中，一切善法都是成佛的法門。般若不取著一切而了達一切，無著無礙，所以世出世間一切法，都是般若所能了達的。依於這一原則，所以「中品般若」，廣集一切行門、一切法門。般若是重於智證的，特重般若而集成廣大部類的，是「般若法門」。大乘的戒學、定學，幾乎所有的大乘經，都受到了「般若法門」的影響。甚至不屬智證而別有根源的「懺悔法門」，也有了「理懺」；信願往生的「淨土法門」，也與空慧相關聯。在大乘法中，不能不說般若是最根本的了！般若是不取著一切的勝義慧，不是世俗的智慧，卻是依世俗智而引生的，所以《攝大乘論》說：「非心而是心」285。般若是世俗「心種類」，所以般若在發展中，現證無分別與世俗分別（聞思修的正分別）相聯接：依分別入無分別，依文字入離文字，依世俗入勝義，成為「般若法門」的方便。這些，在這「大乘慧學」中，略為論述。

般若，不是一般心識所可以了知的，也不是一般文字——語言文字、書寫文字所可以表示的，然而般若到底傳出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所說，是反詰的，否定的，而不是敘述說明的。既然說了，傳布了，就有聽聞般若、修學般若的。釋尊所說的「預流支」——「親近善士，多聞正法，如理作意，法隨法行」，是得預流（初）果的必備條件，也就是體悟般若所應有的條件。修學般若者，是：「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說，正憶念」286，《大智度論》卷五六大正二五．四六一上說：

「聞者，若從佛、若菩薩、若餘說法人邊聞。……聞已，用信力故受；念力故持。得氣味故常來承奉；諮受故親近。親近已，或看文、或口受，故言讀；為常得不忘故（背）誦。宣傳未聞故言為他說；聖人經書，直說難了故解義；觀諸佛法不可思議，有大悲於眾生故說法。……住四念處正憶念中，但為得道故，不為戲論，名為正憶念」。

依《大智度論》的解說，經文應有「承奉」；承奉與親近，是對善知識——說法者應有的態度。「為他說」下，「解義」與「說法」，可能是「為他說」的內容。聞、受、持、讀、誦，是聞；正憶念——如理作意，是從正聞而起的正思。般若的修學者，還有書寫、供養、（寫經）施他三項。「下品般若」每說：「受持讀誦般若波羅蜜，如所說行」287，如所說行是預流支的「法隨法行」。依《般若經》所說，般若的修學次第，是聽、受、持、讀、誦、正憶念、如說行，也就是從聞而思，從思而修，從修而向悟入。不過般若是大乘法，在修學過程中，或寫經、供養、施他，或為他說法解義。「為他說」般若，「中品般若」有了詳細的說明，如說：「說般若波羅蜜，教，詔，開，示，分別，顯現，解釋，淺易」288。《大智度論》結論說：「能以十種為首說甚深義，是名清淨說般若波羅蜜義」。說般若中，有分別：「分別者，分別諸法是善是不善，是罪是福，是世間是涅槃。經書略說，難解難信，能廣為分別解說，令得信解」289。「分別」是阿毘達磨論的主要方法，《般若經》已採用了。修學般若，也應用了「分別」，如《大智度論》卷四二大正二五．三六六中——下說：

「觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜。……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物。日日漸學，是名習。與般若相可，是名合。隨順般若波羅蜜，名相應。通徹般若波羅蜜，是名為入。分別取相有是事，名為念。常行不息，令與相似，是名為學。學已巧方便觀，知是非得失，名為思惟。以禪定心共行，名為修。得是般若波羅蜜道不失，是名住」。

觀、修、相應等，都是《般若經》所說到的。在思惟與修習間，有籌量分別，就是分別與尋思（推度），都是觀慧的作用。依文字而入離文字，依分別而入無分別，自「下品般若」以來，明確指示了慧學的修學方便，與聲聞的慧學方便相同。不過大乘的興起，在經典書寫的時代，所以增多了書寫、供養、施他的方便。甚深般若的慧學，淺易到人人都可以信奉了。

