《初期大乘佛教之起源與開展》初期大乘佛教之起源與開展 卷8

第一項　十方佛菩薩的出現

大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由於釋尊的入滅，佛弟子出於崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到後來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現在的佛與菩薩（大都是大菩薩），成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等（菩薩還在修學階段，所以有差別），但在適應眾生的機宜上，可以表現為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經而論，現在（或過去）佛與菩薩的名字；過去發心、修行、授記的傳說，是非常多的。但有的只偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度眾生。如阿彌陀佛（1Amitābhabuddha）、文殊師利（Mañjuśrī）、觀世音（2Avalokiteśvara）菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的適應性。如文殊菩薩，在大眾部（3Mahāsāṃghika），早就有了文殊的信仰4。雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結論，但基於深遠的傳說，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無疑的。

起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說（大乘）法主，還是釋迦牟尼（Śākyamuni）；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。如《般若經》是須菩提（Subhūti）等聲聞聖者，及彌勒（Maitreya）、帝釋（5Śakro devānām indraḥ）；《大阿彌陀經》是阿難（Ānanda）、阿逸多（Ajita 即彌勒）；《舍利弗悔過經》是舍利弗（Śāriputra）等。其後，文殊（傳說在南方或東方來）、維摩詰（Vimalakīrti）等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護（6Bhadrapāla）等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！

著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源於什麼？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行於印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的並不相同。這7裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。

第二項　文殊師利、普賢、毘盧遮那

文殊師利（Mañjuśrī），或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅（Samantabhadra），或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢——二大菩薩，與毘盧遮那佛（Vairocana），被稱為「華嚴三聖」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現於佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢——二菩薩，是毘盧遮那佛（舊譯作「盧舍那佛」）的二大脇侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗（8Śāriputra），神通第一大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。我曾依據這一線索，加以研究，並以〈文殊與普賢〉為題，發表於《海潮音》9。研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子——舍利弗與大目犍連，這是眾所共知的。而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王（Brahman）與帝釋（10Śakro devānām indraḥ），也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如《增壹阿含經》卷二八大正二．七〇七下說：

「世尊……詣中道。是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在（左）水精道側」。

世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》，《高僧法顯傳》，《大唐西域記》等，都有同樣的記載11。又如釋尊到滿富（Pūrṇavardhana）長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的12。人間二大弟子，融合於天上的二大弟子，表現為毘盧遮那佛的二大弟子——文殊與普賢。

人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。文殊乘青師，普賢乘白象13，為中國佛教的普遍傳說。這一傳說，與人間二大弟子是有關的。舍利弗與師子的傳說，如《雜阿含經》說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「於大眾中一向師子吼言」14。又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思15。目犍連與白象的傳說，出於《毘奈耶》16，《發智論》曾引述而加以解說：「尊者大目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」17。這一傳說，曾引起了部派間的論諍：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目乾連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時，目乾連也是化一隻六牙白象，坐著從空中飛去18。二大弟子與師、象的關係，還有《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一六二大正二七．八二一中所說：

「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象19頻申等至」。

等至——三摩鉢底，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象20頻申定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現人間了。

文殊與舍利弗的關係，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如《雜阿含經》說：「佛告舍利弗：……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法（學佛威儀位），我所應轉法輪，汝亦隨轉」21。舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、舍利弗是摩竭陀（Magadha）的那羅（Nāla.22Nālandā）聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生於此國多羅聚落，……於我所出家學道」23。三、《中阿含經》卷七《分別四諦經》大正一．四六七中說：

「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」24。

舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見——得佛法的慧命，如生母一樣。正見，是正確的見，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導御」，性質相同，如《放鉢經》大正一五．四五一上說：

「今我得（成）佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。

諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。在〈入法界品〉中，善財童子（Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）從文殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。二大士所引導的，菩薩道的始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！

釋尊天上的二大弟子——梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關係，更為明顯。梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」25，那是與色究竟天（Akaniṣṭha）相等。或泛說梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現色相，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二九大正二七．六七〇下說：

「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現」。

《毘婆沙論》所引述的，是《長阿含經》的《堅固經》；分別說部所傳的《長部》，只說「梵王忽然出現」26。《27典尊經》與《闍尼沙經》，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」28；南傳略說「常童形梵天」29。說偈讚歎釋尊的常童子（30Sanatkumāra）31，就是這位梵天的化相（《大智度論》稱之為「鳩摩羅天」）32。這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字——阿、囉、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒33。《文殊師利問經》，也有關於字母的解說34。大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。這與吠檀多（Vedânta）哲學，也有類似處。總之，文殊師利與常童子，是大有關係的。

關於普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉，及《觀普賢菩薩經》，有詳備的敘述，這當然經過了大乘的表現。帝釋坐的六牙白象，如《長阿含經》卷二〇《世記經》大正一．一三二上說：

「帝釋復念伊羅鉢龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂絃歌，抃舞其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅鉢龍王第一頂上」。

35Nāga——那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅鉢（Airāvaṇa）龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！

帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三三大正二七．六九一下——六九二上說：

「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峯。……有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。

依《大毘婆沙論》等說：金剛手（36Vajrapāṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（37Vajradhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（38Vajramalla），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」39。帝釋的夫人舍脂（Śacī），也被稱為夜叉，如《毘婆沙論》說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」40。帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵（41Vajrasattva）。密法的說處，也主要在須彌山。其實，推重普賢菩薩的《華嚴經》，如〈世主妙嚴品〉、〈入法界品〉，天神而是菩薩的，已非常的多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！

梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性42，成為普賢。人間、天上的二大脇侍，成為二大菩薩；二大脇侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那。毘盧遮那，或譯作盧舍那。《華嚴經》說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇，或稱大沙門」43。可見人間的釋迦，與功德圓滿的毘盧遮那，只是一佛，與他方同時的多佛不同。在印度教中，毘盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如《雜阿含經》說：「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毘盧遮那，清淨光明顯」44。這是日輪的特性，所以或譯 Mahāvairocana 為「大日」。毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。《大乘入楞伽經》說：「色界究竟天，離欲得菩提」45。《華嚴經》說：第十地——受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅天王」46。《十地經論》卷一大正二六．一二五下說：

「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。

摩醯首羅（Maheśvara），是「大自在」的意義。雖然《入大乘論》說：「是淨居自在，非世間自在」47，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土），然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這48裡究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，49彷彿世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天——大自在天、毘溼笯天（Viṣṇu）、梵天的體系不同。

第三項　阿閦、阿彌陀、大目

再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。

一、阿閦佛（Akṣobhya）是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿閦佛的因位發願，及實現淨土的特徵，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。阿閦佛的本願與淨土，有什麼特色？據《阿閦佛國經》說：從前，東方有阿毘羅提（Abhirati，甚可愛樂的意思）國土，大目（或譯廣目）如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，願意修學菩薩行。大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩於一切人民、及蜎飛蠕動之類，不得有瞋恚」50。這位比丘聽了，當下就發真實誓言說51：

「我從今以往，發無上正真道意。……當令無諛52諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！

這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿閦」，阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿閦菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚——於一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿閦。在阿閦菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」53。等到成佛時，「阿閦佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿閦如來昔時願所致」54。阿閦菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不滿於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男55。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿閦菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！

阿閦菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩（56Aṅgulimāla），非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下57刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒58罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。回來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除產婦的苦痛。如《中部》（八六）《鴦掘摩經》南傳一一上．一三九說：

「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產」！

鴦掘摩的真實誓言——從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿閦菩薩的真實誓願，「妊身產時，……無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈南傳一一上．一四一說：

「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害於人」。

阿閦菩薩發願，從此名為「阿閦」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。阿閦與不害（59Ahiṃsā），梵語雖不同，而意義是相近的。捨去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿閦也是同樣的。阿閦的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟產難的故事60，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。這種人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿閦菩薩與阿閦淨土的特徵。

