《如來藏之研究》如來藏之研究 卷5

第一節　初期聖典與弘傳者的風格

如來藏（tathāgata-garbha）說，西元三世紀中，從大乘佛教界傳布出來。從眾生自己身心中，點出本有如來藏性，而得一切眾生成佛的結論。教說通俗而又切要，成為後期大乘（經）的主流。如來藏是如來（tathāgata）在胎藏（garbha）中，也就是眾生（因）位的如來。從「如來常住不變」的思想，而理解出眾生本有如來體性。代表這一法門的初期經典，在第一章敘列的經典中，主要的有七部：一、《大方等廣如來藏經》，現存晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），唐不空（Amoghavajra）所譯的二本。二、晉法顯所譯的《大般泥洹經》六卷，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》（初分）前四品、十卷相當。《大般涅槃經》本來也只是這一部分，後來曇無讖到西域去搜集，才續譯成四十卷。《大般涅槃經》「初分」，是經的原始部分。這一部分，法顯與智猛，都是在華氏城（Pāṭaliputra）大乘寺中得來的，曇無讖也是中天竺人，可見當時（西元五世紀初）華氏城一帶，這部經是相當流行的。三、《大雲經》——《大方等無想經》，現存殘本七卷，也是曇無讖譯的。四、《大法鼓經》二卷；五、《央掘魔羅經》四卷；六、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》二卷：這三部，都是宋元嘉年間，求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯的。七、《不增不減經》一卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯。

上面所列幾部經，足以代表早期的如來藏說，雖然法門是相通的，而說法的因緣，說明的內容，傳出的先後，也有多少不同。如《如來藏經》：以「華藏」為緣起，受到了《華嚴經》的影響，專用譬喻來說明，在煩惱覆藏中，一切眾生有如來藏。依晉譯本，佛性（buddha-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、如來性（tathāgata-dhātu），都是如來藏的異名。《大般涅槃經》（初分）：以如來（tathāgata）的入涅槃（parinirvāṇa）為緣起，說如來常住大般涅槃，不同於二乘所見的入滅。如來常住，所以一切眾生有佛性，如《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七中說：

「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。

《大般涅槃經》說一切眾生有佛性，佛性就是如來藏我（ātman），對我有著力的說明。經上又說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是法義」；「我者名為如來，……常者如來法身，……樂者即是涅槃，……淨者諸佛菩薩所有正法」1。大般涅槃的四德，依如來、法身（dharma-kāya）、涅槃、正法（saddharma）而安立，都是異名而同實的。《大雲經》——《大方等無想經》：經上簡略的說到：「一切眾生皆有佛性，其性無盡。……令諸眾生明見佛性，得見如來常樂我淨」2。《央掘魔羅經》：以央掘魔羅（3Aṅgulimāla）執劍害佛為緣，受有文殊（Mañjuśrī）執劍法門的影響，呵斥諸天、聲聞大弟子、文殊的空行。一再說：「一切眾生有如來藏」，「如來常恒不變如來之藏」。經上說：「一切眾生界是一界」；「一切眾生界、我界，即是一界」。「界、安隱界、一切眾生第（是？）一界，無垢如來藏」4，表示了如來藏與眾生界、我界的同一性。《大法鼓經》：以波斯匿王（Prasenajit）的擊鼓見佛為緣起，可說是《法華經》的如來藏化。從「眾生和合施設」說起，說到眾生（sattva）的不增不減。不減，所以「眾生般涅槃者，為有盡耶？為無盡耶？佛告迦葉：眾生無有盡」；「般涅槃者，悉皆常住」5。又說：「佛性無量相好莊嚴照明」；「如來之性，淨如滿月」；「彼眾生界無邊淨明」；「一切眾生有如來藏，一性、一乘」6。眾生是和合施設的，而眾生界（sattva-dhātu）與如來界（性）一致，富有犢子部（7Vātsīputrīya）所說，我假施設而有不可說我的意味。《勝鬘經》：受到了《法華經》的影響，說「正法」，二乘涅槃的不真實，闡明一乘而說到如來藏。如《經》大正一二．二二〇下、二二一下、二二二中說：