佛法，先有經而後有論書，論是依經而造的。在論究聲聞的論書時，我曾這樣說：「結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理、論究、抉擇、闡發，完成以修證為中心的佛法的思想體系，也就是佛法的系統化」290。重於慧學的聲聞論，是這樣的，大乘論也是這樣。慧學發展為論書，是適應佛教界的需要。論書發展以前，經中已有了論的特質與傾向。以聲聞經來說，「分別」，如《中阿含經》的〈分別誦〉，〈根本分別品〉。（法數的）「類集」，如《中阿含經》的《多界經》，《長阿含經》的《眾集經》、《十上經》、《增一經》、《三聚經》、及《增壹阿含經》。依這種傾向而發展起來，成為阿毘達磨論，而阿毘達磨的本義，當然是直觀法性（「對法」）的淨慧。現在說到大乘經，慧——般若的本義，當然是體悟法性的無分別慧，然在大乘經中，類集而成法數的，及分別抉擇而顯示「空」、「如」的，也就不少。西元二世紀集出的大乘經中，這一傾向，漸漸的顯著起來，實為未來大乘論的先聲。

六波羅蜜等菩薩行，經中大抵是隨機散說的，為了完滿的理解與憶持，有了綜合類集的集出。如《海龍王經》，說建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事來說明291。《伅真陀羅所問如來三昧經》，說到七波羅蜜——六度與方便度，每一波羅蜜，以三十二法來說明清淨292。有更為廣大類集的，如一、《諸佛要集經》，二卷，晉竺法護譯。經上說：佛燕坐三月。與十方恒河沙五濁惡世的諸佛，往東方普光世界、天王佛土，共同結集大乘法要。內容為：「如真諦遵崇諸法」，「發菩薩心」，「奉行六度無極」，「菩薩十住地」，「四十二字門」，「逮無所生了真諦法」293。「諸佛要集」，是「中品般若」經義的要集，這是十方穢土大乘法的準繩。二、《善臂菩薩經》，二卷，傳為姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，今編入《大寶積經．善臂菩薩會》第二十六294。全經說明菩薩「具足六波羅蜜」，為六波羅蜜的類集，內容極為詳備。三、《寶髻菩薩經》，二卷，晉竺法護譯，今編入《大寶積經．寶髻菩薩會》第四十七。同本異譯的，有《大方等大集經．寶髻菩薩品》第十一，二卷，北涼曇無讖（Dharmarakṣa）譯。同一部經，被編入不同的大部295。依竺法護譯本的序分，及經文的內容，是不適合編入《大集經》的。這也是一部綜貫類集的部類，內容為四種淨行：「淨波羅蜜行」，是六波羅蜜。「淨助菩提行」，是四念處……八正道——三十七道品。「淨神通行」，是五神通。「淨調伏眾生行」，是菩薩攝化眾生的方便。「淨波羅蜜行」與「淨調伏眾生行」，與《大樹緊那羅王所問經》的淨七波羅蜜相當。四、《自在王菩薩經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯本名《奮迅王問經》，二卷，北魏瞿曇般若流支（296Prajñāruci）譯297。《大智度論》曾引到這部經——《毘那婆那王經》298。經說「菩薩摩訶薩有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是陰智，性界智，入智；因緣智，諦智；「慧自在」是義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。並說「欲入九地，為般若波羅蜜所護」的，能得「菩薩十力」，「菩薩四無畏」，「菩薩十八不共法」。五、《阿差末經》，七卷，晉竺法護譯。異譯本名《無盡意菩薩經》，四卷，宋智嚴共寶雲譯，今編入《大方等大集經．無盡意菩薩品》第十二299。《十住毘婆沙論》引這部經說：「寶頂經中，和合佛法品中，無盡意菩薩，於佛前說六十五種尸羅波羅蜜分」300。「寶頂」是「寶積」的異譯，可見這部經，古代是屬於《寶積經》的。竺法護與智嚴的譯本序分，都與《大集經》序分不同。智嚴譯本在經末說：「此經名無盡意所說不可盡義章句之門，又名大集」；然竺法護譯本，沒有說「又名大集」301。所以這部經，起初是不屬於《大集經》的。《無盡意經》說一切法不可盡，內容為：「菩薩心不可盡」，「六波羅蜜不可盡」，「四無量心不可盡」，「五神通不可盡」，「四攝不可盡」，「四無礙不可盡」，「四依不可盡」，「集助道資糧不可盡」，「道品（三十七）不可盡」，「定慧不可盡」，「總持辯才不可盡」，「撰集四法不可盡」，「一乘道不可盡」，「修行方便不可盡」。總集菩薩的行門，極為詳盡，比《善臂菩薩經》、《寶髻菩薩經》，類集的法門更為廣大。