二、初期大乘的著名佛土，東方阿閦佛土外，要推西方的阿彌陀（61Amitābha）佛土。阿彌陀佛出現的時代，要比阿閦佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀佛的出現，有人從外來的影響去探索。我以為，先應從阿彌陀佛的發願去理解，正如從阿閦佛發願的故事去了解一樣。阿彌陀佛發願，成就淨土以及往生的經典，以大本《阿彌陀經》為主。這又有多種譯本，大要可分二十四願本、四十八願本，以二十四願本為古本。今依古本《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（異譯名《無量清淨平等覺經》）說：過去有樓夷亘羅（62Lokeśvararāja）——世自在王佛出世說法，那時的大國王（輪王），發心出家，名曇無迦（63Dharmākara）——法藏（或譯「法積」）比丘。法藏比丘發成佛的願，他的根本意願，如《經》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上說：

「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊。……都勝諸佛國」。

法藏比丘的願望，是在十方佛土中，自己的淨土，最勝最妙；在十方無央數佛中，阿彌陀佛第一。願力的特徵，是勝過一切佛，勝過一切淨土。《大阿彌陀經》以為：「前世宿命求道，為菩薩時所願功德，各自有大小。至其然後作佛時，各自得之，是故令光明轉不同等。諸佛威神同等耳，自在意所欲作為，不豫計」64。這是主張佛的威神（應包括定、慧、神通）是平等的，都不用尋思分別，自然無功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的願力而大小不同的，這一見解，近於安達羅派（Andhaka），如《論事》南傳五八．四一一說：

「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。

佛的身量、壽量、光明，隨因中的願力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的。阿彌陀佛的光明，經中用一千多字來說明他的超勝一切，如《經》卷上大正一二．三〇二中——三〇三上說：

「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！……諸佛中之王也」！

阿彌陀佛，是無量佛中的最上佛——「諸佛中之王」。他的發願成就淨土，也是這樣。法藏比丘「選擇二百一十億佛國」，採取這麼多的佛國為參考，選擇這些佛土的優勝處，綜集為自己淨土的藍圖。這是以無量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提（Sukhāvatī）國土，無量佛土中最清淨的佛土。「勝過一切，唯我第一」的雄心大願，是阿彌陀佛的根本特性。

法藏比丘發願，成立一最妙的國土，以淨土來化度眾生。這一理念，要以他方無量佛、無量佛土為前提，所以法藏比丘——阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現於大乘興起以後。起初，在菩薩歷劫修行的思想下，傳出無量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過去生中的事65跡。菩薩所親近的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛——佛佛的次第相續；佛的身量、光明與壽量，是各各不同的。自從大眾部（66Mahāsāṃghika）傳出十方佛說，同時有多佛出世，於是又有他方佛、他方佛土的傳出。傳說是從多方面傳出的，在不同的傳出者，都覺得這一佛土與佛，比起現實人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數佛與多數佛土的彼此對比下，發現了他方諸佛的身量、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清淨莊嚴，傳說的也並不相同。傳說中的差別情況，就是安達羅派佛身有優劣的思想根源。進入大乘時代，他方佛土的清淨莊嚴，繼承傳說，也就差別不同。對於這一差別現象，或者基於「佛佛平等」的一貫理念，認為究竟的佛與佛土，是不可能差別的。佛身與佛土的差別，不過為了適應眾生的根機（應化）而已。如來最不可思議，如《密迹金剛力士經》所說。或者覺得，現有（傳說中）的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、圓滿，於是要發願成就，勝過一切佛，勝過一切佛土，出現了阿彌陀佛本生——法藏比丘故事。依現在看來，法藏比丘所成的佛土，並不太高妙。如淨土中有聲聞與辟支67；雖說佛壽命無量，而終於入般涅槃，由觀世音（68Avalokiteśvara）繼位作佛69。但在當時，應該是最高妙的了。這是基於現在十方佛的差別（所以不可能是最早的），而引發出成為「諸佛中之王也」——最究竟、最圓滿的大願望。如從適應印度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生——法藏比丘發願，成就淨土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說不同。

阿彌陀佛與太陽神話，是不無關係的（受到了波斯文化的影響）70。以印度而論，印度是有太陽神話的。象徵太陽光明遍照的毘盧遮那（Vairocana），是印度宗教固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺者，聖者的正覺現前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；漢譯作「生眼、智、明、覺」71。明與光明，象徵聖者的證智，是「原始佛教」所說的。象徵佛的慧光普照，而有身光72遍照的傳說。原來印度的神——天（73Deva），也是從天上的光明而來的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應推太陽為第一，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一六中——下說：

「西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」！

阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多麼美麗！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，卻是無限光明。比對現實世間的苦難，激發出崇仰彼土，極樂世界的福樂，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來的太陽，被融攝於無量光明的阿彌陀佛。阿彌陀的意義是「無量」；古本說「阿彌陀三耶三佛」，是「無量等正覺者」；別譯本作「無量清淨平等覺」，可見阿彌陀是略稱。本經提到落日，以一千多字來敘讚阿彌陀佛的光明，古本是著重無量光的。無量光（Amitābhāmitāyus），是阿彌陀佛的全名。在讚歎阿彌陀佛的光明中，《大乘無量壽莊嚴經》，有「無垢清淨光」；《無量壽經》立阿彌陀佛十二名，有「清淨光佛」74。光的原語為 75ābhā，清淨的原語，或作 śubha，可能由於音聲的相近，所以古人譯「無量光」為「無量清淨」。起初是「無量光」，後來多數寫作 76Amitāyus——無量壽，是適應人類生命意欲的無限性，如「長生」、「永生」一樣。總之，阿彌陀佛及其淨土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的願望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生——法藏比丘發願的真實意義。阿彌陀佛國土的傳布，引起佛教界的不同反應，於是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對阿彌陀佛淨土的見解。

三、阿閦佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大淨土。一經傳布出來，必然要引起教界的反應，於是有更多的本生傳說出來。《賢劫經》說：過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿閦佛的前身77。這是阿彌陀為師，而阿閦為弟子了。《決定總持經》說：過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿閦佛前身，月施是阿彌陀佛前身78。這是阿閦為師，阿彌陀為弟子了。東西淨土的二佛，有相互為師弟的關係。上面說到：《阿閦佛國經》說：當時阿閦菩薩，是從大目如來聽法而發願的。《阿彌陀經》說法藏比丘從世自在王佛發心，而《賢劫經》說：淨福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法師聽法。淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身79。阿彌陀佛也以大目如來為師，與阿閦佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關係，進一步而達到了共同的根源。「大目」，唐譯〈不動如來會〉作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推定為盧遮那。毘（vi）是「最高顯」的，盧遮（舍）那（Rocana）是「廣眼藏」的意思80，廣眼就是廣目或大目。阿閦與阿彌陀，都出於大目，可說都是毘盧遮那所流出的。毘盧遮那如日輪的81遍照，82那麼東方淨土的阿閦佛，象徵日出東方。阿閦住於無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業。阿彌陀佛土如日落西方，彼土——那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿閦佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出於大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西淨土。古代的本生話，是直覺到這些意義，而表示於本生話中的。

第四項　觀世音

觀世音（83Avalokiteśvara），或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源，或以為基於波斯的女性水神 84Anāhitā；或以為是希臘的阿波羅（85Apollōn）神，與印度溼婆（自在 86Īśvara）神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗適應。試從觀世音所住的聖地說起。觀世音所住的聖地，梵語為 Potala，或 Potalaka，漢譯作補陀洛、補陀洛迦等。傳說在南印度，如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六六下說：

