《如來藏之研究》如來藏之研究 卷1

第一節　如來藏學在佛教中的地位

如來藏（tathāgata-garbha），如來界——如來性（tathāgata-dhātu），佛性——佛界（buddha-dhātu）等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們——印度的大乘論師，中觀（1Madhyamaka）與瑜伽（Yoga）二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。如《不增不減經》大正一六．四六七中說：

「舍利弗！即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。復次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願（見）之地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來應正遍知」。

《不增不減經》所說的法身（dharma-kāya），也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說，與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶（ālaya）識為「所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。由於如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。

中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的讚揚。如賢首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，只是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這一法門的《楞嚴經》與《起信論》，雖有「疑偽」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。天臺宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「別理隨緣」，「據理，隨緣未為圓極」2。但同時的孤山智圓，就引用《起信論》，推重為圓極的法門。宋末以來，中國佛教傾向於融會，如來藏說也就成為大乘的通量。明末智旭是接近天臺學的，以為如來藏隨緣，是「圓極一乘」3。近代太虛大師，晚年講《中國佛學》，首列一表，以「佛性」來貫通眾生與佛，這樣說：「是眾生與佛相通的心法。……由此，我們可以看出佛、心、眾生的不同，同時又可以看出眾生、心、佛的相通」4。大師早年所作的〈佛藏擇法眼圖〉，〈如來藏心迷悟圖〉，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的5。如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」——「如來（界）性」、「法（界）性」為宗本的。這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。

第二節　與如來藏有關的經論

有關如來藏（tathāgata-garbha）學的經典，在佛教史上，屬於大乘佛教的後期，以為「一切法空」是不了義的，以真常——真常我、真常心為主的法門。宣說如來藏等的經論，在中國譯經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的為數不少。思想上，前後也多少不同。主要的教典，有：

1.《如來興顯經》，三卷，晉太康八年（西元二八七），竺法護（Dharmarakṣa）譯，是晉譯《華嚴經》的〈寶王如來性起品〉，唐譯《華嚴經》的〈如來出現品〉的初譯本。經中說破微塵出大千經，及「斯眾生類，愚騃乃爾！不能分別如來聖慧世尊普入」6，即「一切眾生皆有如來智慧德相」的如來藏說。

2.《大哀經》，八卷，晉元康元年（西元二九一），竺法護譯出，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大集經》的〈瓔珞品〉、〈陀羅尼自在王菩薩7品〉，為同本異譯。專論如來藏法門的《寶性論》，就是依本經而造論的。在《大哀經》中，有無垢寶珠喻，及初說「無常苦空非身（我）」，「後乃達空、無相、（無）願」，「次得成於不退轉（法輪）」8。這是三時教：初說聲聞教，次說空相應教，後說不退菩提法輪。《大哀經》的三時教，與《解深密經》的三時教說，第三時的意趣不同。

3.《大方等如來藏經》，一卷，「晉惠、懷時（西元二九〇——三一一），沙門法炬譯出」9。這部經已經佚失，現存有晉元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的譯本，也名《大方等如來藏經》。經中以九種譬喻，來說明如來藏，是一部通俗的如來藏說。

4.《大般泥洹經》，六卷，晉義熙年（西元四一七——四一八）法顯所譯。這部經，傳說與宋智猛在涼州譯出的二十卷本《泥洹經》，是同本異譯。〈六卷泥洹記〉與《二十卷泥洹記》，一致說經本是從中天竺華氏城（Pāṭaliputra）婆羅門處得來的10。曇無讖所譯的《大般涅槃經》前十卷，從〈壽命品〉第一，到〈一切大眾所問品〉第五，也是這部經的異譯。依〈大11涅槃經記〉，曇無讖所譯的前十卷，經本是智猛從印度取來，而留在高昌的12？

5.《大般涅槃經》，四十卷，從北涼玄始十年（西元四二一）十月起，曇無讖在姑臧譯出。先譯前十卷，與法顯的《大般泥洹經》同本異譯。由於經本不完全，曇無讖回到西方去尋求，在于闐又得到經本，再回姑臧譯出13。傳說雖略有出入，前十卷與後來續譯的部分，成立的時代有先後，解說也有點不同，這是無可疑的！

6.《大雲經》，或名《無想經》，曇無讖所譯。現存《大方等無想經》六卷，分三十七健度。別有《大雲無想經卷九》，一卷。《大雲經》中，說到了「常樂我淨」與「佛性」。

7.《大法鼓經》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前後），求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。

