《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷4

第一項　僧制的原則與理想

釋尊遺體、遺物、遺1跡的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因緣」的流傳，這些促成「大乘佛法」興起的因素，是活動於「佛法」——「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教——「佛法」的固有內容，內部固有的問題，對於「大乘佛法」的興起，當然有其密切與重要的關係，應該給以審慎的注意！這2裡，先從代表「原始佛教」的（一部分）「律」說起。

釋尊的成正覺，轉法輪，只是「法」的現證與開示，「法」是佛法的一切。釋尊是出家的，說法化導人類，就有「隨佛出家」的。隨佛出家的人多了，不能沒有組織，所以「依法攝僧」而有僧伽（saṃgha）的制度。「依法攝僧」，是說組合僧眾的一切制度，是依於法的；依於法而立的僧制，有助於法的修證，有助於佛法的增長廣大。這樣的僧伽，僧伽制度，不只是有關於身心的修證，而是有關大眾的，存在於人間的宗教組織。說到攝僧的制度，內容不一，而主要是團體的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處（śikṣāpada 舊譯為戒）。一條一條的學處，集成波羅提木叉（3Prātimokṣa），是出家者所應該守護不犯的。二、為了佛法的推行於人間，成立受「具足法」（upasaṃpanna-dharma），「布薩法」（4poṣadha-dharma），「安居法」（5vārṣika-dharma），「自恣法」（6pravāraṇa-dharma），「迦絺那衣法」（7kaṭhina-dharma）等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽諍事的處理法。四、同屬於佛法的出家者，要求行為（儀法）方面的合式與統一，如行、住、坐、臥，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。這一切，由於出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉並立的地位。梵語 vinaya，音譯為毘尼或毘奈耶，譯義為「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內容的兩面。「法」——聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的（「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義），所以又稱為「毘尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙於修證。如以法制來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。古人說毘尼有五：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔；二、隨順；三、滅；四、斷；五、捨」8。「懺悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的懺悔，是約波羅提木叉學處說的。「隨順」，是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毘尼」。「滅」，是對僧伽的諍事，依法處理滅除，就是「現前毘尼」等七毘尼。「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毘尼」。「捨」，是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古說看來，毘尼是個人的思想或行為錯誤的調伏，不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。毘尼是依於法而流出的規制，終於形成與法相對的重要部分。

法與律的分化，起於釋尊在世的時代。分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性：法是教說的，律是制立的；法重於個人的修證，律重於大眾的和樂清淨；法重於內心的德行，律重於身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》等，都有同樣的傳說9：釋尊告訴舍利弗（Śāriputra）：過去的毘婆尸（Vipaśyin）、尸棄（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）——三佛的梵行不久住；拘樓孫（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）——三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。反之，如為弟子廣說經法，為弟子們制立學處，立說波羅提木叉；10那麼佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣。「正法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。要實現這一偉大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可。律中說：「有十事利益，故諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉」11。十利的內容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想，今略為敘述。十種義利，可歸納為六項：一、和合義：《僧祇律》與《十誦律》，立「攝僧」、「極攝僧」二句；《四分律》等合為一句。和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。正如國家的集成，成為億萬民眾向心力的，是憲法與公布的法律一樣。二、安樂義：《僧祇律》立「僧安樂」句；《四分律》等別立「喜」與「樂」為二句；《五分律》缺。大眾依學處而住，就能大眾喜樂。《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」12。這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的。三、清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還復清淨。有慚愧而向道精進的，在大眾中，也能身心安樂的修行。僧伽如大冶洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶鍊為純淨的精鋼。這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。四、外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。五、內證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。「正法久住」的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在，毘奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！

第二項　律典的集成與異議

釋尊在世時，法與毘奈耶已經分化了；在結集時，就結集為法（經）與毘奈耶（律）二部。結集（saṃgīti）是經和合大眾的共同審定，確定是佛說，是佛制的；將一定的文句，編成部類次第而便於傳誦。為什麼要結集？釋尊涅槃以後，不同地區、不同族姓的出家者，對於廣大的法義與律制，怎樣才能保持統一，是出家弟子們當前的唯一大事。這就需要結集，法與律才有一定的準繩。傳說王舍城（Rājagṛha）舉行第一次結集大會，應該是合理而可信的。當時，由耆年摩訶迦葉（Mahākāśyapa）領導；律由優波離（Upāli）主持集出，法由阿難（Ānanda）主持集出，成為佛教界公認的原始結集。

優波離結集的「律」，主要是稱為「戒經」的「波羅提木叉」。出家弟子有了什麼不合法，釋尊就制立「學處」（結戒），有一定的文句；弟子們傳誦憶持，再犯了就要接受處分。這是漸次制立的，在佛的晚年，有「百五十餘」戒的傳說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四六大正二七．二三八上說：

「佛栗氏子，如來在世，於佛法出家，是時已制過百五十學處，……說別解脫戒經」。

制戒百五十餘的經文，出於《增支部．三集》13。《瑜伽師地論》也說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處」14。一百五十餘學處，是依所犯的輕重次第而分為五部，就是波羅夷（pārājika）、僧伽婆尸沙（15saṃghāvaśeṣa）、波逸提（pāyattika）、波羅提提舍尼（pratideśanīya）、眾學（16saṃbahula-śaikṣa）。波逸提中，含有尼薩耆波逸提（17naiḥsargika-pāyattika）及波逸提——二類。這是戒經的原始組織。優波離結集時，應有所補充、考訂，可能為一百九十18三戒，即四波羅夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提19提舍尼，五十眾學法。到佛滅百年（一世紀），在毘舍離（Vaiśālī）舉行第二次結集時，二不定法（aniyata）——前三部的補充條款；七滅諍法（adhikaraṇaśamatha）——僧伽處理諍事的辦法，應已附入戒經，而成為二百零二戒（或綜合而減少二戒）20。這是原始結集的重點所在！學處的文句簡短，被稱為經（修多羅 sūtra）。此外，在原始結集的律典中，還有稱為「隨順法偈」，不違反於戒法的偈頌。當結集時，僧團內所有的規制，如「受戒」、「安居」、「布薩」等制度；衣、食、住等規定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行於僧團之內。對於這些，古人隨事類而標立項目，將一項一項的事（包括僧事名稱的定義），編成偈頌（這是律的「祇夜」）。這些「隨順法偈」，為戒經以外，一切僧伽制度的綱目，稱為摩得勒伽（mātṛkā），意義為「母」、「本母」。依此標目而略作解說，成為廣律中，稱為「犍度」（khandhaka）、「事」（vastu）、「法」（dharma）部分的根原21。

第二結集（佛滅一世紀內）到部派分化時，《波羅提木叉經》已有了「分別」（稱為「經分別」，或「波羅提木叉分別」，或「毘尼分別」）：對一條條的戒，分別制戒的因緣，分別戒經的文句，分別犯與不犯。其主要部分，為各部廣律所公認。那時，「法隨順偈」，已有了部分的類集。後來重律的部派，更進一步的類集、整編，成為各種「犍度」（或稱為「法」，或稱為「事」）。

律的結集，是必要的，但在原始結集時，比丘們傳說有不同的意見。在大會上，阿難傳達釋尊的遺命：「小小戒可捨」22，引起了摩訶迦葉、優波離等的呵斥。依《十誦律》等傳說，不是說捨就捨，而是「若僧一心和合籌量，放捨微細戒」23。小小戒，主要是有關衣、食、住、藥等生活細節。這些規制，與當時的社會文化、經濟生活有關。如時地變了，文化與經濟生活不同了，24那麼由僧眾來共同籌商、決議，捨去不適用的（也應該增些新的規制）；實在是釋尊最明智的抉擇。但在重視小小戒的長老，如優波離等，卻以為這是破壞戒法，便於為非作惡。結果，大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」25！從此，僧制被看作「放之四海而皆準，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規定，不過非說是「佛說」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以為佛制，使人無所適從。優波離所代表的重律系，發展為上座部（26Sthavira），對戒律是「輕重等持」的。重視律制是對的，但一成不變而難以適應，對律制是未必有利的！此外，重法的發展為大眾部（27Mahāsāṃghika），起初雖接受結集的律制，但態度大為通融，如《摩訶僧祇律》卷三二大正二二．四九二上說：