大乘行門的類集，有綜合條理的意義，都是慧學。而在般若（慧）波羅蜜的內容中，是透過般若性空的觀察，了達一切法門，也就是善巧一切法的類集。如一、《善臂菩薩經》說：說「知（種種）界」，「知五陰」，「知（內外）六入」，「知四聖諦」，「知十二因緣」，「知三世」，「知三乘」——七方便（善巧）302。二、《無盡意菩薩經》說：「諸陰方便」，「諸界方便」，「諸入方便」，「諸諦方便」，「諸緣方便」，「三世方便」，「諸乘方便」，「諸法（有為無為）方便」——八方便303。三、唐代所譯的《大寶積經．善德天子會》，說八善巧——「蘊善巧」，「界善巧」，「處善巧」，「緣起善巧」，「諦善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」304。四、《持人菩薩經》，四卷，晉竺法護譯。姚秦鳩摩羅什再譯，名《持世經》，四卷305。全經的內容為：「善知五陰」——陰、取陰；「善知性」界——十八界、三界、眾生界、我界、虛空界；「善知十二入」；「善知十二因緣」；「善知四念處」；「善知五根」；「善知八聖道」；「善知世間出世間」；「善知有為無為」——九善巧。五、《文殊師利問菩提經》也說：「智名善知五陰、十二入、十八界、十二因緣、是處非處」306。六、《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五．三七七中說：

「善分別陰（應脫落一句）。善分別界，趣法界故。善於諸入，知分別故。善於緣法，知因住故。善於諸諦，知解滅故」307。

陰、界、入、緣起、諦、道品，是原始結集的相應教法，與《雜阿含經》的原有組織相合。《持世經》的知念處，知五根，知八聖道，就是道品的主要部分。《中阿含經》的《多界經》說：「知界」、「知處」、「知因緣」、「知是處非處」308；《文殊師利問菩提經》的「知是處非處」，是依《中阿含經》而來的。所以，般若是慧學，般若所知的，是一切法不可得，而在一無所得中，通達一切法門，主要還是原始佛教以來的法門。今依A.《雜阿含經》，B.《中阿含經》，C.《文殊師利問菩提經》，D.《大樹緊那羅王所問經》（及《自在王菩薩經》），E.《善臂菩薩經》，F.〈善德天子會〉，G.《無盡意菩薩經》，H.《持世經》——八部經所說的內容與次第，列表如下：

A.	B.	C.	D.	E.	F.	G.	H.
陰		1 陰	1 陰	2 陰	1 蘊	1 陰	1 陰
界	1 界	3 界	2 界	1 界	2 界	2 界	2 界
入	2 入	2 入	3 入	3 入	3 處	3 入	3 入
緣起	3 緣起	4 因緣	4 因緣	5 因緣	4因緣	5 因緣	4 因緣
諦			5 諦	4 諦	5 諦	4 諦
道品							5 念處 6 根 7 聖道
	4 是處非處	5 是處非處
				6 三世	6 三世	6 三世
				7 諸乘	7 一切乘	7 諸乘
					8 一切佛法	8 諸法	9 有為無為
							8 世間出世間

「善巧」，是對一切法應有正確的理解。大乘經中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了類集、條理、解說的階段。

