《如來藏之研究》如來藏之研究 卷2

第一節　如來與法身

如來藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 與 garbha 的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，1啟發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大乘經中，探索可能引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法在長期的發展中，有意無意的，足以2啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這3裡只能就重要的幾點，分別的加以探究。

如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦（Śākya）等一切佛的德號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論，如來是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由於弟子們根機利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或從間接得來，如來有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然無論怎樣，如來總還是人間的釋尊。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，如來不再見了，由於信仰及歸依的虔誠，永恒懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身（dharma-kāya），漸漸的在佛教界發展起來。

一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟子結集。大眾感覺到如來的肉身已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法（dharma）與律（vinaya）還在，如《增壹阿含經4．序品》5說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。」6如來在世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。

二、上座部（7Sthavira）一分，如說一切有部（8Sarvāstivāda）所說，代表了現實的、理性的立場。我們所歸依的佛是什麼？《阿毘達磨發智論》卷二大正二六．九二四下說：

「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。《發智》的釋論——《大毘婆沙論》說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」9。有漏色身與無漏菩提法，《雜心論》也稱為色身與法身10。佛的實體，是「無學成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所歸敬的對象。《俱舍論》以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛11。這近於經部（12Sūtravādin）本師矩摩邏多（Kumāralāta），「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張13。但佛涅槃後，色身已滅盡了，還能成為歸依處嗎？能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有的無漏五聚（或寫作蘊）——戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通於阿羅漢（arhat），佛是究竟圓滿的。經上說：舍利弗（Śāriputra）阿羅漢的無漏五聚，並不因涅槃而消滅14，15那麼佛的五無漏聚——「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。

三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗教情操，是可以理解出來的。如《中論》卷四大正三〇．三四下說：

「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」16。

《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）」17。見緣起就能見法，見法就是見佛，是引經的。現存的《中阿含經》說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」18；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經》說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起（pratītya-samutpāda）而成佛的19，20那麼佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？《義足經》說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色（Utpalavarṇā）比丘尼，搶著在前禮佛21。《大智度論》卷一一大正二五．一三七上說：

「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

觀空無我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經》所說22。須菩提（Sudhūti）觀緣起空無我而證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說教誡經》大正一二．一一一二中說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛弟子能如法修行，23那麼佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的證見者，就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是「法身常在而不滅」（如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似乎有意義得多！

上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而受持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，懷念如來的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功德及體悟的諦理，否定色身是所歸依的佛。《瑜伽師地論》引「體義伽陀」說：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」24；這就是《金剛經》所說，「若以色見我」頌。沒有色聲相好的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目中的如來，是人那樣的（釋尊本來是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。

大眾部（25Mahāsāṃghika）系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大眾部的信念是26：

• 1.「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

• 2.「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染27污。由此故知如來生身亦是無漏」。

• 3.「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。

說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來的色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如《摩訶僧祇律》卷三一大正二二．四八一上說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。

如來有病，由耆舊——耆婆（Jīvaka）處方服藥，是諸部廣律一致的，但《僧祇律》以為：如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是無病的，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬於大眾部末派的《增壹阿含經》，就這樣說28：

「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。

「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以，似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無漏的信念發展起來，如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「此中大眾部、一說部、說出世部、29雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」等三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究竟圓滿。「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恒有的，常住的。「色身無邊際」，是身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所不知。「威力無邊」，是能力的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而又是永恒常在的，這是究竟圓滿的真實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，是人、天那樣有色相的。《法華經》說：「微妙淨法身，具相三十二」30，就是這樣的法身。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒有嚴密分別的31，後來才分別為法身與化身（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機而利益眾生。

「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事實，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部系的如來觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎當如是」32。《摩訶般若波羅蜜經》說：「若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」33。《金剛般若經》說：「若見諸相非相，則見如來」34。《如幻三昧經》說：「察於如來如虛空界，……如來如虛空，虛空、如來則無二矣」35。《諸佛要集經》說：「如來至真不可得見，……如來何在而欲見耶」？「諸如來等則為法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持，（如）欲覩虛空而不可見」36。《文殊般若經》說：「不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛」37。《思益經》說：「不以色見佛，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」38。《維摩詰所說經》說：佛「不可以一切言說分別顯示」39。《般若》及有關文殊（Mañjuśrī）的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義（如、法界等），如《諸佛要集經》卷上大正一七．七六二下說：