「得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身」。

「如來法身不離煩惱藏，名如來藏」。

「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏」。

《勝鬘經》說到了心識與如來藏的關係。說到「自性清淨心而有染8污」，更明確的到達空如來藏（śūnya-tathāgata-garbha）、不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha）的安立9。《不增不減經》：從眾生的不增不減，說「一界」的甚深。《經》上大正一六．四六七上說：

「甚深義者，即是第一義諦；第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身」。

第一義諦（10paramârtha-satya）、眾生界、如來藏、法身，四者是異名而同一實質的。依眾生界說如來藏三義，如《經》大正一六．四六七中說：

「眾生界中示三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恒及有法」。

眾生界所示的三法，第一是如來藏不空義，第二是如來藏空義，第三約如來藏的平等、恒、有法，也就是普11遍、永恒、真實有。經上解釋說：「如來藏未來際平等恒及有法者，即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。舍利弗！我依此不生不滅、常恒清涼、不變歸依，不可思議清淨法界，說名眾生」12。「一切法根本，……住持一切法，攝一切法」，就是如來藏為依、為持，而有世間生死，及涅槃真實法。如來藏為依而有一切法，與《勝鬘經》所說的相合。《央掘魔羅經》、《勝鬘經》、《不增不減經》，都說到了心自性清淨（13citta-prakṛti-prabhāsvaratā）。特別是《勝鬘經》與《不增不減經》，文義精簡而富有條理，近於論典，在如來藏經部中，為成熟而傳出遲一些的要典。

初期的如來藏說，依經文所說，可證明是興起於南印度的。在傳說中，與一切世間樂見（14Sarvalokananda-darśana）比丘有關，如《大法鼓經》15說：

「有離車童子，名一切世間樂見，作轉輪聖王。……佛記此童子，當來有佛名釋迦牟尼，世界名忍，汝童子名一切世間樂見離車童子。佛涅槃後，正法欲滅，餘八十年，作比丘，持佛名，宣揚此經，不顧身命。百年壽終，生安樂國，得大神力，住第八地」。

「一切世間樂見離車童子，於正法欲滅餘八十年，……當廣宣唱大法鼓經。……此童子聞此經已，……為凡夫身，住於七地。正法欲滅餘八十年，在於南方文荼羅國，大波利村，善方便河邊，迦耶梨姓中生，當作比丘，持我名」。

依經文說，釋尊時代的離車（Licchavi）族的一切世間樂見童子，就是未來一切世間樂見比丘的前生。樂見比丘生在印度南方，不顧身命的宣揚這一法門。《大雲經》——《大方等無想經》，也大同小異的說到：梨車童子一切世間樂見，宣說舍利不可得16。他是大精進龍王的後身；在釋迦佛的正法將滅時，出家護持佛法17。一切世間樂見比丘，生在南天竺的須賴吒國，善方便河邊，華鬘村中。「其年二十，出家修道，多有徒眾。……為護正法，不惜身命」。那時是「法垂欲滅餘四十年」，娑多婆訶那（18Śātavāhana）的時代19。這位持法比丘，受到當時一般比丘的反對，如《大方等無想經》卷五大正二四．一一〇〇中——下說：

「咄哉！咄哉！如是眾生樂見比丘，實非比丘作比丘像，遠離諸佛所說經典，自說所造名大雲經；遠離諸佛所制禁戒，自為眾生更制禁戒。……如是邪法，誰當信受！……諸惡比丘尋共害是持法比丘」。

《央掘魔羅經》中，沒有說到一切世間樂見比丘，但央掘魔羅（20Aṅgulimāla）的幼年名字，叫「一切世間現」21；未來成佛時，是「南方……有國，名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」22。「一切世間現」與「眾生樂見」，與「一切世間樂見（童子或比丘）」，是不能說無關的。佛名「上大精進」，也與《大雲經》所說，一切世間樂見童子的前身，是「大精進（龍）王」相合。這位傳說中的比丘——一切世間樂見，就是弘揚這一法門的比丘；生於南方，娑多婆訶那——案達羅（Andhra）王朝時代。案達羅王朝亡於西元二三六年頃，所以這位持法比丘，不能遲於西元二世紀末。經典的集成，可能在西元三世紀間。《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《不增不減經》，雖法門相通，但沒有說到這位持法比丘，似乎已從南方而傳宏到中印度，或西北印度了。傳說的一切世間樂見比丘，應該是龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）那樣的歷史人物。