「五淨法，如法如律隨喜，不如法律者應遮。何等五？一、制限淨；二、方法淨；三、戒行淨；四、長老淨；五、風俗淨」。

「淨」，是沒有過失而可以受持的。大眾部所傳的「五淨」，意義不完全明瞭。但「戒行淨」與「長老淨」，是那一位戒行清淨的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。這多少以佛弟子的行為為軌範，而不一定是出於佛制了。「方法淨」是國土淨，顯然是因地制宜。從大眾部分出的雞胤部（28Kukkuṭika）：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」29。將一切衣、食、住等制度，一切隨宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學風而達到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免於呵毀戒法的嫌疑！

第一項　出家與在家

釋尊是出家的。釋尊教化的弟子，隨佛出家的極多。「依法攝僧」而成出家的僧伽（saṃgha），出家的過著共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。在當時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。在佛法的擴展與延續上，出家者是主要的推動者。出家者的佛教僧團，代表著佛教（然佛教是不限於出家的）。出家者過著乞求的生活，乞求的對象，是不限於信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務。這一事實，形成了出家僧眾是宗教師，重於法施；而在家者為信眾，重於財施的相對形態。世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。釋尊以後，在僧制確立，在家弟子尊敬供養出家眾的情況下，在家與出家者的差別，明顯的表現出來。

依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養，僧眾有了優越的地位。在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派（Uttarāpathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（Yaśa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅漢30。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」31。這是說：得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家，這是「即日出家」說，出於律部32。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃說，如《遊行經》等說33。依原始佛教的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二——二五三）所譯的《惟曰雜難經》，說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」34。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！北道派，或說出於上座部（35Sthavira），或說屬於大眾部（36Mahāsāṃghika）；或說在北方，或說在頻陀耶山（Vindhya）北。這一派的宗義，與案達羅派（37Andhaka）相同的不少，也許是出於大眾部的。北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下於出家者，不能同意出家者優越的舊說。這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。然在古代的佛教環境中，得阿羅漢而停留於在家生活——夫婦聚居，從事家業，聲色的享受，是沒有傳說的事實可證明的。北道派的「在家阿羅漢」說，引起近代學者的注意，特別是「在家佛教」的信仰者。〈在家阿羅漢論〉，引述原始佛教的聖典，企圖說明在家解脫，與出家的究竟解脫（阿羅漢）一致38。但所引文證，未必能達成這一目的（除非以為正法的現證，一得即究竟無餘，沒有根性差別，沒有四果的次第深入）！

在家與出家者，在佛教中的地位，是怎樣的呢？釋尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容懷疑的。然「僧伽」這一名詞，在律制中，是出家者集團，有「現前僧」、「四方僧」等。然在經法中，僧伽的含義，就有些出入，如《雜阿含經》卷三三大正二．二三八上說：

「世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢：此是四雙八輩賢聖，是名世尊弟子僧。淨戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足；所應奉迎、承事、供養，為良福田」39。

在律制中，僧伽是出家集團。只要出家受具足戒，就成為僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供養。然在經法中，有「三念」、「六念」法門。其中「念僧」，僧是四雙八輩賢聖僧，是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。如出家而沒有達到「向須陀洹」，就不在所念以內。反而在家弟子，如達到「向須陀洹」，雖沒有到達究竟解脫，也是念僧所攝，所以古有「勝義僧」的解說。換言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在實質上，在家賢聖勝過了凡庸的出家者。這是法義與律制間的異義。如歸依三寶，一般說是「歸比丘僧」40。其實，比丘是歸依的證明者，依現前的比丘而歸依於一切賢聖僧。但在世俗律制的過分強化中，似乎就是歸依凡聖的出家者了。

（一分）在家的佛弟子，在原始佛教中，與僧伽的關係，相當密切。波羅提木叉（41Prātimokṣa）戒經中，有「二不定法」，是各部律所一致的42。二不定的情形，非常特殊，與其他所制的學處（śikṣāpada）不同，是戒律的補充條款。「二不定」與淫事有關，如可以信賴的優婆夷（43upāsikā），見比丘與女人在「屏處坐」，或單獨的顯露處坐。知道這是不合法的，但所犯的罪不定，可能是輕的，可能是重的。「可信優婆夷」可以向僧眾舉發，僧眾採信優婆夷的證辭，應對犯比丘詰問，處分。「可信優婆夷」，是「見四真諦，不為（自）身、不為（他）人、不為利而作妄語」的44，是見諦的聖者。這是僧伽得到在家弟子的助力，以維護僧伽的清淨（健全）。「可信優婆夷」，是成立這一制度的當時情形，「可信優婆塞」（45upāsaka），當然也是這樣的。而且，這是與淫事有關的，如殺、盜、大妄語，可信的在家弟子發見了，難道就不可以舉發嗎？這是原始僧團，得到在家者的助力，以維護僧伽清淨的實例。

上座部系是重律的學派，大眾部系是重法的。上座部強化出家眾的優越性，達到「僧事僧決」，與在家佛弟子無關的立場。如出家眾內部發生諍執，造成對立，破壞了僧伽的和合，或可能破壞僧伽的和合。上座部系統的律部，都由僧伽自行設法來和合滅諍，不讓在家佛弟子顧問。《十誦律》說到：「依恃官，恃白衣」（在家者）46，為諍事難滅的原因，當然不會讓在家佛弟子來協助。但大眾部的見解，恰好相反，如《摩訶僧祇律》卷一二大正二二．三二八上說：

「當求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者，當求多聞比丘。若無多聞者，當求阿練若比丘」。

「若無阿練若比丘者，當求大勢力優婆塞。彼諍比丘見優婆塞已，心生慚愧，諍事易滅。若復無此優婆塞者，當求於王，若大臣有勢力者。彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易滅」。

諍事，最好是僧伽自己解決。否則，就求大勢力的優婆塞；或求助於國王與大臣。這與《十誦律》所說，恰好相反。制度是有利必有弊的，很難說那一種辦法更好。然《僧祇律》所說，應該是僧團的早期情形。傳說目犍連子帝須（47Moggaliputta tissa），得阿育王（Aśoka）而息滅諍事，不正證明《僧祇律》所說嗎48？僧團的清淨，要取得可信賴的在家弟子的助力。僧伽發生諍事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大眾，與在家弟子的關係，是非常親和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制應作「發喜羯磨」（或作「下意羯磨」，「遮不至白衣家羯磨」）49，就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者懺謝。出家者是應該尊敬的，可信賴的優婆塞、優婆夷，也相當的受到尊重。自出家優越性的一再強化，原始佛教那種四眾融和的精神，漸漸的消失了！與此對應而起的「在家阿羅漢論」，相信是屬於大眾部系的。等到大乘興起，菩薩每以在家身分而出現，並表示勝過了（聲聞）出家者，可說就是這種思想進一步的發展。

第二項　男眾與女眾

出家眾組成的僧伽（saṃgha），男的名「比丘僧」（50bhikṣu-saṃgha），女的名「比丘尼僧」（51bhikṣuṇī-saṃgha）。比丘與比丘尼，是分別組合的，所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男眾，名「優婆塞」（52upāsaka），女的名「優婆夷」（upāsikā）。出家二眾，在家二眾，合為「四眾弟子」。佛法是平等的，然在律制中，女眾並不能得到平等的地位。女人出家，經律一致的說53：釋尊的姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），與眾多的釋種女子，到處追隨如來，求佛准予出家，沒有得到釋尊的許可。阿難（Ānanda）代為向釋尊請求，准許女人出家；讓女眾能證得第四果，是一項重要理由。釋尊終於答允了，佛教才有了比丘尼。這一事情，在釋尊涅槃不久，王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會，引起了問題。摩訶迦葉（Mahākāśyapa）指責阿難，求佛度女人出家，是阿難的過失。當時阿難是不認為有過失的，但為了僧伽的和合，不願引起糾紛，而向大眾表示懺悔。這件事是不尋常的！在古代男家長制的社會54裡，女人多少會受到輕視。有了女眾出家，與比丘眾是不可能沒有接觸的，增加了比丘僧的困擾。也許釋尊為此而多加考慮吧！但頭陀與持律的長老們，將發生的問題，一切歸咎於女眾出家，為此而責備阿難。在結集法會中，提出這一問題，可理解上座們對比丘尼的態度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。