大乘經集出的極多，似乎彼此相通，但也有不同處，還有些反常的語句。如依文解義，會陷於自相矛盾的困境；如取此捨彼，必然會引起諍論。從前，聲聞聖典也有這種情形，所以古德分別四部為四種宗趣（四悉檀依此而來），以會通一切佛說。現在，大乘經紛紛傳出，對大乘經也應有正確的理解方針，這就是「五力」與「四依」。《大智度論》卷四八大正二五．四〇九中說：

「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法；二者、知為何事故說；三者、知以方便故說；四者、知示理趣故說；五者、知以大悲心故說」。

《大智度論》的「五方便」說，出於《思益梵天所問經》309。佛的說法，依五種智力，所以有不同的說法。一、「知作種種門說法」，經作「言說」。佛說過去、未來、現在法，世間、出世間法（二法門、三法門、四法門）等，是依言說而安立的差別門，如幻如化，法相是不可說的。知道「諸有言說，不壞法性」，才能「於諸法無所貪著」。否則，著於文字名相，佛法成為對立的諍論門了。二、「為何事故說」，經作「隨宜」所說。「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？垢法說淨，是約煩惱無實性說（與聖道清淨不同）；淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。三、「方便」：佛說善因得善報，修道得解脫，是為了勸眾生精進修行的。雖一切不可得，而能利益眾生，所以說：「菩薩於此方便，應勤精進，令諸眾生得於法利」。四、「示理趣」，經作「法門」。如《思益梵天所問經》卷二大正一五．四一中說：

「佛言：眼是解脫門，耳、鼻、舌、身、意是解脫門。所以者何？眼空，無我無我所，性自爾。耳、鼻、舌、身、意空，無我無我所，性自爾」310。

上文所說的是空門，經中共舉十門：「空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門，無退門，無起門，性常清淨門，離自體門」311。《阿含經》說三解脫門，本經略舉十解脫門。於眼等一切法，了達一切法空，一切法不生滅，一切法性常清淨等；以此為門，悟入甚深義而得解脫。五、「大悲」：經上說三十二種大悲，扼要的說，佛見眾生於沒有生死中生死不息，沒有苦痛中苦惱無邊，引起無限悲心，為眾生說法，只為了利濟眾生。佛以五力說法，大概的說：「言說」是世間悉檀，「隨宜」是對治悉檀，「方便」是為人生善悉檀，「理趣」是第一義悉檀。這種種說法，都出於「大悲」——利益眾生的方便。知道這，佛法是利濟眾生的覺音，沒有諍論；否則依文解義，作道理會，不免類同世學，失去佛法的真正意義。從佛五力說法來理解大乘教法，是大乘經師的立場。

「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」312。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到313。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件——四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人——「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等314。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。《持世經》說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」315。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。

以大乘聞思慧為主的，可以提到三部經。一、《持世經》，鳩摩羅什譯，四卷。晉竺法護初譯，名《持人菩薩經》，也是四卷。《持世經》的主題是：「云何菩薩摩訶薩能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」316？「諸法實相」，是諸法實性。「善分別諸法之相」，是分別知不礙實相的假名諸法。「善分別一切法章句」，是對文句能善巧的分別。「念力」，是憶持不忘；不但現生能憶持不失，就是下一生，一直到成佛，都能憶持不忘。問題是法義與文句的分別與憶持，可見這是以聞思慧為重了。經中，說明善知法相，憶念不忘的種種功德，而要「善知諸法實相，……得阿耨多羅三藐三菩提者，當疾入如是法門，於是法門得智慧光明」。法門，就是分別陰方便，……分別有為無為法方便——九善巧。經文主體是九善巧的說明；對陰、界等法門，「分別，觀察，選擇」，選擇是抉擇的舊譯。「分別、觀察、選擇」，是慧學，有論議的特色，但不是阿毘達磨式的，而是從分別、觀察、選擇中，通達一切法實相，而又了達一切假名。如《經》卷二大正一四．六五四上界善巧總論說：