「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。

佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是「法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為法身的大乘化。

《般舟三昧經》的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後悟入空性40。這一思想，充分發達而表顯於《華嚴經》。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切，惟有虛空勉41強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究竟圓滿。這是「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」的佛身。在如來藏說中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與《華嚴經》的如來相近的。

第二節　如來與界

如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類——〈界相應〉（dhātu-samprayukta）42。〈界相應〉中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（43Sarvāstivāda）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（44Tāmraśāṭīya）所傳的。趙宋法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界45。在早期的經典中，界是重於「多界」——種種界的。如《雜阿含經》說：「當知諸界，其數無量」46，界是無量無數的。界的重要意義，一、「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」47。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的48。三、眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界——「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的49。光界……滅界——七界，是正受（三摩跋提）所得的50。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！51《瑜伽師地論》說：「因義、……本性義，……是界義」52。界（dhātu），從 53dha 而來，有「根基」、「成素」的意義54。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」55。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過56遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。

法界（dharma-dhātu），《雜阿含經》已經說到了。在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。依古人解說，法界的內涵極廣，十七界以外的，都屬於法界。如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。《中阿含經》說：舍利弗（Śāriputra）自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。佛讚歎舍利弗，的確能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」57。舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法（pratītya-samutpāda, 58paṭicca-samuppāda），說到了法界。這一段文，與大乘深法性有深切的關係，引有關的不同譯文如下59：

• 1.《雜阿含經》：「若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住，法住、法界。……此等諸法，法住、法空（？）、法如、法爾，法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒。」

• 2.《舍利弗阿毘曇論》：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。

• 3.《阿毘達磨法蘊足論》：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。

• 4.《阿毘達磨大毘婆沙論》：「如來出世，若不出世，法住，法性。……」。

• 5.《瑜伽師地論》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……諦性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。

• 6.《相應部》：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。

不同譯本的《緣起經》，有二節。《大毘婆沙論》僅引用前一節；《瑜伽師地論》是在解說後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、《大般若經》中，作為真如的異名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（60dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虛妄性（avitathatā），不異如性（61anayatathatā）等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見於《緣起經》，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語 62dharmasthititā，巴利語作 63dhammaṭṭhitatā。梵語的 dharma-niyāmatā，巴利語作 dhamma-niyāmatā，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法確立性」。在鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」（64samyaktva-niyāma），或作「正性決定」65。入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的別譯。依此，《雜阿含經》的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。三、《阿含經》說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（66dhruva-sthitā）的意義，所以分別論者（67Vibhajyavādin）立緣起無為68。四、《相應部》但說「界」，說緣起法是相依性（idappaccayatā）；69《瑜伽師地論》沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅故彼滅」——因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深70。佛的處中說法，是依緣起法界——相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」71。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依《阿含經》說，略作條理而已。

「初期大乘」興起，在修證的方法上，與《阿含經》說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，於一切無所取著，能直入一切法無生。《大品般若經》綜合了「如，法性界，實際」為一類72。被解說為涅槃的異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七大正八．三四四上說：

「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。

《般若經》所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空（śūnyatā），無生（anutpattika）、寂滅（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一內容的不同說明，可見《般若經》是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利（Mañjuśrī）有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的《文殊師利現寶藏經》說：「人種眾生界，法界，虛空界，而無有二」73。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士眾生，慧壃，法界，塵勞，（虛）空種等一切平等74。經中所說的種，壃，界，依異譯《大方廣寶篋經》，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）的《文殊師利所說般若波羅蜜經》，說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界——平等不二75。《文殊般若經》的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界（tathāgata-dhātu），佛界（76buddha-dhātu），我界（77ātma-dhātu），都出現了。然《文殊師利現寶藏經》，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年（西元二七〇）譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這78裡所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如《入法界體性經》大正一二．二三四下說：