「於此南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見其西面巖谷之中，……觀自在菩薩於金剛寶石上，結跏趺坐」。

晉譯《華嚴經》所說相同，但作「光明山」87。《大唐西域記》卷一〇大正五一．九三二上也說：

「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍。其有願見菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險；能達之者，蓋亦寡矣」！

觀世音菩薩的聖地，深山險谷，是那樣不容易到達。聖地到底在那88裡？考論者也沒有確定的結論。然在佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀世音菩薩聖地的來源。傳說古代的王統，開始於摩訶三摩多（Mahāsammata），年壽是無量的（不可以年代計的）。其後，先後有王統成立，並說到所住的城名。大天王（89Mahādeva）王統以後，有姓瞿曇（Gautama）的善生王（Sujāta），以後有甘蔗種（Ikṣvāku），都住在補多羅城，就是釋迦族（90Śākya）的來源。這一傳說的譜系，雖不完全統一，但在傳說的王統住地中，有補多羅，卻是一致的，今列舉不同的傳說如下91：

• Ⅰ富多羅………又布多羅………善生補多羅…………甘蔗補多勒迦

• Ⅱ布多羅迦……又補多羅迦……瞿曇補多落迦………甘蔗補多落迦

• Ⅲ逋多羅………又逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

• Ⅳ逋多羅………又逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

• Ⅴ褒多那………毘褒多那…………大茅草王褒多那……甘蔗

• Ⅵ Pakula

傳說的名稱不統一，主要為方言的變化。如Ⅵ說是銅鍱部（92Tāmraśāṭīya）所傳，作 Pakula。Ⅴ說是法藏部（93Dharmaguptaka）所傳，「褒怛那」的原語，應與銅鍱部所傳《94大典尊經》的七國七城中 95Assaka 國的 Potana 相合。ⅠⅡ說（ⅢⅣ可能也是）是說一切有部（96Sarvāstivāda）所傳。譯名不統一，但可斷定是：Potala 或 Potalaka。傳說的十大王統中，有阿波——阿溼波（Aśvaka），或作阿葉摩（97Aśmaka），也就是七國中的 Assaka；首府與傳說中的褒怛那、補多羅相當。阿溼波的補多落迦，與觀世音的聖地，完全相合。

《長阿含經》的《典尊經》，傳說以瞻波（Campā）為中心的七國七城，其中有阿婆（阿溼波國）的布和（褒怛那），是東方的古老傳說98。在釋尊時代，僅有央伽（Aṅga）的瞻波城、迦尸（Kāśi）的波羅奈（Bārāṇasī），是佛所經常遊化的地區，其他的古代城市，不是已經毀廢，就是湮沒而地點不明。如迦陵伽（Kāliṅga）的檀特補羅（Dantapura），已因仙人的「意憤」而毀滅。毘提訶（Videha）的彌絺羅（Mithilā），已經衰落。阿槃提（Avanti）的首城——摩醯沙底（Māhissatī），已移轉到優禪尼（99Ujjayinī）。蘇尾100囉（Sovīra）的勞鹿迦（Roruka），傳說紛歧。《雜事》譯為「勝音城」，此地與大迦旃延（Mahākātyāyana）有關，應在阿槃提，但《雜事》卻傳說在西北。勝音城人，用土來撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒101。後來，勞鹿迦又傳說在于闐，也是為沙土所掩沒的102。年代太久遠了，古城不知所在，就成為神話的地區。阿溼波，銅鍱部傳寫為 Assaka，首都名 Potali（即 Potala），解說為在瞿陀婆利（Godhāvarī）河岸。《望月佛教大辭典》也許覺得太在南方，所以推定在摩偷羅（103Mathurā）與優禪尼之間104。其實，阿溼波是在東方的。《正法念處經》說到東方地區，有毘提醯河與安輸摩河。又說：105憍薩羅（106Kośalā）屬有六國：107憍薩羅、鴦伽、毘提醯、安輸、迦尸、金蒲羅108。金蒲羅所在不明，其餘的都在恒曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿溼波（或譯阿葉摩）。又釋尊的時代，確有名為阿溼波的，如《中阿含經》卷四八《馬邑經》大正一．七二四下、七二五下說：

「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」109。

Aśvapura——馬邑，為 110aśva 與 111pura 的結合語，就是阿溼波邑。佛世是屬於央伽的；與《正法念處經》的東方相合。阿溼波的 Potala，雖不能確指，而屬於東方，是可以確定的。央伽的東方，現有阿薩密（Assam），與阿葉摩、安輸摩的語音相近。古代的地名，年代久了，不免傳說紛歧，或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅，蘇尾囉的勞鹿迦。所以古代阿溼波的補多羅、補多落迦，傳說為觀世音菩薩的聖地——補怛洛迦，傳說到南方或他方，是非常可能的。

《法華經》說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」112。現種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯（113Viṣṇu）的影響，這是可能的，但受影響最早的，是《長阿含經》（世間悉檀）所說的釋尊。如《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．一六中——下）說：

「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也」！

八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那114裡去。「在所能現」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便——「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。

「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四無所畏，大悲，三不護，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞聖者，只能說「悲」，不能說是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二大正二四．二一一中說：

「世尊法爾於一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，於善根處，誰增誰減？誰遭苦厄？誰向惡趣？誰陷欲泥？誰能受化？作何方便拔濟令出」！

《大乘莊嚴經論》卷一三大正三一．六六一上說：

「晝夜六時觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。

佛的大悲，是六時——一切時中觀察世間眾生的：誰的善根成熟？誰遭到了苦難？於是用方便來救濟。「大悲觀世（間眾生）」的，是佛的不共功德。普入八眾，現身說法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉——補怛洛迦為聖地，也許與淵源於釋尊救世說有關。

觀世音（115Avalokiteśvara），或譯觀自在（116Avalokiteśvara），梵音有些微不同。玄應（西元七世紀）《一切經音義》卷五（《望月大辭典》八〇一上）說：

「舊譯觀世音，或言光世音，並訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山以來經本，皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。

玄應以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說的天竺本，雪山以來——北方本的不同而論，顯然是方言的不同。《華嚴經》的〈入法界品〉，是從南方來的，譯為觀自在。早期大乘——盛行於北方的，如《阿彌陀經》、《法華經》等，作觀世音。觀世音菩薩的信仰，到底先起於南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以後代的梵本來決定的。《法華經》說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」117。「觀其音聲」，正是觀世音的確切訓釋。《雜事》說如來大悲，「於一切時觀察眾生，無不聞見」118；「聞見」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，於一切時觀察世間眾生而來，119那麼觀世音才是原始的本意呢！

第一項　未來彌勒淨土

十方現在的他方淨土，是大乘的重要部分。釋尊當時的印度，摩竭陀（Magadha）與跋耆（120Vṛji），摩竭陀與憍薩羅（121Kośalā），都曾發生戰爭。釋迦族（Śākya）就在釋尊晚年，被憍薩羅所滅。律中每說到當時的饑荒與疫病。這個世界，多苦多難，是並不理想的。面對這個多苦多難的世界，而引發嚮往美好世界的理想，是應該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣，是「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」122：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進一步的說：「隨其心淨，則佛土淨」123。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清淨，更注意到環境的清淨。淨土思想的原始意義，是充滿人間現實性的。未來彌勒佛——慈氏（Maitreya）時代的國土，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八大正二七．八九三下——八九四上說：

「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，鷄鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒熱饑渴；三者，貪婬老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大海際，地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……時有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號具足。……為有情宣說正法，開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學」。

《論》文是引《中阿含經．說本經》的124。輪王是以正法——五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢？《佛本行集經》卷一大正三．六五六中——下說：