「持世！如來以第一義故，於性界無所得，亦不得性相。持世！我於性無所斷無所壞，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？第一義中無諸性。……持世！如來不說諸性相，亦不說諸法力勢。何以故？若法無所有，不應更說無所有性相。持世！如來亦說無所有性相，此中實無所說性相。持世！是名善分別諸性。菩薩摩訶薩得是善分別，能知一切諸性假名，能知世俗相，能知第一義相，能知諸性決定，能知世諦能分別諸相，能知隨宜，能知諸相合，能知諸相旨趣，能知諸相所入，能分別諸相，能知諸相無性，能令一切諸性同虛空性，亦於諸性不作差別，於諸性中不得差別不說差別，亦為眾生善說破壞諸性」。

二、《華手經》，十卷，鳩摩羅什譯。佛放光集眾，十方世界的菩薩來集會，都手持蓮華奉佛；佛將蓮華交與五百菩薩，五百菩薩散華供養十方三世一切佛。這一大段，文長四卷多，《華手經》是依此得名的。全經（除集眾）分二大類：為諸大弟子說；為諸大菩薩說。為大弟子說中，一、大迦葉（Mahākāśyapa）自說出家、見佛、受如來衣、共坐——當時的心境，佛稱讚為如空無著的真沙門行317。二、佛為舍利弗（Śāriputra）說：「菩薩求法，盡能攝取一切佛法」。「求法」，「當學多聞、多聞方便」——正思、正念；「法及選擇法」。「樂深法故而求深法，亦為眾生說是深法」318。「能捨一切所有而不望報」，「求法無所貪惜」，「不（違）逆甚深之法」；「常勤精進求法不倦」，「常隨法師恭敬供養」，「聞已隨順不違」——依這二種三事，當知是「為真菩薩心」319。「正見」，「長愚癡」與「生智慧」。為菩薩說法，功德無盡。破壞菩薩心，得無邊罪；發菩提心，應觀心空相320。發心求菩提者，應離，應行；「世世轉身不失正念，能如說行」，「能致一切最勝妙法」321。「不能信受，毀壞菩提」；「能護佛道」；「心常喜悅，修道自慰」；「終不退轉無上菩提」322。三、佛為阿難（Ānanda）說：「蓮華化生」；「終不退失無上菩提」；「終不忘失無上菩提」323。「聞所說法，通達意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威儀」；「常隨法師」；「廣為人說，而不為法之所傷害」；「如應求法」324。凡佛為大弟子說的，都與聞法、求法、說法有關，極大多數是以四法來解說的。為大菩薩說的，主要是堅意（Sthitamati）菩薩。佛答堅意所問的，是「云何法？云何門？云何入」？佛並為說善知識相；能修習疾成三昧325。堅意是《首楞嚴三昧經》的上首菩薩。在本經中，解說「入法門」通於入三昧門，受到《般舟三昧經》的影響。堅意是五百菩薩之一；立願修習法門，決不懈怠；是過去妙德太子的後身；得念王子的後身326：堅意在本經中，是有重要地位的！本經有三處說到「正見」327。說到乞兒選擇，選擇居士，選擇童子328。選擇就是抉擇，這三位都名為選擇，表示了聞法分別抉擇深義。還有，這一法門，被稱為「攝一切法，斷眾生疑，令眾歡喜，菩薩藏經」，而《持世經》也名為「斷一切眾生疑，喜一切眾生心菩薩藏經」329。這兩部經的內容不同，而重於法義的分別抉擇，可說是一致的。

三、《富樓那經》，三卷，鳩摩羅什譯，今編入《大寶積經．富樓那會》第十七。這部經為三人說：為大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）說行菩薩道時的大悲本生。為象手（330Hastakāḷavaka）說：答未來眾生的懷疑——「眾生未盡，而自滅度」？「正法滅故，……不度一切眾生」331。這二大段，文字體裁，與為富樓那（332Pūrṇamaitrāyaṇīputra）說的不同。專就佛為富樓那說部分，有四大主題：發心樂行菩薩道；修集多聞如大海；能於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉；具攝一切功德。第二「修集多聞猶如大海」，是：「常能修集多聞寶藏，能於諸法得決定義，於諸語言善了章句」333。如加上「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，不等於《持世經》所說的，「能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」334！《富樓那經》說：「能於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，要成就四法：「菩薩聞未聞法，思量義理，不即言非」；「菩薩真實精進，謂聞深經，通達其義，不違不逆」；「善知五陰、十二入、十八界、十二因緣故，則能成就無依止智」；「以是無分別慧能知一切事」335。在名稱上，《富樓那經》也名《菩薩藏經》；《攝一切法大海法門經》336，與《持世經》及《華手經》，也有部分的類同。總之，這三部經，都以空無分別的體悟為究極，而著重於聞思法義的方便。