「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝特殊異差別，亦無壞變異亂。文殊師利！譬如恒河，若閻摩那，若可羅跋提河，如是等大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

《入法界體性經》，是隋（西元五九五）闍那崛多（Jñānagupta）所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯——《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）的《阿闍世王經》相同，至少這是西晉時代的譯品。《問法身經》中，也說到了四河入海與穀聚的比喻79。竺法護（西元二六六）的另一譯品，《須真天子經》也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」80。法界的獨到意義，在大海與穀聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，《般若經》所說真如、法界等，都是同一內容，（真）如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，《般若經》重於真如，重在於一切法中，顯無差別——如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重於向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向於「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如《須真天子經》卷四大正一五．一一一上說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。

經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，《般若經》的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是《般若經》常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。文殊法門顯然有了「假必依實」（超越的實理）的意境，向「妙有」（中國佛學的術語）而演進！

《雜阿含經》說：「眾生界無數無量」。在《相應部》中，眾生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生類的意思81。《雜阿含經》的眾生界，也不外乎是眾生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，眾生界與我界（ātma-dhātu），都流行起來。眾生界，原意只是眾生類。虛空界（82ākāsa-dhātu）就是空間，《阿含經》的六界之一。眾生是六界和合所成的，所以界是構成的因素。《般若經》常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。《般若經》的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。眾生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的眾生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作為形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，於是法界與眾生界，眾生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。

如來界，與如來的舍利（śarīra）有關。唐玄奘所譯的《甚希有經》，與失譯的《未曾有經》，是同本異譯。經文讚歎為如來舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真諦（Paramârtha）所譯的《無上依經》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有經》的異譯。第二品以下，是〈如來界品〉，〈菩提品〉，〈如來功德品〉，〈如來事品〉。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與讚歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毘（83jhāpati）以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名為佛馱都（buddha-dhātu），如來馱都（tathāgata-dhātu），就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳於佛教界的「如來馱都」——如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關係的。

古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念於佛的，可能有深一層的意義。還有，荼毘留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傳、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信眾的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔（見舍利而）見佛，就是這一宗教事實的說明。如《妙法蓮華經》卷四大正九．三三中——下說：

「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如84却關鑰，開大城門。即時一切眾會，皆見多寶如來，於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。……多寶佛於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。

多寶（Prabhūtaratna）佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禪定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利——如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大眾所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利——如來界而現見如來。又唐譯《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六六上——中說：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。……我入此三昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。

鞞瑟胝羅（Veṣṭhila）供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利（早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣）而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利（如來界）而現見如來，與從如來藏（界）而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。如來界（藏）說的興起，與如來舍利有關，《無上依經》的結合，是不無理由的！

第三節　如來與我

如來（tathāgata）的世俗解說，釋尊時代已經是神我（ātman）別名，所以在佛法流行中，如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。如來界（tathāgata-dhātu）、如來藏（tathāgata-garbha）與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對於「我」的意見！

釋尊的一代教法，以緣起（pratītya-samutpāda）、無我（85nirātman）為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，86那麼釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法（87saddharma）。印度古代的宗教文化，經《吠陀》（88Veda）、《梵書》（89Brāhmaṇa）而大成。到了《奧義書》（90Upaniṣad）時期，梵（brahman）為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為眾生（sattva）時，我就是眾生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的產物。當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，復歸於梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我（與梵）是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。

有身心活動的眾生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出於思辨與想像（分別我執）。釋尊為了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見91。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的別名。「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的，流轉於生死中，這是常見（92śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近於唯物論的，是斷見（uccheda-dṛṣṭi）。遺除我執，如《雜阿含經》卷一大正二．六中說：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。

釋尊以為：現實存在的眾生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色等五蘊，而一一的加以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我——「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。三、也不可能「相在」，相在是（以為身與我不同，而又）執色等蘊（藏）在我中，或我（藏）在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊為什麼不是我呢？其理由如《雜阿含經》卷一大正二．二上說：