在摩訶波闍波提出家的傳說中，摩訶波闍波提以奉行八尊法（aṭṭha-garudhammā）為條件，所以有摩訶波闍波提以八尊法得戒的傳說；但大眾部（55Mahāsāṃghika）與正量部（56Saṃmitīya）所傳的不同57。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八項規定。研究起來，八尊法之一的「犯尊法，於兩眾行半月摩那埵」，是違犯「尊法」的處分條款。「尊法」的原則，是尊重比丘僧。「八尊法」中有四項規定，是各部律所一致的，如：

• 1.於兩眾中受具足。

• 2.半月從比丘僧請教誡、問布薩。

• 3.不得無比丘住處住（安居）。

• 4.安居已，於兩眾行自恣。

比丘尼平日雖過著自治的修道生活，但某些重要事項，卻非依比丘僧不可。如一、女眾出家，在比丘尼僧中受具足戒，還要「即日」到比丘僧中去受戒，所以稱為「二部受戒」。這是說：女眾出家受戒，要經過比丘僧的重行審核，才能完成出家受戒手續。如發現不合法，就可以否決，受戒不成就。二、律制：半月半月布薩說戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布薩，還要派人到比丘僧中去，「請教誡」，「問布薩」。請教誡，是請求比丘僧，推選比丘到比丘尼處，說法教誡。問布薩，是自己布薩清淨了，還要向比丘僧報告：比丘尼如法清淨。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能請求教誡。四、安居結束了，律制要舉行「自恣」。「自恣」是自己請求別人，盡量舉發自己的過失，這才能依法懺悔，得到清淨。比丘尼在比丘尼僧中「自恣」；第二天，一定要到比丘僧中，舉行「自恣」，請求比丘僧指示糾正。這四項，是「尊法」的具體措施。一般比丘尼，總不免知識低、感情重、組織力差（這是古代的一般情形）。要他們遵行律制，過著集團生活，如法清淨，是有點困難的。所以制定「尊法」，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監護。在比丘僧來說，這是為了比丘尼僧的和樂清淨，而負起道義上的監護義務。如比丘尼獨行其是，故意不受比丘僧的攝導，就是「犯尊法」，處分是相當重的！「八尊法」的另三則，是：「受具百歲，應迎禮新受具比丘」。「不得呵58罵比丘」。「不得（舉）說比丘罪」。這是禮貌上的尊敬。總之，「八尊法」源於比丘尼的「尊法」——尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例（前四則），禮貌上的尊敬，及舊有的「犯尊法」的處分法，合組為「八尊法」。但這麼一來，八項都是「尊法」，犯了都應該「半月於兩眾行摩那埵」，那就未免過分苛刻（事實上窒礙難行，後來都作為「波逸提」罪）！從釋尊涅槃後，摩訶迦葉等上座比丘，對比丘尼出家所持的厭惡情緒，可以想見從「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是對比丘尼應有的監護（是否如法）與教育，而成為對比丘尼的嚴加管理，造成比丘對比丘尼的權威59。

上座們對比丘尼的嚴加管制，從比丘尼的「戒經」——波羅提木叉（60Prātimokṣa）中，也可以體會出來。比丘的「戒經」，是原始結集所論定的。雖經長期的傳誦，部派的分化，而「眾學法」以外的戒條，還是大致相同。比丘尼的「戒經」，情形大為不同，如《摩訶僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼眾的不共戒，僅一〇七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒達一七五戒61。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒九九，那總數不過二五四戒62。各部的出入，是那麼大！原來比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派對尼眾的態度不同，繁簡也大大不同。總之，釋尊涅槃後，上座比丘領導下的佛教，對比丘尼加嚴約束，是明顯的事。釋尊在世，出家的女眾，也是人才濟濟。如「持律第一」鉢吒左囉（Paṭacārā），「說法第一」達摩提那（Dharmadinnā，或譯作法樂）63等。達摩提那的論究法義，編入《中阿含經》64，成為原始佛教的聖典之一。自受到比丘僧的嚴格管制，逐漸消沈了。結果，以上座部自居的赤銅鍱部（65Tāmraśāṭīya），就是流傳於錫蘭、緬甸、泰國等佛教，比丘尼早已絕66跡了！

經與律，都是比丘眾結集的。說到有關淫欲的過失，每極力的醜化女人。又經中說：女人有五礙（五種不可能）：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人所不能，而唯是男人所可能做的67。這些，在一般女眾的心理中，會引起深刻的自卑感，自願處於低下的地位。女人在現實社會中的不平等，是釋尊所要考慮的。結果，制立「尊法」：比丘尼尊重比丘僧，而比丘負起監護與教育的義務。這是68啟發而誘導向上，不是輕視與壓制的。女眾可以出家，只因在佛法的修證中，與比丘（男）眾是沒有什麼差別的。有一位美貌的青年，對蘇摩（Soma）比丘尼說：聖人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。蘇摩尼對他說：「心入於正受，女形復何為！智或（疑「慧」）若生已，逮得無上法」69。女性對於佛法的修證，有什麼障礙呢！這是佛世比丘尼的見地。在大乘法中，以女人身分，與上座比丘們，論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復活！

第三項　耆年與少壯

佛教僧團中，不問種姓的尊卑，年齡的大小，也不依學問與修證的高低為次第，而以先出家受具足的為上座（70Sthavira），受到後出家者的尊敬。如《摩訶僧祇律》卷二七大正二二．四四六上說：

「先出家（受具）者，應受禮、起迎、合掌、低頭、恭敬。先出家者，應作上座：應先受請、先坐、先取水、先受食」71。

僧眾出外時，先出家（受具）的上座，總是走在前面，坐高位，先受供養。在平時，也受到後出家者的恭敬禮拜。所以出家受具時，一定要記住年月日時，以便分別彼此間的先後次第。從受具起，到了每年的自恣日，增加一歲，稱為「受歲」。一年一年的歲數，就是一般所說的「戒臘」。這是佛教敬老（依受具年齡）制度，於是產生上座制。起初，只是在種種集會中，先出家的為上座，所以有第一上座、第二上座等名稱。後來依年資來分別，或說「十夏」以上為上座72；或說二十臘以上的稱為上座73。上座，第一上座等，總是耆年大德，受到僧團內部的尊敬。

傳說七百結集時的代表們，都是年齡極高的。錫蘭所傳的「五師」，也都是老上座。可見佛滅以後，佛教由上座們領導；上座們的意見，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座」，也是「重僧伽」。所以如有了異議，而需要取決多數時，上座們到底是少數，不免要減色了！在部派分裂時，重上座的長老派，就名為上座部（74Sthavira）；多數的就稱為大眾部（75Mahāsāṃghika）。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九大正二七．五一一下說：

「賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。……遂分二部：一上座部，二大眾部」。

《舍利弗問經》大正二四．九〇〇中也說：

「學舊（律）者多，從以為名，為摩訶僧祇也。學新者少而是上座，從上座為名，為他俾羅也」。

《大毘婆沙論》是上座部系，《舍利弗問經》是大眾部系，雖所說的事由不同，而對二部立名，卻有共同性，那就是：上座部以上座為主，是少數；大眾部「耆年雖少而眾數多」，無疑是中座、下座們的多數。所以二部分立時，大眾部為多數的少壯，上座部為少數的耆年。這一差別，是近代學者所能同意的。佛教一向在上座們的指導下，而現在多數的少壯者起來，分庭抗禮，這確是佛教史上的大事。說起來，上座們是有長處的。老成持重，重傳承，多經驗，使佛教在安定中成長。不過過於保守，對新環境的適應力，不免差一些。少壯者的見解，可能是錯誤，或者不夠成熟，但純真而富於活力，容易適應新的境遇。上座們重事相，少壯者富於想像。從緣起的世間來說，應該是各有所長，也各有所短的。