聞思修慧學中，文字陀羅尼是大乘的要行。「憶持文義」，「悟入實相」，「善巧說法」，都與文字陀羅尼有關。四十二字門，被集入「中品般若」，影響大乘佛法極深！在大乘經中，可以考見的，如《觀察諸法行經》，說「十六字所出陀羅尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所說十六字，沒有缺少337。這十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），3383.波字（pa），3394.遮字（ca），3405.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20闍字（ja），25叉字（kṣa），30車字（cha），33蹉字（tsa），41詫字（341ṭa），42𠻬字（ḍha）。這是在四十二字中，選取十六字，次第也是前後相次的。竺法護所譯《賢劫三昧經》，也有十六字，是：「一曰無阿，二曰度波，三曰行遮，四曰不那，五曰持陀，六曰礙沙，七曰作迦，八曰堅，九曰勢他，十曰生闍，十一曰攝，十二曰盡車，十三曰蓋蹉，十四曰已，十五曰住詫，十六曰燒𠻬。」《賢劫經》的十六字，與《觀察諸法行經》的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末後第三卻多一「已」字。《賢劫經》說：「若解行是十六文字之教，逮得無量總持門地，解一切法而得自在」342——以上是十六字陀羅尼。吳支謙所譯《無量門微密持經》，說「入八字義」，八字是「迹，敏，惟，棄，悲，調，滅，忍」343，意義不明。這部經的異譯很多，依東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯《出生無量門持經》，八字是「波，羅，婆，迦，闍，陀，賒，叉」344。在四十二字中，是3453.波（pa），6.羅（la），8.婆（ba），15迦（ka），20闍（ja），22陀（dha），23賒（śa），25叉（kṣa），次第也與四十二字相順。鳩摩羅什所譯《集一切福德三昧經》說：「有八字種子門，能成就於無盡辯才」。八字是：阿，闍（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。經說應略有錯誤，如說：「一切法闍字種子門，示第一義法故。一切法那字種子門，示字名色故。一切法遮字種子門，示現一切法調伏故」346。在《觀察諸法行經》中說：「波字，最勝義故。……那字，知名色生義故。陀字，調伏義故」347。可見《集一切福德三昧經》的闍字，應該是波字；遮字，應該是陀字。這樣，八字的次第，就合於四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先後次第。——以上是二類不同的八字陀羅尼。《大集經．陀羅尼自在王品》，立八陀羅尼。第一，「淨聲光明陀羅尼」，是「於一字中說一切法。一字者，所謂為阿，阿者諸字之初。……於此一字說一切法。菩薩於此一字之中，說無量義，無有錯謬，不壞法界，不失字義」348。第四，「大海陀羅尼」，從「無所有印」到「頗印」，共二十六字。比對四十二字，略有先後倒亂349。竺法護舊譯《大哀經》，從「無印到究印」，共三十八字，也與四十二字的次第不順350。還有，〈海慧菩薩品〉所說的「門句」，共二十九字。前十八字，與四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20闍（ja），22曇（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蠱（ska），42荼（ḍha）。以下還有從「迦」到「婆」十一字351，不明。依趙宋異譯《海意菩薩所問淨印法門經》，前有十九字，多一「摩」字。以下與「迦」等十一字相當的，是「身寂靜門」等十四門352。《大集經》所說的，在四十二字門次第外，別有法義附合在一起，這是比較遲一些集出的。