「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。……見彼（善思）如來，具足三十二大人相，八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言：希有世尊！願我當來得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！……願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間」。

「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。……發廣大誓願：於當來得作佛時，有諸眾生。……無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。……諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生」！

釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦：這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒，譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部（125Dharmagupta）的見解。說一切有部（126Sarvāstivāda）以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」127。釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫128，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的《彌勒菩薩所問（會）經》所說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」129：開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行——二大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統。由於推究為什麼一在穢土成佛，一在淨土成佛，而充分表達了（原始的）釋尊大悲救世的精神。反而淨土成佛，是為了「莊嚴佛剎、壽命無數」，與一般宗教意識合流。所以，現實世間輪王政治的理想被忽視，才發展為大乘的淨土法門。

第二項　地上與天國的樂土

佛教原始的淨土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間淨土的實現。結集於《中阿含》及《長阿含經》（《長部》），可見實現人間淨土的崇高理想，從流傳到結集，是相當古老的。但發展而形成的大乘淨土，傾向於他方淨土，這是受到了一般的，神教意識的影響。不論中外，都有樂土的傳說。古代樂土的傳說，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂園與天國，佛教所傳的，也有這兩方面。

佛教所傳的地上樂土，名為鬱多羅拘盧（130Uttarakuru）。拘盧是阿利安（Ārya）人的一族，所住地也就名為拘盧，在現今德里（131Delhi）以北一帶。這132裡曾發生過大戰，古戰場被稱為「福地」133。鬱多羅是上，也就是北方，所以鬱多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門教發揚成長的中心，印度人以此為中心，而嚮往北方的最上的拘盧，最福樂的地區。傳說中，鬱多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區。但傳說是有事實背景的，依地理去考察，應該是印度北方的山地。阿利安族所住過的故鄉，原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂土。北拘盧的傳說與嚮往，相當的古老，早在佛教以前就有了。《梵書》（134Brāhmaṇa）已經說到；到佛教，《長阿含經》、《樓炭經》、《起世經》、《起世因本經》、《立世阿毘曇論》、《正法念處經》，都有詳細的說明135。《長阿含經》卷一八《世記經》大正一．一一七下說：

「欝單曰天下，多有諸山。其彼山側，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹木清涼，花果豐茂。無數眾鳥，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，汎汎徐流。夾岸兩邊，多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。地生136濡草，槃縈右旋，色如孔翠，香如婆師，137濡若天衣。其地柔138濡，以足踏地，地凹四寸，舉足還復。地平如掌，無有高下」。

北拘盧是多山地區，《正法念處經》說：北洲有十大山，人都住在山中139。山嶺重140疊，多山而又說「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒有階級。印度的階級制——種姓（varṇa），就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來的。北洲沒有國王，也就沒有政治組織。沒有家庭夫婦關係，男女間自由好合，兒女也不屬於父母。人141吃的是樹果，自然稉米——野生的穀類。沒有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹下。衣服是從樹上生的，大概是樹皮、草葉，掩蔽前後而已。人都活一千歲，沒有夭折。死了也不會哭泣，也不用埋葬，自然有大鳥來啣去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式（印度人稱為天葬）。沒有階級，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應該面對自然的災變，要與獸類鬥爭，為生活而艱苦的時代。但這些都忘了，值得回憶而嚮往的，是那種自由平等的生活，沒有人禍——為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活，應該有事實因素在內的。佛教的傳說，自然的自由生活，加上氣候溫和，風雨適時，沒有獸類的侵擾。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池。「七重142塼壘，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網，七重多羅行樹」，又都是七（或說「四」）寶所成的。到處是音樂、鳥鳴、香氣。自然與莊嚴園林相結合，是佛教的傳說。北洲是樂土，沒有我我所，沒有繫屬，死了生天。但這143裡不可能有佛法，所以被稱為八難（沒有聽法的機會）之一。北拘盧洲的傳說，一般學者以為是阿利安人移住印度，對祖先鄉土的追慕144。不過這也是一般人所有的觀念，如《舊約》的樂園生活，起初連遮蔽前後都還不會。中國也會想起「葛天氏之民，無懷氏之民」。這都是人類進入文明，人與人爭的人禍，越來越嚴重，而喚起原始生活的追慕。

淨土思想的又一來源，是天——天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發展。「天、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天（145Deva），佛教是六欲天；最高處是魔（146Māra）；超過魔的境界，就是梵（147Brahman）。在《奧義書》（148Upaniṣad）中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，並依四禪次第，安立四禪十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心觀次第，成立四無色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天（149Cāturmahārājika），第二忉利天（150Trayastriṃśa），是多神的；忉利天王釋提桓因（帝釋 151Śakro devānām indraḥ），是這個多神王國的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。天、魔、梵，都有政治組織形態，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天（152Mahābrahmā）、梵輔天（153Brahmapurohita）、梵眾天（154Brahmapāriṣadya），也就是王、臣、人民——三類。大梵天是「獨梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨往獨來的，帶有遺世的獨善意味，反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清淨莊嚴的，主要是忉利天。天國的微妙莊嚴，與北拘盧洲不同。北洲的傳說來源，是人類追慕原始的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。天神，對人類有賜福或降禍的主管意義，所以這些天神，也稱為「世主」。人類明155裡受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人間的政治形態，與天國的形態，有一定的對應性。多神王國的大王——帝釋與四天王天，正如中國古代的王與四岳一樣。大一統的專制帝王，「天無二日」，正與天上的大統治者唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對有政治組織意義的天國，並不欣賞。如《正法念處經》卷六九大正一七．四〇八上說：

「欝單越人，無有宮宅，無我所心，是故無畏。……命終之時，一切上生，是故無畏。四天王天則不如是」。

以忉利天為例，天國是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長，可能會夭折；這156裡有戰爭的恐怖；有從屬關係，所以也就有佔有的意識。對死亡，有怖畏，也有墮落的可能。在物質享受方面，天國勝過了北洲，而在天與天——人事關係上，卻遠不及北洲那種「無我我所，無有守護」的幸福。不過天國也有他的好處，如七寶莊嚴，衣食自然，只是更精美，更能隨心所欲。天國是化生的；所以死了沒有屍骸157，也就比北洲更清淨了。然天國的特勝，是光明無比，如《起世因本經》卷七大正一．四〇〇上——中說：

「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀光明，又不及彼四天王天牆壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人等，世間所有光明，欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬億恒河沙數不可為比」。

天國受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見城（158Sudarśana-nagara），善法堂（Sudharma-sabhā）。雖說這是毘首羯磨天（Viśvakarman）變化所造，到底表示了自然與工藝的綜合，這是後代淨土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會，講道論理的地方159。這160裡有文明——智慧與道德的氣息，所以傳說的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的聖者，這是北拘盧洲所萬萬不及的！所以大乘經說到他方淨土，每說如忉利天上161。不過這162裡的物質享受太好了，所以即使聽到正法，也會迅速遺忘，絕大多數沈溺於五欲追求之中。在這莊嚴光明的天國中，如沒有五欲的貪著，沒有戰爭，沒有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經常說法，那就是佛教理想的淨土了。

天國有政治意味，如六欲天還有戰爭163，所以天國的清淨莊嚴，不如北拘盧洲的自然與幸福。但天國仍為淨土思想的重要淵源，這不只是天國的清淨微妙，而是發現了天國的特殊清淨區，那是彌勒（Maitreya）的兜率天（Tuṣita）。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一——七七年在位的錫蘭王——度他伽摩尼（164Duṭṭhagāmaṇī），在臨終時，發願生兜率天，見彌勒菩薩165。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。《小品般若波羅蜜經》說：不離般若的菩薩，是從那166裡生到人間來的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間」167。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說與兜率天一樣168，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區。《佛本行集經》說：一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；《普曜經》也有此說169。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說：「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成」170。等到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的，（佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。