《大法鼓經》說：一切世間樂見比丘，「百年壽終，生安樂國，得大神通，住第八地」，與傳說的龍樹相似，如《入楞伽經》卷九大正一六．五六九上說：

「如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽，有人持我法。於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我法，大乘無上法。證得歡喜地，往生安樂國」。

「南大國中」，據梵文本，是南方的 Vedalī23，與《大法鼓經》的「文荼羅」相近。漢譯《楞伽經》的龍樹，依梵本及藏文本，是 Nāgāhvaya，譯義為「龍呼」、「龍叫」或「龍猛」，與龍樹的梵語不合，應該是龍樹以外另一位大德比丘。藏譯本的《大雲經》說：梨車童子，名一切世間樂見。在佛滅後四百年出家，名龍叫（Nāgāhvaya）比丘，盛大弘通我（佛）的教法；也說到得初（歡喜）地24。月稱（Candrakīrti）造的《入中論》（釋），也引《大雲經》一切有情樂見童子，以龍名比丘，廣大佛的教法25。月稱的引文，也以為就是龍樹的。26多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》說：南方阿闍黎龍叫，真實名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），與提婆同時，為「唯識中道義」的唱道者27。在佛法中，如來藏與唯識（唯心）論，確是一脈相通的。這位持法比丘——一切世間樂見，可能就是龍叫，而被集入《楞伽經》中。「龍」，傳說中與龍樹相混雜，於是龍樹與一切世間樂見比丘，也被糾纏在一起了。總之，經典所說，雖表現為佛的預記（預言），而印度南方的一切世間樂見比丘，與如來藏說的發展，應該有多少事實成分的。

初期如來藏說的倡導者，是律身謹嚴的，如《大方等無想經》卷五大正一二．一〇九九下——一一〇〇上說：

「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈，具足淨戒」。

一切世間樂見比丘，是大迦葉（Mahākāśyapa）那樣的比丘。《大法鼓經》是佛為迦葉說的；《大般涅槃經》，佛為迦葉菩薩說，這都暗示了這一法門持法者的風格。《大雲經》與《大般涅槃經》，一再說到：正法將滅時，非法比丘的惡行非常嚴重。持法比丘是戒律的謹嚴者、倡導者，與非法比丘們形成嚴重的對立。《大般涅槃經》，要國王以武器來守護持戒比丘28。《大雲經》說：惡比丘們，「尋共害是持法比丘」29。《央掘魔羅經》也說：「我於爾時，當作比丘，棄捨身命而為作護」30。為了護法，要不顧惜自己的身命。《勝鬘經》中有三大願，也說到捨身命財，「護持正法，於所生身不惜軀命」31。如來藏法門所顯出的，就是「扶律談常」，反映了那個時代的佛教情況。佛法說：不殺生得長壽報。如來藏學派，可能由於「佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，淨持不殺生戒而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕的；大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有說到。但《大乘入楞伽經》卷六大正一六．六二四下說：

「象脇與大雲，涅槃央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉」。

「象脇」，是《象腋經》。「央掘摩」，是《央掘魔羅經》；魏譯《楞伽經》作「勝鬘」，應該是「指鬘」（央掘摩羅的義譯）的誤寫。這幾部如來真實常住不變的經典，及唐代出現於中國的《佛頂首楞嚴經》，都嚴格的禁止肉食。這是印度如來藏學派的特色（婆羅門教徒，也有嚴持不肉食的），深深的影響了中國佛教。