在聞思修慧學中，與字門陀羅尼相關聯，相參雜的「句」，大大發達起來，如《華手經》卷一大正一六．一三〇上說：

「我欲從佛問諸法門：金剛句門，重句門，不斷句門，修集一切諸法句門。若善男子、善女人學是句門，於一切法當得無礙眼智方便」。

《富樓那經》也一再說：「道句，門句，印句，本事句，金剛句，重句，不可動句，難得底句」；「四多聞本句，七種重句，十四門句」；「門句，陀羅尼句」353。《大集經．海慧菩薩品》，立「門句，法句，金剛句」354。《集一切福德三昧經》，立「八字種子句門，八法句門，八金剛句門」355；所說的「字種子句門」，與《大集經》的「法句」相當。然這些名目與內容，本來沒有嚴格的區別。先從「法門」及「解脫門」說起。門（mukha），依此而能體悟真理（正法，諦），得解脫，所以稱為門。《思益梵天所問經》卷二大正一五．四一中——下說：

「一切諸法，皆入是門，所謂空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門（異譯合為一門），無退門，無起門（異譯合為一門），性常清淨門，離自體門。又，梵天！如來於一切文字示是解脫門。……於一切文字中，說聖諦、說解脫門。如來所說法無有垢，一切諸法皆入解脫，令住涅槃」。

「法門」，也就是「解脫門」，依「空」等八門，能顯示解脫，安住於涅槃。《文殊356師利普超三昧經》中，文殊師利（Mañjuśrī）說「總持（陀羅尼）門」，內容為：「攬執諸法一切皆空，攬執諸法一切無相，攬執諸法一切無願，……審住本際實際，一切（住於）法界，一切諸法住於無本如，是謂總持。又族姓子！一切諸法譬若如幻，……分別諸法而如此者，是謂總持」357，又說「不退轉輪」：「所以名曰金剛句跡，一切諸法皆悉滅寂」。別舉八句——「了空」，「無相」，「無願」，「法界」，「無本」，「離色欲」，「緣起行」，「察無為」者，「金剛句跡也，見諸法自然自性故」358。《等集眾德三昧經》立八種「妙法句，覺了諸法悉為平等」。八法句是：「空印句」，「無相印句」，「無願印句」，「本際印句」，「法界印句」，「無本印句」，「猶如（幻等）印句」，「滅盡印句」359。印（360mudrā）是標相，是依此而顯示實義的。上面所說的，或稱「金剛句」，「印句」，「法門」，「陀羅尼」，內容都大致相同。這是依《般若經》而來的，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六六上說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

聲聞法說三解脫門，《般若》以空、無相、無作，與表示涅槃的不生滅、寂滅等相聯合，所以大乘（《思益梵天所問經》）說八解脫門了。「下品般若」以空等與不生滅、寂滅相結合；多說「如」；說如幻等譬喻。「中品般若」與「上品般若」，進一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，實際」三名，達到「真如」等十二異名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘經，將甚深法相空等，與如、幻喻等相統一，表示了即幻即空，即空顯如的一貫觀察。「法門句」、「印句」、「金剛句」，依此而形成。「門」是能入的；「印」是顯示意義的；「金剛」（vajra）是不可破壞，不可動轉的。「句」（pada），是「足361跡」義。在印度文字學中，「文」（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的結合，成為「名」（nāma）；名的結合，成為「句」，是能表示意義的。在大乘法中，四十二字門，也都表示某一意義，所以字門也可稱為句了。《大寶積經．被甲莊嚴會》，立十六印：「虛空印」，「空閑印」，「寂靜印」，「無門印」，「無處印」，「性空印」，「無相印」，「無願印」，「無貪印」，「無生印」，「寂滅印」，「盡相印」，「法界印」，「無念印」，「離性印」，「涅槃印」——「於一切法無障礙門」362。十六印的內容，與上說相同，而包羅要廣一些。《持世經》略說五門：虛空是一切法門，無斷是一切法門，無邊是一切法門，無量是一切法門，無際是一切法門。「能入是法門者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」363。《華手經》說到了「法門」，「金剛句」，「法印」，「際門」，根本也是阿字，「如來說阿字門，入一切法」364。雖然約義不同，有多種名字，但內容可說是一致的，都是顯甚深義，入一句而通達一切。《寶髻菩薩經》說，可以表達這一意義，如《大集經》卷二六大正一三．一八三下說：