中國舊傳律分五部說。五部是：摩訶僧祇、曇無屈多迦（76Dharmaguptaka）、薩婆多（77Sarvāstivāda）、迦葉惟（78Kāśyapīya）、彌沙塞（79Mahīśāsaka）。這是《舍利弗問經》與《大比丘三千威儀》所說的80。《大唐西域記》也說烏仗那（Udyāna）有此五部81，可見是曾經流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大眾、說一切有，及分別說部（82Vibhajyavāda）所分出的三部。《舍利弗問經》以為：「摩訶僧祇，其味純正；其餘部中，如被添（水的）甘露」83，這是大眾部的立場。此外，有另一五部說，如《大方等大集經》卷二二〈虛空目分〉大正一三．一五九上——中說：

曇摩毱多，薩婆帝婆，迦葉毘，彌沙塞，婆蹉富羅。「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，讀誦書寫，廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃」。

婆蹉富羅（84Vātsīputrīya），是犢子部。五部是各別異說的；摩訶僧祇「廣博遍覽五部經書」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《佛藏經》，也有類似的說明，如卷中大正一五．七九〇上——中說：

「一味僧寶，分為五部。……鬥事：五分事，念念滅事，一切有事，有我事，有所得事。……爾時，世間年少比丘，多有利根，……喜樂難問推求佛法第一實義」。

「爾時，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；實是凡夫，自稱羅漢」。

五部，都是鬥諍事。其中，「五分」是化地部的五分律；「說一切有」是薩婆多部；「有我」是犢子部。經中所說五部（五事），大致與《大集經》說相合。而「年少利根」，「推求第一實義」的，是五部以外的，與摩訶僧祇部相當。不過在大乘興起時，年少利根的是「人眾既少，勢力亦弱」的少數。大乘，在傳統的部派佛教（多數）中，大眾部內的年少利根者宏傳出來。大乘佛教的興起，情形是複雜的，但少分推求實義的年少比丘，應該是重要的一流。大乘經中，菩薩以童子、童女身分而說法的，不在少數。如《華嚴經．入法界品》，文殊師利童子（Mañjuśrīkumārabhūta）教化善財（Sudhana）童子。舍利弗（Śāriputra）的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，「皆新出家」85。這表示了，佛教在發展中，青年與大乘有關，而耆年代表了傳統的部派佛教。

第四項　阿蘭若比丘與（近）聚落比丘

在律制發展中，出家的比丘（以比丘為主來說），有「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」二大類。阿蘭若（araṇya），是沒有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住——村、邑、城市以外的曠野。印度宗教，自奧義書（Upaniṣad）以來，婆羅門晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱為阿蘭若者（86āraṇyaka）。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。後來，佛教界規定為：阿蘭若處，離村落五百弓87。總之，是聽不到人畜囂音的地方。聚落（grāma），就是村落。印度古代的聚落，是四周圍繞著垣牆、籬柵、水溝的（當然有例外）88。《善見律毘婆沙》說：「有市故名聚落，……無市名為村」89。這是分為二類：有市鎮的叫聚落，沒有市鎮的叫村。不過現在所要說的「聚落」，是廣義的，代表村落、市鎮、城邑，一切多人共住的地方。

試從「四聖種」（90catvāra āryavaṃśaḥ）說起。四聖種是：隨所得衣服喜足；隨所得飲食喜足；隨所得房舍喜足；欲斷樂斷，欲修樂修91。依著這四項去實行，就能成為聖者的種姓，所以稱為「聖種」。前三項，是衣、食、住——日常必需的物質生活。出家人應該隨所能得到的，心92裡歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。第四「欲斷樂斷，欲修樂修」，是為道的精誠。斷不善法，修善法；或斷五取蘊，修得涅槃，出家人為此而願欲、愛好，精進於聖道的實行。這四項，是出家人對維持生存的物資，及實現解脫的修斷，應有的根本觀念。惟有這樣，才能達成出家的崇高志願。

律制又有「四依」（93cattāro nissayā），是受具足時所受的，內容為94：

• 糞掃衣（95paṃsukūlacīvara）

• 常乞食（96piṇḍiyālopabhojana）

• 樹下住（97rukkhamūlasenāsana）

• 陳棄藥（pūtimuttabhesajja）

「四依」，其實就是「四聖種」，《僧祇律》說：「依此四聖種，當隨順學」98！稱四依為四聖種，足以說明四依是依四聖種而轉化來的。《長部》的《等誦（結集）經》，立四聖種，而《長阿含》的《眾集經》，就稱第四為「病瘦醫藥」99。所以，「四依」是除去第四聖種，而改為「陳棄藥」，作為出家者不能再簡樸的生活標準。其中「糞掃衣」，是別人不要而丟棄的舊布，可能是破爛的。在垃圾（即糞掃）中，路邊、塚間，100撿些世人所遺棄了的舊布，洗乾淨了，再縫成整幅，著在身上（印度人的服式，就是這樣的）。糞掃衣，是從衣服的來源得名的。其後，釋尊制定「三衣」，那是為了保護體溫的必要，認為有了三件衣服就夠了，所以有「但三衣」的名目。三衣（各有名稱），一般稱之為「袈裟」（Kaṣāya），是雜染色的意思。三衣制成田畦形，用長短不等形的布，縫合而成。雜染色與田塊形，保持了原始糞掃衣的特徵。外道所穿的草葉衣、樹皮衣、馬尾衣，或一絲不掛的天衣，是釋尊所禁止的。「常乞食」，是每天的飲食，要從每天的乞化中得來（不准食隔宿食，有適應熱帶地區的衛生意義），不准自己營生。摩訶迦葉（Mahākāśyapa）101或摩訶迦羅（102Mahākāḷa），曾103撿拾遺棄的食品充饑，為釋尊所呵斥104。「樹下坐」，是坐臥處，不住房舍而在野外的大樹下住。「陳棄藥」，各部律的解說不一。總之，能治病就可以，不求藥品的新鮮、高貴。這一生活準繩，大抵是釋尊早年所實行的。釋尊離了家，穿著沙門穿過的袈裟；飲食都從乞食而來。坐臥都在林野，如在菩提樹下成佛；成佛以後，七七日都在樹下住。釋尊是這樣，早期比丘們的住處，也大致是這樣。受了竹園（Kalandaka-veṇuvana）以後，還是住在園中的樹下。進一層說，這是當時沙門的一般生活情況，釋尊只是隨順習俗而已。不過，當時的極端苦行者，或穿樹皮衣、草葉衣，或者裸體。不乞食而只105撿些根果，或被遺棄的祭品充饑。有的服氣、飲水，也有食穢的。夏天暴露在太陽下，冬天臥在冰上；或睡在荊棘上、砂礫上。病了不服藥。這些極端的苦行，為釋尊所不取；無論怎樣精苦，以能維持身心的正常為原則。

「四依」，在釋尊時代，是有悠久普遍性的，為一般沙門的生活方式。釋尊適應世俗，起初也大致相近，只是不採取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以後，佛教的出家眾，羨慕這種生活方式的，著實不少，被稱為「頭陀行」（dhūta-guṇa）。「頭陀」，是修治身心，陶練煩惱的意思（或譯作「抖擻」）。在原始的經律中，本沒有「十二頭陀」說。如《雜阿含經》說到：波利耶（106Pāṭheyya）聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」107，也只是衣、食、住——三類。大迦葉所讚歎的，也只是這三類108。但與此相當的《相應部》，就加上「但三衣」，成為四頭陀行了109。後起的《增壹阿含經》，就說到十二支110。總之，起初是三支，後來有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等異說111。這112裡，且依「十二頭陀行」113說。十二支，還只是三類：