《長阿含經》（二）《遊行經》，說到大善見王（Mahāsudarśana）的王都，非常莊嚴，與淨土相似。所以有的以為：大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天——毘首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿171。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的《大善見王經》，編為《長部》的一七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在《吠陀》（Veda）中，因陀羅（Indra）住在善見城（Sudarśana）；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，《雜阿含經．八眾誦》，已經說到了172。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如《長阿含經》（173三〇）《世記經》等說174。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎？所以，這只是天國莊嚴的變形。

第一項　音聲的神秘力

人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫師、先知們的語言。中國文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神聖意義的。語言的神秘感，使人歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。佛法流傳久了，或本沒有神秘感而也神秘化了；印度一般的——語言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天（Mahādeva）立「道因聲故起」175，以為語言的音聲，有引發聖道的力量，語聲才發展為修道的方法。這些語言的神秘性、語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發揮出來。

佛法中有「呪願」：呪，在中國文字中，與「祝」字相通，所以呪願是語言的祝願。《五分律》說：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應呪願」176。《十誦律》說：「僧飽滿食已，攝鉢，洗手，呪願。呪願已，從上座次第（卻地敷）而出」177。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日，信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其後又制定，說法終了，要為信眾們呪願。如應請到施主家去應供，飲食終了，也要為施主呪願。在呪願以前，又多少為施主作簡要的說法。《僧祇律》說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時呪願」178。信眾們請僧應供，大都是有所為的，所以應隨施主的意願，而作「應時」——適合時宜的祝願。《僧祇律》列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠行、結婚、出家人布施——六事，並不同的祝願詞。生子的呪願文，如《摩訶僧祇律》卷三四大正二二．五〇〇中——下說：

「僮子歸依佛，……七世大聖尊。譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得，令子受諸福，復倍勝於彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！

咒願，只是隨事而說吉祥的願詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法事終了所作的迴向頌相近。

呪願而外，在受請應供時，還有說「特欹拏伽陀」，及唱「三鉢囉佉多」的制度。特欹拏（伽陀），或作鐸欹拏、達䞋、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是 179Dakṣiṇā 的音譯，義淨義譯為「清淨」（伽他）。《四分律》卷四九大正二二．九三五下說：

「應為檀越說達180嚫，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，後必得快樂」！

《根本說一切有部尼陀那》卷一大正二四．四一六上說：

「諸苾芻聞是語已，即皆各說清淨伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，後必得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。

《尼陀那》的第一頌，與《四分律》說相合。這是受施主供養以後的讚頌，所以依發音類似的 181dāna（施），而解說達182嚫為布施。然義淨卻譯為「清淨」，清淨是如法而沒有過失的意思，所以這是讚歎如法布施的功德。說達183嚫，也就是受供後說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽許歌詠聲說法184。如《四分律》的達185嚫，不只是讚歎布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越讚歎布施；讚歎檀越；讚歎佛法僧」186。可見達187嚫是受供後的讚歎偈，從布施而讚歎三寶，後代用來代替說法的。

呪願與特欹拏頌，沒有神秘意味，而唱「三鉢囉佉多」（saṃprāgata），卻有點神秘化。如《根本說一切有部目得迦》卷八大正二四．四四五中說：

「一人於上座前，唱三鉢羅佉多。由是力故，於飲食內諸毒皆除」。注：「三鉢羅佉多，譯為正至；或為時至；或是密語神呪，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

三鉢囉佉多，古譯作僧跋。唱三鉢囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或譯申日，德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》以為唱了「三鉢囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨注為：「或是密語神呪，能188除毒故」。然同屬說一切有部（189Sarvāstivāda）的《十誦律》卷六一，卻這樣大正二三．四六四下說：

「佛如是呪願：婬欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除捨已，一切諸佛無毒。以是實語故，毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三鉢囉佉多無關。《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》、《月光童子經》、《申日兒本經》、《德護長者經》所說相合190。《十誦律》所說的「等供」，是三鉢囉佉多的義譯。《佛說梵摩難國王經》大正一四．七九四中說：

「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等」。

「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。所以在開始飯食時，唱「三鉢囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，鉢中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。於是「三鉢囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三鉢囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就是開始取食的指令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什麼要唱「三鉢囉佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三鉢囉佉多」也就被誤解為秘密神咒了。呪願，說達191嚫，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。

諦語（192satyavacana, P. saccakiriyā），或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發誓相近。諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想念，還要口193裡說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱為真實加持（194satyādhiṣṭhāna, 195saccādhiṭṭhāna）。起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。如《中部》的《鴦掘摩經》，佛命鴦掘摩羅（Aṅgulimāla），以「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安196。漢譯《雜阿含經》的同一事實，就沒有諦語救產難部分197。如《十誦律》等所傳，佛以「佛（或作三寶）沒有貪、瞋、癡三毒」的諦語，消除了飲食中的毒素198。《法句義釋》（199Dhammapada-Aṭṭhakathā）有同一故事，卻沒有除毒的諦語200。這可見諦語的出現於佛教聖典，是後起的。到了部派時代，諦語的信仰，非常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語故事，相當的多。依本生而歸納出來的菩薩德行——201波羅蜜多，銅鍱部（202Tāmraśāṭīya）也就有了諦語加持。諦語所引起的作用，以治病或恢復身體健全為最多。如尸毘王（203Śivi）割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓願：我割肉血流，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」204。如睒（Śyāma）為毒箭所射，也由於諦語而康復205。《小品般若經》說：「以此實語力故，此城郭火，今當滅盡」206，那諦語更有改變自然的力量。凡稱為諦語或實語的，主要是由於諦語者的功德力，但也可能是得到鬼神的協助。如《小品經》所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非人」來助成。睒本生中，也是得到帝釋（207Śakro devānām indraḥ）神力的加持。在所說的諦語中，可能有神力在護助，就近於呪語，所以《十誦律》稱諦語為「呪願」208。大乘佛法初興，諦語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密呪的神力所取而代之了！

語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為 mantra，或稱為 209vidyā,vijjā，或稱為 210dhāraṇī，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為呪。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如《長阿含經》卷一四《梵動經》大正一．八九下說：

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人211呪病，或誦惡呪，或誦善呪，……沙門瞿曇無如此事」。

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦象呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪，……沙門瞿曇無如此事」。

神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述212。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明呪」，是否定明呪之神效的。《中阿含經》卷四七《多界經》大正一．七二四上說：

「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句213呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦……者，終無是處。若凡夫人，捨離此內，更從外求，……必有是處」。

依說一切有部（214Sarvāstivāda）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那215裡去學習神呪。可見這些「徒勞無益的明呪」，只是愚癡凡夫所有的信仰——迷信。

呪語的引入佛法中，治蛇毒呪該是最早的了。《雜阿含經》說：優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷九大正二．六一上——中說：

「即為舍利弗而說偈言：

常慈念於彼　堅固賴吒羅　慈伊羅槃那　尸婆弗多羅　欽婆羅上馬　亦慈迦拘吒

及彼黑瞿曇　難陀跋難陀　慈悲於無足　及以二足者　四足與多足　亦悉起慈悲

慈悲於諸龍　依於水陸者　慈一切眾生　有畏及無畏　安樂於一切　亦離煩惱生

欲令一切賢　一切莫生惡　常住蛇頭巖　眾惡不來集　凶害惡毒蛇　能害眾生命

如此真諦言　無上大師說　我今誦習此　大師真實語　一切諸惡毒　不能害我身」

「故說是216呪術章句，所謂：塢，躭婆隸，躭婆隸，躭陸，波婆躭陸，㮈渧肅，㮈渧，枳跋渧，文那移，三摩移，檀諦尼羅枳施，婆羅拘閇，塢隸，塢娛隸，悉波訶」。

《根有律》與《雜阿含經》所說相同217。所說的偈頌——伽陀，是諦語、實語。又分為二：初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「呪術章句」，《根有律》作「禁呪」，原文可能為 mantra，這才是呪語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有呪語218。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護呪」（219attaparitta）220。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護呪，只是諦語而已。《四分律》說：「自護慈念221呪：毘樓勒叉慈……慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」222。也是慈心的諦語。從這223裡可以看出：優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部．224六處相應》（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與呪語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的呪語。以後，又附入《雜阿含經》中。