「陀羅尼金剛句者，即是一句，如是一句，即攝一切法句，無盡法句。無盡法句，一切諸佛所不能盡，是故名為無盡法句行（「行」，疑衍）。無盡法句攝一切字，一切字者攝一切法句。……若不分別字句，法句，作句，是名陀羅尼金剛句」365。

《大集經．海慧菩薩品》，與《集一切福德三昧經》，都說三種句。三種句中的「金剛句」，《集一切福德三昧經》是「八金剛句」：一切法「本淨句」，「無漏句」，「離巢窟句」，「無門句」，「普遍句」，「無去句」，「無來句」，「三世等句」366。與上來所說的句義相同。〈海慧菩薩367品〉的「金剛句」，參照異譯本，內容為：「自身是金剛句」，「無明是金剛句」，「五無間際是金剛句」，「貪際是金剛句」，「瞋際是金剛句」，「癡際是金剛句」；「一切眾生一眾生是金剛句」，「一切眾生心一眾生心是金剛句」，「一切佛一佛是金剛句」，「一切剎土一剎土是金剛句」，「一切法一法是金剛句」，「一切法佛法是金剛句」；「諸魔事業諸佛事業是金剛句」，「一切語言如來語言是金剛句」；「一切法無生是金剛句」，「一切法無起是金剛句」——十六句368。〈海慧菩薩369品〉的「金剛句」，除末後二句外，是「文殊法門」；《諸法無行經》也稱之為「真正金剛語句」370。在大乘慧學的開展中，顯然有了分化的傾向。如《思益梵天所問經》，說如來以五力說法。其中，四、「法門」，是一般所說的「門句」、「印句」或「金剛句」，是顯示究竟法義的。二、「隨宜」，如「垢法說淨」，「淨法說垢」；「布施（等）即是涅槃」；「貪欲是實際」，「瞋恚是實際」，「愚癡是實際」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正與「文殊法門」所說相合。但這是「當知是為隨宜所說，欲令眾生捨增上慢故」371。「文殊法門」的出格語句，依《思益經》說，只是適應眾生（或誘導他，或對治他）的隨宜說法，不是了義法門。與文殊有關的經典，也是這樣說的。如《大般若經．那伽室利分》說：「尊者所說，皆依勝義」；異譯本作「但說法界」372。《決定毘尼經》說：「文殊師利所說之法，依於解脫。所依解脫心無去來，是故文殊師利說一切法心無去來。於心解脫生增上慢者，為除彼人增上慢故」373。《文殊師利佛土嚴淨經》說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」374。文殊依自證的勝義、法界、解脫而說，但是適應眾生機宜的，意義晦昧，如不經解說，是會引起誤解的，所以稱為「密意說」。如〈善德天子會〉中，須菩提（Subhūti）問：「汝何密意作是說乎」375？〈大神變會〉中，舍利弗問：「天子以何密意而作是言」？「文殊師利所說密語」376。《大般若經．曼殊室利分》說：「如來不能現覺諸法」，「不能證諸佛法」，「不能證得無上正等菩提」，「不成一切功德，不能化導一切有情」：這些話，都是「秘密義趣」377。在聞思修慧的立場，這是「隨宜」，是「密意」，也就是《思益經》的見地。後代的論師，是繼承這一思想的。而〈海慧菩薩品〉，稱之為「金剛句」——「名堅牢句，不壞句，不破句」，是以這一類語句為究竟的。般若學重於「遮詮」，而「文殊法門」所說，如「貪欲是實際」，「生死是涅槃」等，表現為肯定的「表詮」。表詮的肯定說，如認為「密意」，經過解說，可以會通而無礙於佛法；如傾向於表詮，作為積極的（妙有，顯德）說明，一般化起來（這是「隨宜」，是不應該一般化的），那就要面目一新了！「金剛」，「陀羅尼」，「字門」，「印」，「種子」，這一融合的傾向，就是「秘密大乘」的前奏。不過，在大乘經中，「字門」，「陀羅尼」，都是法義的總持，以咒語為陀羅尼，大乘經中是稀有的！