「比丘！色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」（受、想、行、識，也是這樣）。

色、受、想、行、識——我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」。一切是生滅變易法，不是常恒的。沒有常恒的，一切終歸於變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。是無常，是苦，就不能說是我。因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，我是自由（主宰）的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是眾生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出於同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。

色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而別立真我的存在呢？《雜阿含經》卷二大正二．一一中說：

「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我」。

印度的婆羅門，是傳統的宗教。如《奧義書》等所代表的。沙門（śramaṇa）是東方新起的宗教，如耆那教（93Nigaṇṭha）等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多少不同，而都是依於現實身心——五受陰（新譯作「五取蘊」）而起執著的。如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如《奧義書》所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依於現實的受與識，而推論想像為微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那94裡會有樂與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想像為並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有，無我的實踐意義，由於我不可得而遣除我見——一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數論（Sāṃkhya）等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，即使證入正法，也還是無我——「不復見我，唯見正法」95。體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。

人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元96前二、三世紀間，佛教內分化出有我論的部派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部（97Vātsīputrīya），及再分出的部派。這是上座部（98Sthavira）系的通俗派，信眾極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信眾了解與信受，終於採取了修正過的神我說。

佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解（難以信受）的。如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅的。如剎那生滅——無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能——這是「記憶」問題。當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也隨這一身心的死亡而過去。前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯繫——這是「業報」問題。如生死繫縛的凡夫，經修證而成為聖人。凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫並沒有成為聖人，何必求解脫呢——這是「縛脫」問題。這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現於佛教界的實際意義。如99說：

• 1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境，何能憶知」？

• 「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果」？

• 2.「實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？……我若實無，誰於生死輪100迴諸趣，誰復厭苦求趣涅槃」？

補特伽羅（pudgala），義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部（101Saṃkrāntivādin），而這都是從說一切有部（102Sarvāstivāda）分化出來的。我在《唯識學探源》、《性空學探源》，已一再的加以論述103，這104裡再作簡要的說明。《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。

說一切有部立「假名我」——世俗補特伽羅（saṃvṛti-pudgala）。有部以為：在世俗法中，一一有情（sattva）營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅，卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為：一一法（色蘊等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如《異部宗輪論》大正四九．一七中說：

「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊薀、有一味薀。……執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部」。

銅鍱部（105Tāmraśāṭīya）所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部（106Sūtravādin），也就是經量部。《異部宗輪論》是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義——真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一大正二七．五五中說：

「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情」。

二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對《異部宗輪論》，可斷定為說轉部的教義。根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。法體「恒住自性」，有部只許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。所以《俱舍論》曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」107！有部的法體恒住，說轉部立為常住的根本蘊（即一味蘊）；作用起滅，立為無常的作用蘊（即根邊蘊）。二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅（108paramârtha-pudgala）。從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉——從前到後的可能。記憶與業報問題，也就可以解說了。《大毘婆沙論》的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。

犢子部及其支派——正量部（109Saṃmatīya）、法上部（110Dharmottarīya）、賢111胄部（112Bhadrayānīya）、密林山部（113Channagirika），都成立不可說我（anabhilāpya-pudgala）。犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」114。主要的不同，就是不可說我。犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。

犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅——不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如《部執異論》大正四九．二一下說：

「犢子部——可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。

屬於犢子部系的《三法度論》，說到「受施設、過去施設、滅施設」——三種施設115。《三彌底部（正量部）論》立三種人：「依說人、度說人、滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」116。假名，施設，說，都是 prajñapti 的義譯。施設，說，與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部（及經部）的立場，是難以通解的，所以《俱舍論》問他：到底是實有？是假有？犢子部的意見，如《阿毘達磨俱舍論》卷二九大正二九．一五二下說：

「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。

說一切有部的責問，到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我並不等於蘊，所以別立不可說我。《智度論》說：犢子部「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」117。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說：不可說我不是有為（無常），不是無為（常），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如《中論》卷二大正三〇．一三中說：