世俗呪術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（225Atharva Veda）以來，稱為 mantra 的呪語，非常流行。呪語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為呪術是無益的；也不許僧眾利用呪術來獲取生活（邪命），但呪術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受呪術的程度，雖淺深不等，而承認呪術的效力，卻是一致的。世俗有以呪術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到呪術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說：以呪術除鬼害而殺鬼226。《五分律》說：「隨心遣諸鬼神殺」227。《四分律》說：「228呪藥與，令胎墮」229。《僧祇律》說：「毘陀羅230呪」殺231。《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅殺，斷命」。毘陀羅是「召鬼呪尸令起」，即起尸呪法。半毘陀羅是「召鬼呪鐵人令起」。斷命是「心念口說讀呪術」的種種法232。《根本說一切有部毘奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「呪殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同233。總之，各部派都承認呪術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以呪蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認呪術的力量，234那麼為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的呪術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒呪，那其他治病的呪法，當然也是許可了。如《四分律》卷三〇大正二二．七七五上說：

「若學呪腹中235虫病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學呪（除）毒：為自護，不以為活命，無犯」。

《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的呪236。女人總容易信仰這些呪術，所以對比丘尼有禁止學呪的規定237。原則的說，凡與自護——自己治病無關的，一切呪都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律——《根本說一切有部律》，呪術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（238Kāḷudāyī）化作醫師，呪誦，稱三寶名號，「眾病皆除」239。還有偷盜伏藏的呪法：作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁呪」240。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。法與（Dharmadinnā）比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三下說：

「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦（三241啟）經，稱天等名而為呪願。願以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」。

誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說：廣嚴城（242Vaiśālī）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（243Nādikā），命阿難陀（Ānanda）到廣嚴城去說呪，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說呪244。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用呪術的。

呪語，語音自身的神秘作用，或因呪力而得到鬼神的護助，或憑呪力來遣使鬼神；呪的神秘力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語——真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力——三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與呪術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「245呪願」；《四分律》等稱諦語為「護呪」。呪——音聲的神秘力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦（246Paramārtha）傳說：《四分律》所屬的法藏部（247Dharmagupta），在三藏以外，別立「呪藏」248。雖印度都是信仰呪術的，而有些地區，神呪的信仰特強。在印度北方，是烏仗那（Udyāna），如《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中說：

「烏仗那國……好學而不功，禁呪為藝業。……戒行清潔，特閑禁呪」。

烏仗那是古代的罽賓地區。在家人有以禁呪為職業的；出家也於禁呪有特長。這是法藏部、說一切有部流行的地區，也是北方大乘興起的重鎮。在南方，有達羅鼻荼（Draviḍa），如《一切經音義》卷二三大正五四．四五一中說：

「達利鼻荼249……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成呪。若隣國侵迫，但共呪之，令其滅亡，如火銷膏也」。

達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。《大唐西域記》有達羅毘荼國，以建志補羅（Kāñcipura）為首都，區域極廣。達羅毘荼族的語言，名達羅毘荼語（鬼語），與梵語（天語）不同，在阿利安族（Ārya）的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毘荼族的神咒（語言即神呪）信仰，成為難以理解的語音，所以《瑜伽師地論》說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明呪」250。達羅毘荼，251晉譯《華嚴》就譯作「呪藥」。這252裡的彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語言秘密」253，也與密呪有關。達羅毘荼的守護神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義，傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類254。夜叉的語言，正是達羅毘荼語那樣的難於了解。《大智度論》卷五四大正二五．四四八上說：

「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

達羅毘荼明呪的難解，就是夜叉語的難解。大乘佛法中陀羅尼呪的發展，與夜叉是有密切關係的。《華嚴經》的〈入法界品〉，起於南方，就有彌伽醫師的語言法門，及四十二字母。容受呪術的部派佛教，將因與明呪有關的南北兩大區域，發展為重視陀羅尼呪的大乘法門。

第二項　契經的神秘化

佛說的法——經，只是語言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來。經法是佛所開示的，說明了如實悟解，與實踐真理的修行方法。法的內容，是不共世間的，希有的，一切佛弟子所應尊敬的。但傳誦於人間的法，如沒有切實去理解，如實的去修持，到底不過是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神秘感。一則是：日常應用的三歸文，五戒文，以及呪願、說達255嚫所用的讚歎三寶、讚歎布施、讚歎持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的讚頌，能引起聽者的歡喜心。一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來生幸福以外，還有現生安樂的要求。於是乎誦持這些章句偈頌，被形容為能消災，召吉祥，治病，有世俗的現生利益了。如《根本說一切有部毘奈耶》卷五〇大正二三．九〇三中說：

「若有人來乞鉢水時，應淨洗鉢，置清淨水。誦阿利沙伽他，256呪之三遍，授與彼人。或洗或飲，能除萬病」。注：「阿利沙伽他者，謂是佛所說頌，出聖教中。若讀誦時，有大威力。但是餘處令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時，或暫於樹下偃息取涼而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時己影障蔽尊容，或大眾散時，或入城聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時，或灑掃塔廟：諸如此事，其類實繁，皆須口誦伽他，奉行獲福」。

阿利沙伽他，是聖教中佛說的伽他。依義淨的附注，可見當時的出家人，常在「口誦伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲福」，也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量。《根有律》本文，是誦阿利沙伽他可以治萬病。又如「每食了時，說鐸欹拏伽他，稱彼二龍王名字，為作呪願，令捨惡道生善趣中」257。這與中國的超薦功德相近。還有，「誦三258啟經」（三259啟就是三段落：初，讚歎三寶；中，誦經；末，迴向呪願），能獲得戰事的勝利260；能使樹神移到別處去261。誦經與口誦伽他，可以消災，得吉祥，有世俗的種種利益，與呪術是沒有什麼差別的了。這雖只是根本說一切有部（262Mūlasarvāstivāda）的律藏所傳，但在印度的其他部派，相信會有共同信仰，或是程度之差而已。

念誦經文、伽陀，可以消災、召吉祥的信仰，也存在於錫蘭（263Siṃhala）、緬甸（Burma）、泰（Thailand）等南傳佛教國。如《小部》中有名為《小誦》的，內有九部：「三歸文」，「十戒文」，「三十二身分」，「問沙彌文」，《吉祥經》，《三寶經》，《戶外經》，《伏藏經》，《慈悲經》。這九部中，除去《戶外經》與《伏藏經》，其他七部，受到錫蘭佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就讀誦這些 264Paritta 式的護經，認為有降邪祈福的功效265。又《長部》（三二）《阿吒曩胝經》（266Āṭānāṭiya-sutta），漢譯的《長阿含經》中缺。這部經名為「護」（rakkha），是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所奉獻於佛的。經中說四大天王屬下的乾闥婆（267Gandhabba）、鳩槃荼（268Kumbhaṇḍa）、龍（269Nāga）、夜叉（270Yakkha），對佛有信心，願意護持比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷——四眾弟子，以免為邪惡而沒有信心的乾闥婆、鳩槃荼、龍、夜叉等所侵擾。這是龍天等的自動護持，但也存有依賴善神護持的力量。泰國皇家，在每年正月初一日，請僧眾誦持《阿吒曩胝護經》，為國家祝福。誦經祝福的宗教意義，與北方佛教是沒有實質差別的。