8.《央掘魔羅經》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀羅譯。《大正藏》編入「阿含部」，是很不妥當的。

9.《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀羅初譯。唐神龍二年到先天二年間（西元七〇六——七一三），菩提流志（Bodhiruci）重譯，編為《大寶積經》第四十八〈勝鬘夫人會〉。

10《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀羅初譯。異譯有二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）譯，名《入楞伽經》，十卷。二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）在長安四年（西元七〇四）譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。魏譯與唐譯本，比宋譯本增多了序起中的「請佛」、「問答」，及末後的「偈頌」。

11《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，失譯，一卷，見《出三藏記集》的〈新集續撰失譯雜經錄〉14，是道安所沒有見到的。隋《歷代三寶紀》以來，作為後漢安世高所譯，是不足信的！依所用的譯語，應是西晉以前所譯的。隋開皇十五年（西元五九五），闍那崛多（Jñānagupta）重譯，名《入法界體性經》，一卷。

12《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），曇摩流支（Dharmaruci）初譯。梁天監五年、普通元年間（西元五〇六——五二〇），僧伽婆羅（Saṃghavarman）等再譯，名《度一切諸佛境界智嚴經》，一卷。趙宋法護（Dharmapāla）等，在大中祥符三年（西元一〇一〇）後，譯為《15佛說大乘入諸佛境界16智光明莊嚴經》，五卷。

13《不增不減經》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支譯。

14《無上依經》，二卷，陳永定二年（西元五五八），真諦（Paramârtha）譯，有的說是梁代所譯的。《無上依經》分六品，〈校量功德品〉第一，與失譯的《未曾有經》，唐玄奘譯的《甚希有經》，是同本異譯。

15《勝天王般若波羅蜜經》，七卷，陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）譯。唐顯慶五年、龍朔17三年間（西元六六〇——六六三），唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經．第六分》，八卷（當18《大般若波羅蜜多經》五六六——五七三卷），就是《勝天王般若經》的再譯。本經是《寶雲經》、《無上依經》等纂集所成的19。

16《大乘密嚴經》，三卷，唐永隆、垂拱元年間（西元六八〇——六八五），地婆訶羅（Divākara）譯。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再譯，也名為《大乘密嚴經》，三卷。

屬於如來藏說的論典，有：

1.《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）來華的，勒那摩提（Ratnamati）所譯。這部論，有本頌，解釋——偈頌及長行，沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵本與藏譯本。依中國古人的傳說，《寶性論》是堅慧（Sāramati）菩薩造的。但西藏傳說：偈頌是彌勒（Maitreya）造，釋論是無著（Asaṅga）造的。對於本論的作者，近代有不同的見解。真諦的《婆藪槃豆法師傳》說：世親（Vasubandhu）造《三寶性論》20。「三寶性」就是「寶性」，所以《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，推定為堅慧造本頌，世親造釋論21。

2.《佛性論》，四卷，真諦於陳代譯出。論初，破斥外道、小乘、大乘空執，立三性、三無性；以下部分，與《究竟一乘寶性論》釋，大致相合。傳為世親造，恐未必是。

3.《大乘法界無差別論》，二卷，堅意菩薩造。現存有二本：一、五言的二十四頌，分為十二義，別別解釋，這是賢首疏所依的論本。二、總舉七言的二十四頌，然後分十二義解釋。論義相同，都說是唐提雲般若所譯。然《開元釋教錄》所記，指五言頌本說。

《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，《大乘法界無差別論》，與《無上依經》，意義都非常接近。這是西元四世紀末，論師將當時流行的如來藏經典，分為十門（或十二義）而作貫攝的論集。這還是如來藏說（沒有引用《楞伽經》），不是「如來藏緣起」說。大概與《寶性論》同時，傳出了《楞伽經》，立「如來藏藏識」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如來藏與藏識合流，於是又有《大乘起信論》那樣的論典。《起信論》與《楞嚴經》，有「疑偽」的傳說，所以不加論列。

第三節　如來藏的名稱與意義

如來藏（tathāgata-garbha）說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而來。「佛法」而演化為「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。佛功德——如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願求下開展出來。十方一切佛的功德莊嚴——理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，就是成佛。「初期大乘」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩薩行，向普22遍、廣大、悠久、甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷的。「佛法」，原本是直從眾生身心，引導修行而證入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極廣的如來光明智慧莊嚴，直從眾生身心中點出。一切眾生有如來藏（或佛性），不但一切眾生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「即心是佛」，「即身成佛」等法門，由此而發展起來。