第二節　如來與如來藏

初期的如來藏（tathāgata-garbha）法門，是從如來（tathāgata）而論到如來藏的。如來，般涅槃（parinirvāṇa），解脫（vimukta），法身（dharma-kāya），無上菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），是有關佛果的一系列名詞。這部分聖典的共通性，是如來的涅槃解脫，與二乘不同，惟有如來才是究竟大般涅槃。在聲聞學派中，如經部（32Sūtravādin）以為：涅槃是無體的，只是「災橫畢竟非有，……永違煩惱後有所依身故，名得涅槃」33。說一切有部（34Sarvāstivāda）以為：涅槃是無為實法，「自性實有離言，唯諸聖者各別內證，……是善是常，別有實物」35。三乘聖者的涅槃，是沒有差別的。雖說涅槃是善是常，但入涅槃的如來（及阿羅漢），沒有身與智，被稱為「灰身泯智」，不再有利益眾生的活動。這樣的涅槃，一般人是不大容易信受的。即使說涅槃是常的，但被稱為「如來」的佛，依《阿含經》說：佛入涅槃，遺體被火化了，如來色身是無常滅盡而不再存在的。大眾部（36Mahāsāṃghika）等說：「如來色身實無邊際，……諸佛壽量亦無邊際」37。如來的真身，與說一切有部等不同。如來藏說，就是遠承大眾部說，通過《華嚴》等大乘經而來的。用無數的比喻，說明如來的涅槃，不是沒有了，所以說：「如來常住，非變易法」。被解說為滅盡的（《阿含》等）經文，一一解說為實體不滅。因為不是無常滅盡，所以說「常住非變易法」。不是沒有了，所以說是「有」，是「不空」。多方面表示如來實德的，經中或說四，或說八，如38說：

• 1.「舍利弗！如來法身常，以不異法故，以不盡法故。舍利弗！如來法身恒，以常可歸依故，以未來際平等故。舍利弗！如來法身清涼，以不二法故，以無分別法故。舍利弗！如來法身不變，以非滅法故，以非作法故」。

• 2.「我者，即是佛義。常者，是法身義。樂者，是涅槃義。淨者，是法義」。

• 3.「如來法身，是常波羅蜜，樂波羅蜜，我波羅蜜，淨波羅蜜」。

• 4.「如來常及恒，第一、不變易，清淨、極寂靜，（正覺妙法身，甚深如來藏），畢竟、無衰老，是則摩訶衍，具足八聖道」。

• 5.「大般涅槃亦復如是，八味具足。云何為八？一者常，二者恒，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂」。

法身四德：常、樂、我、淨，是一般所常用的，也是可以總攝一切的。如恒、不變易、無衰老、不老、不死，可用「常」來總攝。安、快樂、清涼、極寂靜，可用「樂」來總攝。無垢就是「淨」。第一與畢竟，可通於四德。樂與淨，是一般所能信受的；有異議而需要辨明的，是常與我，也就是問題的重點所在。

說到常住，或常、恒、不變易，到底是什麼意義？眾生是無常的，生死流轉的，不可能永久的。如經修行到斷盡一切煩惱，入究竟涅槃，涅槃是再沒有生死變異了。這樣的涅槃常住，是共聲聞而容易理解的。但大乘要約如來說，般涅槃的如來說。什麼是常？常是超越時間，沒有時間可說的。盡未來際的利益眾生，雖出現於時間流中，卻沒有變易，這叫做恒，如《不增不減經》說：「未來際平等恒及有法」39。如來是常、是恒，所以說壽命無量。在初期大乘經中，受到歷史事實的影響，所以釋尊雖被解說為方便示現的，而一般大乘經，還是以釋迦佛為說法的法主。《華嚴經》也還這樣說：「在摩竭提國寂滅道場，始成正覺」；毘盧遮那（Vairocana）佛是釋迦佛的別名40。釋迦佛的誕生、成佛到入涅槃，是方便示現，不是真實的，但總得有個成佛的開始。釋迦的法身（真身），到底什麼時候初成佛道呢？《首楞嚴三昧經》說：「我壽七百阿僧祇劫」41。《法華經》說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」42。《大般涅槃經》卷四大正一二．三八八中、三八九中說：