經與律，起初都是口誦憶持而傳授下來的。律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王（Aśoka）時代的石刻、銘文，都是書寫而刻下的。然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如《吠陀》（Veda），直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。法顯去印度，在西元五世紀初，而法顯說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫」271。與法顯同時的佛陀耶舍（Buddhayaśas），譯出《四分律》與《長阿含經》，都是誦出的272。曇摩難提（Dharmanandi）在西元三八四年，譯「增一、中阿含」，也是先經「寫出」，然後傳譯的273。聲聞佛教的「三藏」或「四藏」，什麼時候用書寫記錄，一向缺乏明確的記載。惟錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）時，錫蘭因多年戰爭而造成大饑荒。西元前四三——二九年間，比丘們感到佛教前途的艱險，憂慮憶持而口傳的三藏會遺忘，所以在中部的摩多利（274Mātale）地方，集會於阿盧精舍（Aluvihāra），將三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存275。這雖是局部地區的記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫聖典，是不會距離太遠的。寫定聖典的主要理由：一、為了戰爭擾亂，而憂慮憶持傳授的可能遺失；錫蘭的書寫三藏，就是為了這個。中印度的熏伽（276Śuṅga）王朝，西元前七三年滅亡。代之而起的甘婆（277Kāṇva）王朝，又在西元前二八年滅亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那（Yona）人的猶克拉提底（Eucratides）王家興起，佔有犍陀羅（Gandhāra）與呾叉始羅（278Takṣaśilā）；而先來的猶賽德謨（279Euthydemus）王家，統治了旁遮普（280Punjab），後來更伸張勢力到中印度。西元前一〇〇年左右，塞迦人（281Śaka）與波羅婆（282Pahlava）人，又侵入北印度。「三惡王……擾害百姓，破壞佛教。……破壞僧坊塔寺，殺諸道人」283。在印度，西元前一〇〇年起，是一個苦難的時代。佛法在苦難中，使佛教界震動，引起了正法滅亡的預言284。為了保存聖典而用書寫記錄，極可能是在那個時代。二、多氏的《印度佛教史》，關於聖典的書寫記錄，一再說到與部派的爭執有關285。該書以為在《大毘婆沙論》編集時代，當然是不對的。但部派的分化、對立、爭執，各派為了自部所傳聖典的確定（部派的某些見地不同，是由於所傳的聖典內容，多少不同，文句也有出入）而記錄下來，也是極可能的。錫蘭書寫三藏的會議，自稱為「第五結集」，重行整理或改編，確定為現存形態的銅鍱部聖典，應該就是這個時候。所以《論事》評破的內容，包括了大空部（286Mahāśūnya）等。十八部的分化完成，約為西元前一〇〇年頃。彼此對立，互相爭論，時局又異常混亂，促成了書寫三藏的運動。聖典的書寫，因部派而先後不同，大抵都在西元前一世紀中。大乘的興起，正就是這一時代，也就說到聖典的書寫記錄了。

佛法的修學，從聽聞而來，所以稱弟子為「多聞聖弟子」，稱為「聲聞」。論到法的修學，就是：「親近善友，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」——四預流支。除去親近善友，就是聞、思、修的三慧次第。說得詳盡一些，如《增支部》所說287：

• 傾聽，持法，觀義，法隨法行

• 多聞，能持，言能通利，以意觀察，以見善通達

• 聽法，受持法，觀察法義，法隨法行，語言成就，教示開導

以意觀察——觀義，就是如理思惟。以見善通達，是法隨法行。在聞與思間，加上持法，是聽了能憶持不忘。言善通利，是流利的諷誦文句，也就是語言成就。教示開導，是為了利他而說法。綜括法義修習的過程，不過六項。自從聖典的書寫流行，法義的學習，也增加了項目。經大乘的《般若經》的倡導，一般大乘經都說寫經的功德，瑜伽（yoga）家綜合《般若經》所說的為十事，名「十種法行」，如《辯中邊論》卷下大正三一．四七四中說：

「於此大乘有十法行：一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習」。

書寫，是寫經。供養，是將寫成的經卷，供在高處，而用香、華等莊嚴來供養。施他，是將經卷布施給別人。自披讀，是依照經本來讀。這四事，都因書寫的興起而成立。本來只是諦聽、受持、諷誦；諷誦是為了文句的流利熟習（即言能通利），現在列在為他演說以下，也就有了為他諷誦的意義。《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給以非常高的稱歎，書寫的經卷與讀誦，也就神秘化了。

部派佛教盛行佛塔（stūpa）與支提（caitya）的崇奉供養，是重於信仰的。大乘興起時，經卷書寫的風氣流行，《般若經》就極力讚揚讀、誦、受持、書寫、供養（般若）經典的功德。經典因此而流行普遍，對於佛教的發展，是大有功德的。讚揚讀、誦、受持、書寫、供養的功德，使一般人從信心而進求智慧，在佛法中，這應該說是高人一著的！但《般若經》所稱歎的功德，為了適應世人的需要，而也說到現世的世俗功德。如《小品般若波羅蜜經》的〈塔品〉與〈明呪品〉，說到讀、誦、受持的現世功德，書寫、供養經卷的現世功德，主要有288：

• 不橫死，在在處處無有恐怖，犯官事官事即滅，父母知識所愛敬，身體健康

• 不說無益語，不起煩惱，不能毀亂佛法，說法無有畏難

這些現世功德，由於諸天來護持，諸佛護持《般若經》。經上並有當時因默誦般若波羅蜜，使魔軍與外道們退去的實驗。《經》卷二大正八．五四二中、五四三中說：

「般若波羅蜜，是大呪術，無上呪術」。

「般若波羅蜜是大明呪，般若波羅蜜是無上呪，般若波羅蜜是無等等呪」。

讀、誦、受持、書寫、供養，而有這樣的現世功德，確與一般呪術的作用相同，而且是更高更妙的呪術。在甚深悟證的另一面，有那樣通俗的明呪作用。《般若經》在北方的大發展，誦經、供養功德，應該是一項重要的原因。傳說：眾香城（289Gandhavatī）的寶臺上，「有四寶函，以真金鍱書般若波羅蜜，置是函中」290供養。《歷代三寶紀》卷一二大正四九．一〇三上說：

「崛多三藏口每說云：于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴——三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香華供養」。

「此國東南二十餘里，有山甚嶮。其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈。國法相傳，防護守視」。

大乘佛教區，供養經典的風氣，是那樣的尊重！供養經卷的功德，不是護呪式的，有點近於護符了！為了攝引善男子、善女人，學習大乘法義，特地讚揚讀、誦、供養的功德。但供養而過分尊重，「轉讀」而已，平時束之高閣，對於誘引修學智慧的本意，反而受到障蔽了！

第三項　神力加護

神，高級的是諸天，低級的是夜叉（yakṣa）、龍（nāga）等。印度宗教所信仰的神，釋尊採取了「存而不敬」的態度；神是有的，但在出家的僧團中，是不准奉事供養天神的。如《根本薩婆多部律攝》卷一〇大正二四．五八三上說：