《寶性論》說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身（dharmakāya）、如來（tathāgata）、聖諦（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）23。《勝鬘夫人經》說：「如來藏者，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏」24。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛（buddha）、如來（tathāgata）、勝者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提（anuttara-bodhi），略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提與涅槃，約佛的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名為法（dharma）、聖諦（ārya-satya）。「初期大乘」經中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi）等。這都是固有的名詞，到表示眾生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、「界藏」、「攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如 garbha 是胎藏的藏：如來藏（25tathāgata-garbha），佛藏（26buddha-garbha），正覺藏（saṃbodhi-garbha），勝者藏（27jina-garbha），法界藏（28dharma-dhātu-garbha），出世間藏（29lokôttara-garbha），性清淨藏（30prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如來藏九種譬喻中，有貧女懷31妊輪王喻，是胎藏的根本意義：與種姓（gotra）說有關。如 dhātu 是界藏的藏：佛界（32buddha-dhātu），如來界（33tathāgata-dhātu），法界（34dharma-dhātu），涅槃界（35nirvāṇa-dhātu），眾生界（36sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般譯為界，如六界、十八界等，是最常見的名詞。《阿毘達磨俱舍論》卷一大正二九．五上說：

「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。

界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種譬喻中，有地有珍寶藏喻，就是界藏的譬喻。如《攝大乘論本》的「金土藏」喻，也是本有金而不見，經冶鍊而才顯現出來的37。界，或譯為性，如法界或譯為法性，如來界或譯為如來性。胎藏與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通，古代的譯者，每互相通譯。如《寶性論》的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏（garbha）。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在如來藏說的經論38裡，意義相通。又如佛性一詞，是中國佛教最熟悉的。從《寶性論》的梵語看來，漢譯為佛性，或是佛藏（buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏與界藏。kośa，是攝藏，也就是俱舍。在《寶性論》中，都用作煩惱所藏，覆藏真實的意義。然《華嚴經．十地品》的法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解脫」39，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又《大日經疏》釋法界藏，「梵音云俱舍」40。俱舍——攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要的！

如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立以前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯為多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德號。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正41遍知，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，就稱為如來。如來的意義，經論中解說極多，如《大智度論》卷二大正二五．七一中說：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」42。「如諸43佛安隱道來」，是「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這三種意義，而一般都譯為如來，重於果德的成就（來）。如來為十號的最前者，佛為最後者，如來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛（Śākya）即釋迦如來，然燈佛（Dīpaṃkara）即然燈如來；如來界即佛界，如來藏即佛藏。如來與佛，是世尊德號中最一般的。

作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文化中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？如《大智度論》卷五五大正二五．四五四中——下說：

「或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來，亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。

如來，在佛教中是佛的別名，解說為「從如中來」，就是悟入真如而來成佛的（「乘如實道來」）。在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等」44。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對於眾生的從生前到死後，從前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我（ātman）。「我」從前世來，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。「十四置難」，是釋尊時代，一般宗教界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一概置而不答，以不加答覆來答覆他們。「十四置難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去——四問。十四置難，即十四無記，在《阿含經》中，是一再見到的。《大智度論》這樣說45：

• 1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後亦非有神去亦非無神去後世」。

• 2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。

• 3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？答言：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識如去者不？答言：不也。……梵志本總相為我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。

比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼（Śreṇika）梵志的問答，出於《阿含經》；《般若經》引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹（Nāgārjuna）解說為：「梵志本總相為我，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，可名「如來」）就是神我的來去。

「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。身心和合而有的眾生，是世間的現實。釋尊時代的印度，對於眾生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多數人的共同信仰。眾生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或「如去」。到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起（pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」——「如」，沒有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。然在隨順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因為眾生的死生延續，是世俗的事實。在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大眾化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。

garbha 是胎藏。印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在《梨俱吠陀》的創造讚歌中，就有創造神「生主」（46prajāpati）的「金胎」（47hiraṇya-garbha）說48。從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖——生長發展說；是將人類孕育誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來與藏（界藏與胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏——如來在胎藏的教說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。如來在眾生位——胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心——真常唯心論，是不可分離的。