「我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，……如首楞嚴經中廣說」。

「眾生皆謂我始成佛，然我已於無量劫中所作已辦」。

《涅槃經》的久已成佛，久已住大涅槃，與《法華經》所說的一樣，說明了釋迦如來的久證常身，壽命無量。但所說的久已成佛，壽命無量，也有解說為未來還是有數量的；在成佛以前，也有不是常住的意味。無常法，不可能成為常住的；常恒是始終沒有變異的，所以為了貫徹如來是常、是恒，非達到一切眾生本來是佛不可。從來就是常恒不變易的，這不只是釋迦佛，而是一切佛、一切眾生。

常住不變的如來，不唯是理性的，唯是智慧的，在如來藏法門中，久住大涅槃的如來，是有色相的，這是與二乘涅槃大大不同的，如經43說：

• 1.「涅槃者，名為解脫。……言非色者，即是聲聞、緣覺解脫；言是色者，即是諸佛如來解脫」。

• 2.「常解脫非名，妙色湛然住，非聲聞、緣覺、菩薩之境界」。

• 3.「虛空色是佛，非色是二乘；解脫色是佛，非色是二乘」。「第一義淨身，妙法身真實」。

• 4.「一切諸如來，解脫有妙色」。

如來在大般涅槃的真解脫中，是有色的，所以《勝鬘經》說：「如來妙色身，世間無與等。……如來色無盡，智慧亦復然」44。《法華經》也說：「微妙淨法身，具相三十二」45。這是從大眾部「如來色身無有邊際」發展而來的。

如來藏法門是「法身有色」說。從如來常恒不變，論到眾生因位，就是眾生身有如來藏。如來涅槃（或法身）是有色的，如來藏當然也有色相，如經46說：

• 1.「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐、儼然不動」。

• 2.「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好清淨莊嚴」。「佛性於一切眾生所，無量相好清淨莊嚴」。

• 3.「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。

• 4.「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。

如來（涅槃）與如來藏，是有色的，有無量相好莊嚴，這是初期如來藏說的特色！

佛所說法，除常住不變的如來與如來性（佛性），都是方便說。如來藏法門，貫徹了這一理念。如《法華經》說：「唯有一乘法」；二乘的涅槃，「是滅非真滅」。這是從「三乘兼暢」（承認二乘的涅槃是真實），而進入「會歸一乘」的階段。如來藏法門，充分發展了這一傾向。佛所說的法，如「歸依三寶」，三寶中有二乘聖者；「知四諦」，一般以為47苦、集、道三諦是有為，四諦是為聲聞說的；「三乘」，有二乘與二乘的涅槃。現在說：這都是方便說，真實是「一歸依」——歸依佛；「一諦」——滅諦；「一乘」——大乘；「一究竟涅槃」——如來涅槃。有論典風味的《勝鬘經》，說得最簡練而明白，如48說：

• 1.「歸依第一義者，是歸依如來。此（法與僧）二歸依第一義，是究竟歸依如來。……如來即三歸依」。

• 2.「聖諦者，非聲聞、緣覺諦。……非虛妄者，是諦、是常、是依，是故滅諦是第一義。不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢、辟支佛智慧境界」。

• 3.「聲聞、緣覺乘，皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘」。「二乘者入於一乘，一乘者即第一義乘」。

• 4.「唯有如來應等正覺得般涅槃」。

《央掘魔羅經》也說：「一乘、一歸依，佛第一義依」49。《大般泥洹經》也說：「唯一歸依佛，當知非有三。終歸平等道，佛法僧一味」。四真諦中「滅諦者，是如來性」50。「聲聞、緣覺及諸菩薩，皆當悉歸如來泥洹，猶如百川歸於大海常住之法」51。無邊佛法，會歸於一——一依、一諦、一乘、一涅槃。歸依一，就是如來，是常是遍，無量相好，盡未來際的示現一切，利益眾生。這不只是果德的仰信而已，是可以體驗的。如來，不僅是如來，也是如來性（佛性、如來藏），「一切眾生悉有佛性」，也是要從自己去體證實現，如《大般涅槃經》卷八大正一二．四一〇中說：