• 「衣」：糞掃衣、但三衣

• 「食」：常乞食、次第乞食、受一食法、節量食、中後不飲漿

• 「住」：阿蘭若處住、塚間住、樹下住、露地坐、但坐不臥

衣服方面：「糞掃衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多餘的衣服。飲食方面：「常乞食」，還要「次第乞」，不能為了貧富，為了信不信佛法，不按次第而作選擇性的乞食，名為「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「節量食」，應該節省些，不能吃得過飽。如盡量大吃，那「一食」制就毫無意義了。「中後不飲漿」：漿，主要是果汁（要沒有酒色酒味的才是漿），石蜜（冰糖）也可以作漿114。「日中」以後，不得飲用一切漿，只許可飲水（唐代禪者，許可飲茶）。坐臥處方面：「阿蘭若處住」，是住在沒有囂雜聲音的林野。「塚間」是墓地，尸骨狼藉，是適於修習不淨觀的地方。「樹下住」，是最一般的。「露地坐」，不在簷下、樹下。但塚間、樹下等住處，是平時的，在「安居」期中，也容許住在有覆蓋的地方，因為是雨季。「但坐不臥」，就是「脇不著席」。不是沒有睡（人是不能不睡的），而只是沒有躺下來睡，不會昏睡，容易警覺。這一支，在其他的傳說中是沒有的。

依古代沙門生活而來的，嚴格持行的，是「頭陀行」。釋尊「依法攝僧」，漸漸的制定「律儀行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，與頭陀行有相當大的差別。律制是適應多方面，而有較大伸縮性的。如「衣服」：在來源方面，115撿拾得來的糞掃衣之外，釋尊許可受用 gṛhapati-cīvara。這個字，《僧祇律》與日本譯的南傳《律藏》，譯為「居士衣」116；《五分律》譯作「家（主）衣」117；《十誦律》譯作「居士施衣」118；《四分律》作「檀越施衣」119——這是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，雖品質有高低，而總是新的，顏色也會好些。布施的是布（或是布值），製成三衣，雖加上染色，比起糞掃衣來，那要整潔多了！在數量方面，不只是「但三衣」（比丘尼五衣），也允許有「長衣」（atireka-cīvara），長衣是超過應有的（三衣）標準以上的，多餘的衣服。古代經濟是不寬裕的，比丘們的衣服，得來不易。如意外的破壞了，遺失了，水沒、火燒，急著要求得衣服，並不容易，所以容許有「長衣」。但三衣以外的「長衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「淨施」。就是將「長衣」布施給另一比丘，那位比丘接受了，隨即交還他保管使用。「淨施」，是以布施的方式，許可持有。如超過了「十日」，沒有淨施，那就犯「捨墮」罪。衣服要捨給僧伽（歸公），還要在僧中懺悔；不過僧伽多數會將衣交還他保管使用。這種制度，「捨」而並沒有捨掉，「施」也沒有施出去，似乎有點虛偽。然依律制的意義，超過標準以上的衣服，在法理上，沒有所有權，只有保管使用權。在事實上，凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不准許偷偷的私蓄。運用這一制度，在「少欲知足」的僧團120裡，不得已而保有「長衣」，也不好意思太多的蓄積了！「飲食」，各部「戒經」的「波逸提」（pātayantikā）中，制有飲食戒十一條121，可說夠嚴格的，但也有方便。平時，如沒有122吃飽，可以作「殘食法」而再123吃。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦絺那衣（kaṭhina）沒有捨的期間，可以應信者的請求而124吃了再125吃（「處處食」），也可以受別眾請食。不過，過了中午不食，不126吃隔宿的飯食，在印度是始終奉行的。

說到「住處」，由於律制有（姑且通俗的稱為）寺院的建立，漸演化為寺院中心的佛教，對初期佛教的生活方式來說，有了大幅度的變化。比丘們早期的「坐臥處」，如《五分律》說：「阿練若處、山巖、樹下、露地、塚間，是我住處」127。依古代的習俗，也有住神祠——支提耶（caitya）的，也有住簡陋小屋的。如「盜戒」的因緣中，說到檀尼迦（Dhanikā）一再建築草舍，卻都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽（128Sarabhaṅga）用碎葦來作葦屋129。印度的氣候炎熱，古代修行者，都住在這些地方。等到雨季來了，才住到有覆蓋的地方。這種佛教比丘們的早期生活，在佛法的開展中，漸漸演進到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活漸漸盛行，「頭陀行」者就相對的減少了。後來，阿練若比丘都是住在小屋中的；樹下住者，住在房屋外的樹下；露地坐者，坐在屋外或屋內庭院的露地：與早期的「頭陀行」，也大大不同了。通俗所稱的寺院，原語為僧伽藍（130saṃghārāma）、毘訶羅（vihāra）。阿藍摩（ārāma），譯為「園」，有遊樂處的意思。本來是私人的園林，在園林中建築房屋，作為僧眾的住處，所以稱為「僧伽藍」。「精舍」，音譯為毘訶羅，是遊履——住處。在後來，習慣上是大寺院的稱呼。僧伽藍與精舍，實質上沒有多大差別，可能是建築在園林中，或不在園林中而已。比丘們住在樹下、露地，雖說專心修道，「置死生於度外」，但並不是理想的。如暴露在日光下，風雨中；受到蚊、蛇、惡獸的侵害。如住在房屋內，不是更好嗎？古代人類，正就是這樣進化而來的。比丘們所住的房屋，傳說最初接受房屋的布施，是王舍城的一位長者，建了六十僧坊（或精舍）131，這應該是小型的（一人一間）。依「戒經」所說，比丘為了個人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是許可的。但要經過僧伽的同意；如為自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，稱為「僧伽」。僧伽藍與大型精舍的建立，應該與社會的經濟繁榮，出家眾的增多有關。從經律中所見到的，如舍衛城（Śrāvastī）東的東園鹿子母堂（132Pūrvārāma-mṛgāramātṛ-prāsāda），是富商毘舍佉鹿子母（Viśākhā-mṛgāramātṛ）所建的；城內有波斯匿王（Prasenajit）的王園（Rājakārāma）；城南有須達多（Sudatta）長者布施的祇樹給孤獨園（133Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）。拘睒彌（Kauśāmbī）有瞿史羅（134Ghoṣila）長者所施的瞿史羅園（135Ghoṣilārāma）。王舍城有頻婆娑羅王（Bimbisāra）所施的竹園。這些佛世的大寺院，都是得到國王、大富長者的支持。出家眾多了，有隨從釋尊修習的需要，於是出現了大寺院。這可能以祇園為最早，最有名，傳說舍利弗（Śāriputra）是當時建築的指導者136。自從有了寺院，住在寺院的比丘，對樹下、塚間、露地，雖還是經常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能說是樹下住、露地坐、塚間住的「頭陀行」了。有了多數人共住的寺院，住在137裡面，不再是原來的獨住（ekavihāra），而是在大眾（僧伽）中住。有了多數人共住，就有種種事，於是「知僧事」的僧職，也由大眾推選而產生出來。起初，還保持「安居」以後，到各處去遊行，不得長期定住一地的習俗。但有了僧寺、僧物（公物），要有人在寺管理，不能離去，漸漸的成為「常住比丘」。對於新來的，稱為「舊（住）比丘」。寺院成立了，逢到布薩（poṣadha）的日子，及「安居」終了，信眾們都來聽法，受戒、布施，形成定期的法會。依律而住的比丘們，過著寺院的集體生活，使佛法更廣大的開展起來。為了實現「正法久住」的理想，以寺院為佛教中心，是更契合於釋尊的精神，不過寺院制成立，多數人住在一起，制度越來越重要。如偏重制度，會有形式上發展而品質反而低落的可能。在大乘佛法興起中，對偏重形式的比丘們，很有一些批評。但印度大乘佛法的興盛，還是不能不依賴律制的寺院。