「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進；苾芻不應供養天神」。

《根本說一切有部尼陀那》說：不應該敬事天神，也不應該毀壞神像291。佛不否認這些神鬼的存在，但以為：這些神鬼都在生死流轉中，是可憐憫的，還應該受佛的教化，趣向解脫。於是傳說梵王（292Mahābrahman）請佛說法，四大天王奉鉢。梵王得不還果，帝釋（293Śakro devānām indraḥ）得預流果，都是佛的弟子，成為佛的兩大脇侍。這是佛教對鬼神的態度，也就是對印度固有宗教的態度，容忍傳統而進行溫和的誘導改革。夜叉與龍，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴惡的，如以人為犧牲等，所以有降伏惡夜叉，降伏毒龍的種種傳說（佛法傳到那294裡，就有降伏那295裡的毒龍、暴惡夜叉的傳說）。總之，對佛法有善意的，邪惡而受到降伏教化的，都成為佛教的護法神，至少也不會來障礙。在《雜阿含經》的〈八眾誦〉中，諸天每於夜晚來見佛（或比丘），有的禮拜，有的讚歎，也有的為了問法。如《長部》的《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所說：四大天王及其統屬的鬼神，願意護持佛的四眾弟子。神鬼自動的來見佛聽法，發願護持佛法，佛弟子沒有尊敬他，希求他，是初期佛教對鬼神的立場。但是，既容忍世俗神鬼的存在，傳說中神鬼所有限度內的神力，也就不能否認了。這些神鬼的力量，在熱心護法中表現出來。經中常說：金剛手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，監視與佛問難的人，不許他說妄語。又有金毘羅（296Kumbhīra）夜叉，擊破提婆達多（297Devadatta）推下的大石，這才沒有壓傷佛298。特別是在「本生」中，帝釋的神力，更顯得活躍，如能使睒（Śyāma）的箭傷平復299，下雨將樹林的大火滅息300。佛的出家弟子，不許供養天神，而在家的信佛弟子，卻是容許的。如《根本說一切有部尼陀那》卷三大正二四．四二五中說：

「世尊為摩揭陀國大臣婆羅門，名曰行雨，略宣法要。說伽他曰：若正信丈夫，供養諸天眾，能順大師教，諸佛所稱揚」。

「供養諸天眾」，是「為俗人密意而說」，雖不是佛教的本意，而在事實上，容許在家的佛教徒，信佛而又供養天神。供天是隨俗的方便，向解脫是信佛的真義。這樣的適應世俗而弘揚佛教，與《般若經》的重般若悟證，而又稱揚讀、誦、供養的現世功德，是同一作風。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起來，對天神的尊敬態度，是多少會影響教團的。希望天神護持的事，終於在佛教中出現。法與（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵誦經，稱天等名而為301呪願」302。這是以誦經的功德，迴向給諸天，稱呼天的名字，也就是呼籲天神，祈求天的護助。以誦經功德來呪願，等於送禮物而請求援助：部派佛教後期，與初期佛教的精神，顯然是不同了！誦經呪願，是變相的供養。佛教自身要請他護助，這些護法大神在佛教中的地位，慢慢的高起來。大乘佛法興起，知名的護法大神，漸漸都成為菩薩了。一直發展下去，這些護法大神，有些竟是佛的化身，成為在家、出家佛教徒的崇拜對象，到達天佛合一的階段。

佛教適應世俗，尊重供養天神，以求得天神的護持，是與呪願、誦經相結合的。論到佛教自身，佛與大阿羅漢在世時，當然有不思議力的加護。如殺人無厭的鴦掘魔羅（303Aṅgulimāla），經佛三言兩語，就使他放下刀劍，從事修道的生活304。失去兒子而瘋狂了的裸婦，見了佛，就會倏地清明過來305。踐踏一切的醉象，見佛而被降伏306。這都有出於內心的超常力量；降龍（蛇）伏虎的傳說，是有事實的（但以理被投入獅欄內，也同樣的沒有受傷）。威德力的加持，雖淺深不等，但在宗教界，是應該信認其有的。這種威德力的加持，佛與大阿羅漢入了涅槃，即不再現起；傳說佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等現象，為後世崇敬與作福的對象。已入涅槃的佛與大阿羅漢，在聲聞佛教中，不再說什麼神力加持，所以對佛沒有神教式的祈求感應，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，這是一重要的原因。但發展中的佛教，阿育王（307Aśoka），以後，遭遇的困難很多。早年提倡的一代大師制（錫蘭與說一切有部，都有五師相承的傳說），因部派分化而不再存在。國王護法，是難得正信的。已入涅槃的聖者，又不可能再有加護力。祈求護持的需要，引出了羅漢不入涅槃，護持佛法的傳說。不入涅槃的，有：一、賓頭盧頗羅墮（308Piṇḍola Bhāradvāja），簡稱賓頭盧：在白衣人前現神通，為佛所呵斥處罰：「我今擯汝，終身不得般泥洹，不得住閻浮提。……賓頭盧於拘耶尼而作佛事」309。《分別功德論》但說現神通310；《四分律》與《法句311義釋》，但說現神通被呵責312；《十誦律》只說擯去瞿耶尼（Avaragodānīya）313。而《佛說三摩竭經》末，就有賓頭盧現通，被責「若當留住後，須彌勒佛出，迺般泥洹去耳」314的傳說。《雜阿含經》（《阿育王傳》誤編於經內）說：阿育王廣請供養，賓頭盧與無量阿羅漢來應供。並說到現神通被責：「常在於世，不得取涅槃，護持我正法」的故事，與《三摩竭經》說相同315。賓頭盧沒有入涅槃，受請應供，一直傳說下來，而有《請賓頭盧法》的集出。這只是現神通被呵斥的故事，由於神力護持佛法的要求，而演化為不入涅槃的。二、君徒鉢歎，或作君頭鉢漢（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多羅（316Puṣyamitra）毀壞佛法時，「君徒鉢歎阿羅漢及佛所囑累流通人」，使王的庫藏空竭，減少僧眾的被殺害317，這是大眾部（318Mahāsāṃghika）的傳說。三、羅睺羅（Rāhula）：《西域記》有羅睺羅不入涅槃，為護正法的傳說319。大阿羅漢為了護持正法，不入涅槃的傳說，綜合為四大聲聞說，如《舍利弗問經》大正二四．九〇二上——中說：

「佛告天帝釋及四天大王云：我不久滅度，汝等各於方土，護持我法。我去世後，摩訶迦葉、賓頭盧、君徒般歎、羅睺羅——四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之時，信根微薄，雖發信心，不能堅固。……汝（等）為證信，隨事厚薄，為現佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至夢想，令其堅固。彌勒下生，聽汝泥洹」。

文字說得非常明白！像法中的信眾，正信漸漸不容易堅固了，所以要借重神秘現象——見佛像，見光明，聽見空中的聲音，或夢中見佛相等，才能維繫對佛教的信心。這惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿羅漢的護持。這樣的信心，依賴於神秘感的信心，與一般神教更接近了！

四大比丘，就是四大聲聞，也見於《佛說彌勒下生經》320。其後，四大比丘更發展為十六阿羅漢，如《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所說。難提蜜多羅（Nandimitra），傳說為佛滅八百年，執師子國（Siṃhala）的大阿羅漢。所說的論典，與錫蘭所傳的相合，可見這是曾經流行於錫蘭的傳說。《記》中說：「以無上法，付囑十六大阿羅漢，并眷屬等，令其護持，使不滅沒。及勅其身，與諸施主作真福田，令彼施者得大果報」321。用意與四大比丘不入涅槃說相同，而更注意於受施主的供養，這就是賓頭盧阿羅漢的應供說。《入大乘論》也說到十六大阿羅漢，又說「餘經中亦說有九十九億大阿羅漢，皆於佛前取籌，護法住壽」322。阿羅漢現在不滅，護持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿羅漢雖然不入涅槃，但也沒有在僧團323裡，而只是隱秘的神力護持。等到十方佛菩薩的信仰流行，也是神秘的護念眾生。阿羅漢與佛菩薩，說起來是大有差別的，但在祈求護持者的意識中，所差也不會太多的。