「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼、耳諸根，為因何生而得增長」。

本住（118vyavasthita），指不可說我而說。依《般若燈論釋》說：「唯有婆私弗多羅犢子立如是義」119。人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。《阿含經》說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」——我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又《阿毘達磨順正理論》卷三八大正二九．五五六下說：

「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。

什麼是所歸依的佛？婆雌子——犢子部以為：歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！

佛說：一切沙門、婆羅門，都是依五蘊而執我的。依五蘊（界，處）立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如《成實論》卷五大正三二．二七八下說：

「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解（脫）；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」。

佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一眾生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有眾生相——死生、縛解、業報等。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一大正二七．五五中說：

「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。

「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，《成實論》也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立為眾生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造業、受報，繫縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」（也有說是「受者」的）。佛法否定了神我的作受說，對於有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說120：

• 1.「長夜心（為）貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱（雜染）故眾生惱，心淨故眾生淨。……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。

• 2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍」（為善，例）。

心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。《雜阿含經》的緣起說，有「齊識而還」的十（或九）支說121，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成為國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關係，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民眾的政治，而又依賴於民眾的支持一樣。心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情（我）與心識，有聯合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。

大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷四大正五．一七中——下說：

「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。

玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，經文相同122。從「原始般若」以來，菩薩但有名字，123《大品般若經》更廣說一切我、法皆空，而與《十萬頌般若經》相當的〈初分〉，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭於元康元年（西元二九一）所譯《放光般若經》，竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的《光讚般若經》，姚秦鳩摩羅什於弘始五年（西元四〇三）所譯的《摩訶般若經》，與玄奘所譯的〈第二分〉、〈第三分〉相當，都沒有「實有菩薩」一句。在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧（Sthiramati）《雜集論》這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」124。「實有菩薩」等經文，唯識125學派（126Vijñānavādin）127以為是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安慧的時代（西元五世紀），「實有菩薩」還只是〈初分〉所特有的，以後的〈第二分〉、〈第三分〉，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。

菩薩是菩提薩埵（128bodhisattva）——覺有情，「實有菩薩」不等於實有「我」嗎？玄奘所譯的世親（Vasubandhu）《攝大乘論釋》卷四大正三一．三四二下說：

「此中無相散動（亂）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。

依玄奘所譯來說：沒有129遍計所執性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（130paratantrasvabhāva）為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性（śūnyatā）是實有的，這不過圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）空是實有而已。然真諦所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」131。無性（132Asvabhāva）的《釋論》也說：「謂實有空為菩薩體」133。這都是說：菩薩是實有的，真如（tathatā）空是菩薩的實體。沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。如傳為無著（Asaṅga）所造的《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。……（釋）：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。

說菩薩，菩薩以真如空為體。說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。由於佛的真如——我最清淨，所以佛名為大我。所以，《般若經》的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。「實有菩薩」，只是「真我」的別名。《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中又說：

「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。

《般若經》在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。134《般若經》〈第二分〉、〈第三分〉，也是這樣說135。「五種所知海岸」，顯然是引用了犢子部的「五法藏」。《俱舍論》也稱「五法藏」為「五種爾燄」136，爾燄（jñeya）是「所知」的音譯。然中國的古譯本——137《光讚般若經》、138《放光般若經》、139《摩訶般若經》、《大智度論》所解釋的《二萬二千頌般若經》，都沒有說到「五種所知」，依「實有菩薩」為例來推論，這也是〈初分〉——《十萬頌般若經》所有，後來才補入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若經．初分》，引用犢子部的「五法藏」。其中「不可說」，雖可解說為如、法界的別名，然在佛教界，對《大般若經》的「不可說」，不可能不聯想到犢子的「不可說」，而引起「如」就是「不可說我」的意解。從引用「不可說」（我）而論，「實有菩薩」也只是這一意義。如犢子部以為，歸依的佛，以補特伽羅為體，那菩薩也當然是補特伽羅為體，補特伽羅就是「不可說我」。西元一五〇年後，《大般若經》引用了「不可說我」，「我」在大乘中漸漸的被接受融會了！