佛教初期，沿用當時的一般生活方式，並無嚴格標準。如「日中一食」，是後來才制定的，賢護（138Bhadrapāla）比丘因此而好久沒有來見佛139。如額鞞（Aśvajit）與分那婆140藪（Punarvasu）在吉羅（141Kiṭāgiri）的作風，與一般的沙門行，嚴重的不合142。釋尊是順應一般的需要而次第的成立制度，但不是絕對的，而有寬容的適應性。等到寺院成立了，大眾都過著共住的生活，於是漸形成「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」——二類。這是發展所成，因地區與時代的先後而並不完全相同，這不過大體的分類而已。說到聚落與阿蘭若，律中有二類解說。一是世俗的分別：如「盜戒」所說的「聚落」與「空閑處」——「阿蘭若」，或以聚落的牆柵等為界，牆柵以內是「聚落」，牆柵以外，就是「空閑處」143。或分為三：牆柵等以內，是「聚落」。從牆柵（沒有牆柵的是門口）投一塊石頭出去，從「聚落」到石頭所能到達的地方，是「聚落界」，或譯作「聚落勢分」、「聚落所行處」。投石（或說「一箭」）所能及的地方，多也不過十丈吧！也就是聚落四周約十丈以外，是「空閑處」144。二是佛教制度的解說：「聚落」（城邑），離城邑聚落五百弓（這五百弓是沒有人住的）以外，名為「阿蘭若住處」145；阿蘭若住處，是比丘們所住的地方。離聚落五百弓，一弓約六、七尺長，五百弓約二里（或二里多些）。這也是三分的：聚落，中間五百弓，阿蘭若住處。離聚落五百弓，聽不到聚落中的大鼓聲，或大牛的吼聲，才是阿蘭若處。依「戒經」，「非時入聚落」，是不許可的，可見比丘們不是住在聚落中，而是住在阿蘭若處的。依這個意義，無論是個人住，二、三人住，或四人（十人，數十人，數百人，數千人）以上共住的，都可說是住阿蘭若處；不過四人以上，在僧伽藍中住，稱為僧伽藍比丘。

比丘們的住處，漸漸的變好。從「阿蘭若住處」，移向「近聚落住處」，更向「聚落中」住。這一情形，《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》，表示得非常明白。說一切有部（146Sarvāstivāda）的《十誦律．毘尼誦》，是律的摩得勒伽（147mātṛkā），說到「阿蘭若法」，「阿蘭若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」148。與「毘尼誦」相當的《薩婆多部毘尼摩得勒伽》，作「阿練若比丘」，「阿練若上座」；「聚落」，「聚落中上座」149。一作「近聚落住」，一作「聚落中」，可看作從「近聚落住」，發展到「聚落中」住的過程。《五分律》也說到：「阿練若處比丘」，「有諸比丘近聚落住」150。「近聚落住」，就是住在「聚落」與「阿蘭若處」的中間地帶——五百弓地方。這151裡沒有人住，隨俗也可說是「阿蘭若處」（空閑處），其實是聚落邊緣，也就是「聚落界」，「聚落勢分」。寺院在「聚落中」，如《十誦律》與《摩訶僧祇律》所說的，應該比「近聚落住」的遲一些。如《清淨道論》說：「阿蘭若」比丘，到「近聚落住處」（152gāmantara）來聽法153。與《清淨道論》相當的《解脫道論》，就作「聚落住」154。律制的阿蘭若比丘，以專精修行為主，至少要遠離城邑聚落五百弓以外。等到寺院興起，多數比丘共住的僧伽藍與精舍（大寺），即使在阿蘭若處，或保持寧靜的傳統，但人多事多，到底與阿蘭若處住的原義不同。而且，佛教產生了「淨人」制，「淨人」是為寺院、僧伽、上座們服務的。如《十誦律》說：「去竹園不遠，立作淨人聚落」155。竹園本在城外，但現在是在聚落邊緣了。隨著人口增加，城市擴大，本來在阿蘭若處的寺院，轉化為「近聚落住」與「聚落中」的，當然不少。這樣，就形成了少數的、個人修行的「阿蘭若比丘」，與多數的、大眾共住（近聚落住與聚落中寺院中住）的「聚落比丘」——二大類。

阿蘭若比丘，如果是初期那樣的「頭陀行」——糞掃衣、常乞食、樹下住，一無所有，那真是「無事處」了！但後代的阿蘭若比丘，也大都住在小屋中，穿著「居士施衣」——新而整潔的「三衣」，還留些食品，這就有受到盜賊恐怖的可能。《戒經》中，有「阿蘭若過六夜離衣學處」，「阿蘭若住處外受食學處」，都與賊寇有關。所以律制「阿蘭若比丘法」，要預備水、火、食品，知道時間與方向，以免盜賊來需索而遭到傷害156。阿蘭若比丘與聚落比丘，可說各有所長，也各有所短，如《摩訶僧祇律》卷三五大正二二．五一〇上——中說：

「阿練若比丘，不應輕聚落中比丘言：汝必利舌頭少味而在此住！應讚：汝聚落中住，說法教化，為法作護，覆蔭我等！聚落比丘不應輕阿練若比丘言：汝在阿練若處住，希望名利！麞鹿禽獸亦在阿練若處住；汝在阿練若處，從朝竟日，正可數歲數月耳！應讚言：汝遠聚落，在阿練若處，閑靜思惟，上業所崇！此是難行之處，能於此住而息心意」！

二類比丘的風格不同，可以從輕毀與讚歎中了解出來。阿蘭若比丘，從好處說，這是專精禪思，值得尊崇與讚歎的。但有些阿蘭若比丘，不能專心修行，有名無實，不過為了「希望名利」（一般人總是尊敬這類修行人的），禽獸不也是住在阿蘭若處！聚落比丘，從短處說，這157裡人事多，只是158吃得好些。從好處說，接近民眾，為民眾說法、授戒，護持正法。經師、律師、論師，都是在聚落（寺院）中住；阿蘭若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如《解脫道論》卷二大正三二．四〇六中說：

「云何無事處（阿蘭若處）方便？或為受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經疑處：如是等緣，方便住聚落，不失無事處」。

住在阿蘭若處的比丘，如要懺罪，聽法，布薩，養病，都不能不依賴聚落比丘的教導與照顧，佛教到底是以大寺院為中心了。阿蘭若比丘與聚落比丘，是各有長處的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由於作風不一致，不免引起誤會，或者互相毀謗。《摩訶僧祇律》曾說到：一、某處的阿蘭若比丘，與聚落比丘「同一利養」（「攝食界」）——信眾的飲食供養，大家共同受用。但在阿蘭若比丘沒有來以前，聚落比丘就先159吃了。於是阿蘭若比丘一早來，把飲食都拿走了，這就引起了紛諍160。二、弗絺虜是一位阿蘭若比丘，到聚落住處來布薩。弗絺虜十四日來，聚落比丘說：我們是十五日布薩。等到十五日再來，聚落比丘卻提前布薩了。這樣的情形，「二十年中，初不得布薩」，還要說弗絺虜「叛布薩」161。從這些事例，可見阿蘭若比丘與聚落比丘，因住處不同，風格不同，引起了相互的對立。在大乘佛法興起中，阿蘭若比丘與聚落比丘的對立，正是一項非常重要的事實。

第五項　出家布薩與在家布薩

佛教有布薩（poṣadha）的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉（162Prātimokṣa）戒經。這種制度，淵源是很古老的。依《吠陀》（Veda），在新月祭（darśamāsa）、滿月祭（paurṇamāsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為 163upavasatha（優波婆沙，就是布薩）。釋尊時代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩的習慣，釋尊適應這一般的宗教活動，也就成立了布薩制164。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。律典沒有說到信眾們來參加布薩，還做些什麼，這因為律是出家眾的制度，所以將在家布薩的事略去了。

布薩制，在出家的僧眾方面，起初是「偈布薩」，後來才以說波羅提木叉為布薩，如《善見律毘婆沙》卷五大正二四．七〇八上說：

「釋迦牟尼佛，從菩提樹下二十年中，皆說教授波羅提木叉。復一時於……語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說教授波羅提木叉，汝輩自說。……從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉」。

「教授波羅提木叉」（165Ovādapātimokkha），就是略說教誡偈。由於制立學處（166śikṣāpada），後來發展為「威德波羅提木叉」（167āṇāpātimokkha）。「教授波羅提木叉」，如偈說：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」168。「偈布薩」是道德的，策勵的；而「威德波羅提木叉」，如所制立的學處（戒條），是法律的，強制的，以僧團的法律來約束，引導比丘們趣向解脫。到後代，布薩著重於誦說《波羅提木叉戒經》，這不是布薩的主要意義；布薩的真意義，是實現比丘們的清淨。所以在誦波羅提木叉以前，如沒有來參加的，要「與清淨」，向僧伽表示自己是清淨的，沒有犯過失。來參加集會的，在誦波羅提木叉以前，如《四分戒本》大正二二．一〇一五中說：

「諸大德！我今欲說波羅提木叉戒，汝等諦聽！善思念之！若自知有犯者，即應自懺悔。不犯者默然，默然者，知諸大德清淨。若有他問者，亦如是答。如是比丘在眾中，乃至三問。憶念有罪而不懺悔者，得故妄語罪。故妄語者，佛說障道法。若彼比丘憶念有罪欲求清淨者，應懺悔，懺悔得安樂」。

在說波羅提木叉戒以前，要這樣的三次問清淨。在正說波羅提木叉的進行中，每誦完一類戒，就向大眾三次發問，「是中清淨否」？不斷的警策大眾，要大眾反省自己，發露自己的過失。在佛法中，唯有無私無隱的發露自己的過失，才能出離罪惡，還復清淨；不受罪過的障礙，而能修行聖道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法。對於個人的修行，僧伽的和合清淨，有著重大的意義！如忘了「清淨」的真義，而只是形式的熟誦一遍，那就難免僧團的變質了169！

「布薩」的意義，玄奘作「長養」，義淨作「長養淨」。《根本薩婆多部律攝》，解說為：「長養善法，持自心故。……增長善法，淨除不善」。與《毘尼母經》的「斷名布薩，……清淨名布薩」170，大意相同。遠離不善，使內心的淨法增長，就是布薩。所以說：「由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養」171。律典說到在家信眾來布薩，我以為：如《四分戒本》所說的偈布薩，在家信眾不也是一樣的適合嗎？大眾集會，比丘們說法、說偈，策勵大眾，起初是可能通於在家、出家的。等到布薩制分化了，在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但不能參加出家者的誦戒布薩。「月八日、十四日、十五日」——六齋日（還有「神足月」），信眾們來集會布薩，就以從古傳來的過中不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩。所以說：「八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法」172。八支齋，梵語 173aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，義譯為「八支成就布薩」，古譯「八關齋」。「洗心曰齋」，以「齋」來譯長養淨心的「布薩」，可說是很合適的。「八支」，見於《小部》的《經集》，但沒有說受持的時間174。在「四阿含」中，見於《雜阿含經》的〈八眾誦〉，《中阿含經》的《持齋經》，《增壹阿含經》175。「八支」的次第與分合，傳說略有出入，但內容都是：離殺生，離盜取，離淫，離妄語，離飲酒，離非時食，離高廣大176床，離塗飾香鬘及歌舞觀聽。「八支」與「沙彌十戒」相比，只缺少「不捉持金銀」一戒。「八支布薩」，如《增支部．八集》南傳二一．一五一說：

「聖弟子如是思擇：諸阿羅漢，乃至命終，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有177恥，具悲，於一切眾生哀愍而住。今我亦今日今夜，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有178恥，具悲，於一切眾生哀愍而住」。

「八支布薩」，每一支都是這樣的，以阿羅漢（出家者）為模範，自己在一日一夜中，修學阿羅漢的戒法（所以說：「為在家人制出家戒」）。這是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三歸」、「五戒」以外，制立「八支布薩」，使在家眾能過一日一夜的身心清淨生活。對在家戒來說，這是精進的加行！

「八關齋」，或稱「八戒」，「近住律儀」，是戒法之一，戒是需要授受的。《大毘婆沙論》說：「問：近住（優波婆沙的又一義譯）律儀，從誰應受？答：從七眾受皆得，非餘。所以者何？若無盡壽戒者，則不堪任為戒師故」179。依論文，似乎七眾弟子——出家五眾、在家二眾，誰都可以傳授八關齋戒。這到底是什麼意義？《增壹阿含經》說到了授受的情形，如說：

「善男子、善女人，於八日、十四日、十五日，往詣沙門若長老比丘所，自稱名字，從朝至暮，如（阿）羅漢持心不移」180。

「若有善男子、善女人，於月十四、十五日，說戒持齋時，到四部眾中，當作是語：我今齋日，欲持八關齋法，唯願尊者當與我說之！是時四部之眾，當教與說八關齋法」181。

布薩日，到「沙門若長老比丘所」，或「到四部眾中」，事實是一樣的。在家弟子受八關齋戒，是在在家二眾、出家二眾——「四部眾」（即「七眾」）中舉行的；但教說戒的，是「比丘」、「尊者」。例如出家眾受戒，雖由戒師（三人）舉行傳授，而實「戒從大眾得」（應該是大眾部義），戒是在（戒）壇諸師授與的。在家人受八關齋戒，也是一樣。雖由「比丘」、「尊者」教說，而在「四眾」（七眾）中舉行，也就是從四部眾得來的。在會的四部眾，一定是受過盡形壽戒的（五戒，也是盡形壽受持）。《大毘婆沙論》所說的「從七眾受皆得」，就是這個意義。假使不在布薩日，不在大眾中，可以從一位在家弟子受，那就不能說是布薩，也不能說以阿羅漢為模範了！（西元四世紀作）《成實論》說：「若無人時，但心念口言：我持八戒」182。這與大乘戒所說的，「千里無師」，可以自誓受戒一樣。

受八關齋，以一日一夜受持為準。上午（也許可下午後開始）受戒，到第二天天明結束。現在南方佛教區，布薩日，在家弟子早上到寺院來，從比丘受八關齋，在寺院183裡聽法、坐禪，稱為「精進日」184。住在寺院中受持，所以八關齋也被解說為「近住戒」。形式上，近阿羅漢而住，也就是近寺院的出家人而住，修學部分的出家行。對於受持的時間，部派間有不同的意見，如《成實論》卷八（大正三二．三〇三下）說：

「有人言：此法但齋（齊？）一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶」？

《大毘婆沙論》曾否定日間或夜間（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持185，就是《成實論》一流的主張。然依律意或事實來說，一日一夜以上的受持，應該是可能的。在家人為家業所累，不可能長期受持，所以制定為六齋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或兒女大了，家業的負累也輕了，為什麼不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六齋日以外，還有「神足月」，或稱「年三齋」，一年的三個月內持齋，這應該不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰國的佛元二千五百年慶典，住在泰國的寺院186裡。在我所住的附近房屋，住有好幾位婦女，每天為我們預備早餐。我問陳明德居士：泰國寺院的規律謹嚴，為什麼也住有婦女？他說：是州府來受八關齋戒的。我沒有進一步的探問，如真的從遠處的各州府來，不可能只受一日一夜戒的（也許是每日受的）。而且大會期間（七天），他們都始終住在寺187裡。所以依事實說，或是年三齋，或是長期受八關齋，都可能長住在寺院中，近僧而住。這是俗人而近於寺僧的，是敬慕出家行，而仍處於在家地位的。如果說佛教中有「不僧不俗」者，這倒是事實的存在。

受戒與懺悔，是不能分離的。「懺」是懺摩（kṣama）的略稱，是請求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是 deśanā（提舍那）的意譯，原義為「說」。佛法中，如犯了過失（除極輕的「自責心」就得），非陳說自己的過失，是不能回復清淨的。所以出家人犯了過失，要向僧眾，或一比丘，請求容忍（懺），並陳說（承認）自己的過失（悔），一般通稱為「懺悔」。在受八關齋時，依《增壹阿含經》：先教說「懺悔」，次教說「受（八）戒」，末後教說「發願」，與《大智度論》所說的相同188。受戒以前的懺悔，是在四眾中進行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的懺悔法，稱為「作法懺」。現存的經律，沒有明確的說到，在家戒犯了應怎樣懺悔。受八關齋的，或男或女，在四眾或比丘前說罪，怕也是不適宜的。《四輩經》說：「朝暮燒香然燈，稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」189。個人向佛（塔、佛像）懺悔，可能是從在家受戒者的懺悔而發展起來的。