鳩摩羅什所譯的《清淨毘尼方廣經》，宋法海所譯的《寂調音所問經》，與晉竺法護所譯的《文殊師利淨律經》，是同本異譯。羅什與法海的譯本，比竺法護的譯本，末後多了一段，如《清淨毘尼方廣經》大正二四．一〇八〇下說：

「如金器、銀器、……瓦器、木器，其中空界，器雖種種，其空無異。如是一法性界、一如、一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊師利以是事故，說一切世界等，乃至一切眾生等」。

這一段經文，主要在說明眾生與佛等平等。舉虛空界（ākāśa-dhātu）為譬喻說：如空界140遍在一切處，隨器具而不同，金器空，瓦器空，隨器雖有種種，而虛空是平等不二的。這比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），實際（141bhūtakoṭi）是平等不二的，而眾生現起種種，地獄色相，……佛色相，這都是「自體」所變作的。特出的經句是：「自體變百千億種形色別異」。《寂調音所問經》，譯為「我分化成若干千色」142，可見自體是我（ātman）的異譯。約如、法界、實際說，一切色相差別而如、法界不異，與一般大乘經說相符。然從「自體變」作來說，「我」變化一切凡、聖，似乎有差別而我體不二。我與真如、法界，看作同一內容，就是如來藏說了。「自體變」作一段，是竺法護初譯所沒有，可能為後來增補的。不過與文殊師利（Mañjuśrī）有關的聖典，眾生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重視。《文殊師利現寶藏經》也說：「此人種眾生界、法界、虛空界，而無有二」143。「界」與「我」，已在西元三世紀，這樣的興起而融入大乘了！

第四節　佛子與佛種性

如來藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，與懷144妊、誕生，也與種性（gotra）——血統有關。從譬喻而發展起來的「佛子」與「佛種性」，對如來藏說，是有145啟發作用的。

佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛讚五百阿羅漢說：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」146。印度的婆羅門（147Brahmā），自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說：阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法——法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」148。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說大正八．五六二中為：

「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生？諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。

須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如（tathā）而來：須菩提是隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」，「勝者之子」，或「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如《雜阿含經》說：「汝（舍利弗）今如是為我長子，隣受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪、汝亦隨轉」149。在佛經中，每以輪王（150Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毘大典，結集經律，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻，表示自己是如來長子了151！等到菩薩思想興盛起來，菩薩將來要繼位作佛，當然也是佛子。進一步，要簡別佛子，推尊菩薩為「如來真實佛子」，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三四中——下說：

「迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷152妊生子。於意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦葉！我聲聞眾亦復如是，雖為同證，以法性生，不名如來真實佛子。迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷153妊生子，雖出下姓，得名王子。初發心菩薩亦復如是，雖未具足福德智慧，往來生死，隨其力勢利益眾生，是名如來真實佛子」。

「迦葉！譬如轉輪聖王而有千子，未有一人有聖王相，聖王於中不生子想。如來亦爾，雖有百千萬億聲聞眷屬圍遶，而無菩薩，如來於中不生子想。迦葉！譬如轉輪聖王有大夫人，懷154妊七日，是子具有轉輪王相，諸天尊重，過餘諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼聖王種。如是迦葉！初發心菩薩亦復如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過於八解大阿羅漢。所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種」。

155《大寶積經》的王子譬喻，說明了菩薩才是真實佛子。第一則喻，「王大夫人與貧賤通」，生下來的並不是王子，因為不是聖位的血統——種性（gotra）。聲聞聖者雖然與佛一樣的證入法性，但由於雜有貧賤（沒有悲願，獨善）的因素，不能說是真實的佛子。父家長時代，種性是依父親而定的，所以聖王與使女生子，反而是王子。這如還在凡夫位的菩薩，但有了如來——悲願的特性，也就是佛的真子了。第二喻，說到了胎（藏）有轉輪王相，與《如來藏經》九喻中的「貧賤醜陋女，懷轉輪聖王」喻，非常近似。但156《大寶積經》重在初發心菩薩，能「紹尊位，不斷佛種」。