第六項　佛法專門化與唄𠽋者

佛教中，早就有了「學有專長」的專才，而且是同類相聚的。如《相應部．界相應》，說到了「說法者」（190dhammakathika）滿慈子（191Puṇṇo Mantāniputto），「多聞者」（192bahussutta）阿難（Ānanda），「持律者」（vinayadhara）優波離（Upāli）等193。《增壹阿含經》也說到各人的「第一」194。阿難「侍佛二十五年」，聽聞而憶持不忘的教法極多，所以稱「多聞第一」。滿慈子長於教化（演說、闡揚），所以是「說法第一」。優波離是律的結集者，「持律第一」。在原始結集時，優波離結集律，阿難結集法。結集的法，要憶持誦習；對新傳來的教法，要依原始結集的「相應修多羅」為準繩，來共同審核編集，所以有了「持法者」（dharmadhara）。結集了的律，要憶持不忘；還要依「波羅提木叉」為準繩，而對僧團沿習而來的規制，加以決定編集，仍舊稱為「持律者」。「持法者」與「持律者」，是傳持佛教聖典者的二大流。其後，從「持法者」（也從「說法者」）分出「持母者」（195māṭrkādhara），或「持阿毘達磨者」（abhidharmadhara），與前「持法者」、「持律者」，就是傳持三藏者的不同名稱。在重法的經典中，一直是沿用這樣的名稱。如《中部．牧牛者大經》，列舉「多聞」、「傳阿含」（196āgatāgama）、「持法」、「持律」、「持母」——五類197。「多聞」是阿難以來的名稱。「傳阿含」是《阿含經》成立了，《阿含經》所有古說的傳承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是三藏的傳持者。這五類，《增支部》曾一再的說到198。在漢譯中，《雜阿含經》作「修多羅、毘尼、阿毘曇」199。《中阿含經》也有「知經、持律、持母者」200，都只說到持三藏者。

在律典中，也許律典的完成遲一些，所以出現了更多的專門人才。弘法人才，除多聞者、說法者以外，還有 suttantika、bhāṇaka。現在列舉《銅鍱律》所見的如下201：

〈經分別〉202	〈自恣犍度〉203	〈經分別〉204
suttantika	suttantika	suttantika
205vinayadhara	206vinayadhara	207vinayadhara
208dhammakathika	209dhammakathika	210dhammakathika
211jhāyin
	bhaṇantehi	bhāṇaka
		bahussuta

suttantika，或譯「誦經者」，「精通經者」，應是「四阿含」或「五部」的誦持者。212vinayadhara 是「持律者」。213dhammakathika 是滿慈子以來，演說與宣揚法化者的名稱。214jhāyin 是「坐禪者」。bahussuta 是阿難以來，多習經法（不一定屬於一部）的「多聞者」。bhāṇaka，日譯作「善說法者」。在〈自恣犍度〉中，有 bhikkhūhi dhammaṃ bhaṇantehi，譯作「比丘等說法」。bhaṇantehi 與 bhāṇaka，顯然的屬於同一類。日譯為「善說法」與「說法」，似乎還不能表達這一名稱的含義！

這可以從一位比丘說起。羅婆那婆提（Lakuṇṭaka-bhadriya），「婆提」或譯「跋提」，義譯為「賢」、「善和」。婆提是一位矮小而又醜陋的，所以稱為「侏儒婆提」。人雖然矮小醜陋，不受人尊重，但證得阿羅漢，又生成美妙的音聲。《增支部》稱之為「妙音者」；《增壹阿含經》作：「音響清徹，聲至梵天」215。《十誦律》卷三七大正二三．二六九下說：

「有比丘名跋提，於唄中第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！願聽我作聲唄！佛言：聽汝作聲唄。唄有五利益：身體不疲，不忘所憶，心不疲勞，聲音不壞，語言易解」。

《摩訶僧祇律》沒有說到跋提，卻另有一位比丘尼，如卷三六大正二二．五一八下——五一九上說：

「此比丘尼有好清聲，善能讚唄。有優婆塞請去，唄已，心大歡喜，即施與大張好㲲。……（佛問：）汝實作世間歌頌耶？答言：我不知世間歌頌」。

跋提與某比丘尼，都是天賦的妙音，不需要學習，自然優美動聽。這就是「聲唄」、「唄讚」。從所說的「聲音不壞」、「語言易解」，可知初期的「聲唄」，是近於自然的吟詠，沒有過分的抑揚頓挫，可能近於詩的朗誦，只是音聲優美而已。「唄」在《五分律》、《四分律》中，譯為「唄𠽋」；「唄𠽋」不正是 bhāṇaka 的對音嗎！「唄」與歌唱，是有分別的，佛法是不許歌唱的。《十誦律》容許「聲唄」，卻說「不應歌，……歌有五過失」216。《五分律》不許「作歌詠聲說法」217，但可以「說法經唄」218。《四分律》容許「歌詠聲說法」，但不許「過差歌詠聲說法」219。《雜事》說：「不應作吟詠聲誦諸經法。……然有二事作吟詠聲：一謂讚大師德，二謂誦三220啟經」221。雖然是可以的，還是「不應歌詠引聲而誦經法」222。如「引聲」誦經，就與婆羅門的闡陀（223Chanda）聲誦經相同了。說一切有部（224Sarvāstivāda）似乎比較寬容些，所以說：「若方國言音須引聲者，作時無犯」225。如上來所引述，可見以美妙的音聲來誦經、讚頌、說法，跋提與某比丘尼，是生來的美音，自然合律動聽，近於吟詠而不過分的抑揚。部派所容許的「聲唄」，大抵相近，但經過了人為的練習。說一切有部，也許更接近音樂了。我在泰國，聽見多數比丘的集體誦經，音聲莊重和雅，有一定的（經過學習的）抑揚頓挫，但不會過分，這是符合古代聲唄誦經的原則。但「聲唄」無論是誦經、讚頌、說法，都是「聽請一人」，而不許「同聲合唄」226，以免形成歌唱的氣氛。

bhāṇaka——唄𠽋者，為佛教的專才之一，而且「唄𠽋唄𠽋共」同227，也成為一類。在漢譯的各部律中，都說到了「唄」；《銅鍱律》也有，不過被日譯為「善說法」而已。靜谷正雄著的《初期大乘佛教之成立過程》，說到：228Bhārhut 佛塔，創建於西元前二世紀，發見創建者的碑銘不少。其中稱為 bhāṇaka 的，當地的共四人，外地來的共二人；而當地的四人中，一人又是229navakarmika——工程營造的督導者。同時代興建的 230Sāñcī 塔，有 bhāṇaka 二人。西元一世紀興建的，231Kārlī 的支提耶（caitya）洞窟，也有 bhāṇaka 一人，是屬於法上部（232Dhammuttariya）的。唄𠽋者對古代佛塔的興建，是相當熱心的。說出世部（233Lokottaravāda）的《大事》，也提到 bhāṇaka，明顯的與音樂有關234。各部派都傳有「唄𠽋」者，他們的特長，是近於吟詠的音聲。聲唄的應用極廣，誦經、讚頌、說法，都可以應用聲唄，所以解說為「讚偈」，或「說法」，都是不完全的解說。在佛法傾向於宗教儀式的發展中，唄𠽋是有重要意義的。如在布薩日，安居開始或終了自恣日，及釋尊的紀念大會，寺院與佛塔的落成等，信眾們來集會、布施，唄𠽋者都負有重要的任務，這可以從中國早期佛教而理解出來。《高僧傳》有「經師」、「唱導」二科。「經師」末論說：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄」235；這就是誦經與讚頌二類。「唱導」末論說：「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。……至中宵疲極，事資236啟悟，乃別請宿德，昇座說法。……夫唱導所貴，其事四焉，謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾。……至若響韻鍾鼓，則四眾驚心，聲之為用也」237。「唱導」——說法（不是經論的解說）也還是著重聲音的，所以唐代所譯的《雜事》說：善和比丘「於弟子中，唱導（唄的意譯）之師，說為第一」238。《律239攝》也說：「若方言，若國法，隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯」240。唱導是聲唄的說法；轉讀是聲唄的誦經；梵唄是聲唄的讚頌，都是聲唄的不同應用而別立名稱。在中國古代，都是個人吟詠作唄的。近代中國的法事，多數是合誦合唱，只有懺儀中的「梵唄」、「表白」，由一個人宣白，雖引聲多了些，還保有聲唄的古意。