依《中阿含經．王157相應品》所說，輪王種性是代代相承的。輪王到了頭生白髮（老了），就退位而由王長子來繼承。王子遵循王家的舊法，修行仁政，於是七寶出現，成為轉輪王。如不修仁政，輪王種性就斷絕了。輪王的世世相承，與如來出世，前佛後佛的佛佛相承一樣。輪王是父子相承，前佛與後佛間，也是父子那樣的，所以菩薩發心（求成佛道），稱為佛子。如修行圓滿，就「位登補處」，如立為太子；再進一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛種性」與「佛子」，聲聞聖者怎麼也是沒有分的，所以158《大寶積經》說：菩薩才是「如來真實佛子」。輪王的種性相承，從胎兒的確定是輪王種性，經王子而登上輪王大位，是王子的一生經歷。而比喻中的佛種不斷，是從菩薩發心，修行到成佛，要經歷長時間的修證過程。說明菩薩從發心到成佛的過程，就有以王子的一生經歷為喻，成立菩薩行位的先後歷程。如說出世部（159Lokottaravādin）的《大事》，說到菩薩的十地，十地是：一、難登（160durārohā），二、結慢（161baddhamānā），三、華莊嚴（162puṣpamaṇḍita），四、明輝（163rucirā），五、廣心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、難勝（164durjayā），八、誕生因緣（165janmanideśa），九、王子（166yauvarājyatā）十、灌頂（167abhiṣeka）。《大事》十地的後三地——誕生因緣、王子、灌頂，正是以王子的誕生，立為王子，灌頂為輪王，比喻菩薩的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解說為胎內的根相等具足。這一十地說，與大乘的「十住」與「十地」，都有關係。現在要指明的，以輪王的繼承為譬喻，以說明菩薩行位的，主要是大乘的十住說。十住的先後傳譯，譯名略有不同，今舉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯的六十卷本《華嚴經》，實叉難陀（Śikṣānanda）譯的八十卷本《華嚴經》，梵本 168Gaṇḍavyūha 所說，對列如下：

六十華嚴	八十華嚴	169Gaṇḍavyūha
初發心	初發心	prathamacittotpādika
治地	新學	ādikarmika
修行	修行	yogācāra
生貴	生貴	170janmaja
方便道	方便具足	171pūrvayogasaṃpanna
成就直心	成就正心	śuddhādhyāśaya
不退	不退	avivartya
童真	童子	kumārabhūta
深忍	法王子	172mahādharmayauvarājyābhiṣikta
灌頂	灌頂	173abhiṣekaprāpta

十住行位的名目，充分表示了輪王登位過程的譬喻。生貴，是出生（誕生）在貴勝家——生在佛家。方便具足，如悉達多（Siddhārtha）太子的學書、學武、學一切技術。童真，是沒有結婚以前。立為太子，是王子位。受灌頂而成為輪王，是灌頂位。這五位，明顯的以王子的一生為比喻，所以初發心，不妨比擬為最初入胎。十住說，古代最為流行，《大品般若經》沒有名目的十地，內容與十住相合。又如說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，……當學般若波羅蜜」174。《華嚴經》的〈入法界品〉，也是採用十住說的。《大方廣佛華嚴經》（〈十住品〉）卷八大正九．四四四下說：

「菩薩種性，甚深廣大，與法界、虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生」。

從部派佛教以來，就有種性（gotra）一詞，或略譯為「性」。如《舍利弗阿毘曇論．人品》中立「性人」175。《增壹阿含經》立九種人、四向、四果以前，有「種性人」176。大乘十地說先後成立的共十地，第二為「性地」177。從修行的階位，立「性人」、「性地」，雖還沒有證入聖位，但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但《異部宗輪論》說：大眾部（178Mahāsāṃghika）等以為：「性地法皆可說有退」179。如以世俗的種性來說，在入胎、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都是佛種性所攝，不過起初還可能退失的。在佛種性中的菩薩，修行、成佛，以王子的一生為比喻。種性，住胎，誕生等，都是引發如來藏說的助緣。種性，是從發心修行進趣而說的；如來藏說是約本有說的，所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。