「如來秘藏有佛性故，其有宣說是經典者，皆言身中盡有佛性。如是之人，則不遠求三歸依處。何以故？於未來世，我身即當成就三寶」。

「一切眾生有如來藏」（性），在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性——如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！有頭陀風格，傳如來禪（52tathāgatagarbha-dhyāna）的達摩門下，在中國佛教界，放出無比的光輝，正是繼承這一方針。

第三節　如來藏我

般涅槃（parinirvāṇa）四德中，我（ātman）最為特出，而是傳統佛教所難以信受的。從釋尊說法以來，佛法一貫的宣說無我（53nirātman）；「諸法無我」，是「三法印」的一印，是以無我來印定為是佛法的（與外道說不同）。部派佛教中，犢子部（54Vātsīputrīya）等立「我」。被稱為附佛法外道。然犢子部與說轉部（55Saṃkrāntivādin），成立「我」論的目的，是為了成立生死流轉，從繫縛到解脫的聯繫，而不是以「我」為真理，為證悟的內容。所以初期大乘的《56大寶積經》，雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三五下說：

「是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故」。

到了如來藏（tathāgata-garbha）說興起，揭示如來藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可說是劃時代的變化，意義太不平常了！如約因圓果滿的如來（tathāgata），說如來涅槃界有「我」德，還可以說我是「自在」義，以佛果的「八自在」來解說。但如來藏說的宏傳者，從如來的常、樂、我、淨，說到一切眾生有如來藏我。從如來而說到我，如來性（tathāgata-dhātu）就是我，這不能不回憶到釋尊的時代，世俗所說的「如來」，有與神「我」的同樣意義。如來與我，神教所說的梵（brahman）與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入「佛梵同化」的時代。

從如來而說到如來藏，有一系列的相關名詞。如來藏從譬喻而來，有印度神教的神學淵源。如來界——如來性的意義相同，但有佛教的學理意味。依梵文的《寶性論》，知道「佛性」是佛藏（buddha-garbha），或佛界（buddha-dhātu）的漢譯。佛藏與如來藏，佛界與如來界，內容完全一樣。《大般涅槃經》卷七大正一二．四〇七上、中說：

「佛法有我，即是佛性」。

「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性、即是我義」。

如來藏、佛性，與我是同一的。在世俗語言中，我與眾生（sattva）是同義詞，所以眾生界（sattva-dhātu）也與如來藏的意義相同。《不增不減經》，就是依眾生界而立論的，如經大正一六．四六七中說：

「不離眾生界有（如來）法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異」。

與眾生界同義的法身（dharma-kāya），依經上說：法身隨生死流，名為眾生；修菩提行，名為菩薩；離一切煩惱苦迫而得自在，名為如來。「此三種法，皆真實、如、不異、不差」57，也就是從眾生界——我的立場，說眾生、菩薩、如來法身的無二無別。《大法鼓經》也說：「若勤方便，除煩惱垢，爾乃得我」。「常住安樂，則必有我」。「彼眾生界，無邊淨明」58。《央掘魔羅經》說：「一切眾生皆有如來藏我。……斷一切煩惱，故見我界」59。可見我與我界，眾生與眾生界，都就是如來藏、如來界（性）、佛藏、佛性的異名。這是如來藏法門的根本論題，是生死與涅槃的主體；是迷成生死、悟成如來的迷悟所依；是證見的內容。這樣的如來藏我說，在佛法中，的確是初期大乘所不曾見過的。

如來藏，約如來（性）在眾生身中說。眾生身中有如來藏，主要是說明本有如來德性，所以眾生有成佛的可能。《華嚴經》「眾生具有如來智慧德相」，也是這個意思。但眾生身中的如來藏，明確的說是我的別名。印度神學中的我，與梵同體，而成為生死中的主體。在如來藏法門中，我與如來不二，依我而可以成佛，也就是眾生的主體。《不增不減經》大正一六．四六六中說：

「不如實知一法界故，不如實見一法界故，起邪見心，謂眾生界增，眾生界減」。

「一法界」，下文又作「一界」。在如來藏法門中，「界」（dhātu）是普遍使用的術語，如眾生界，我界，如來界，佛界，法界。界是界藏（礦）、界性，如金60礦中有金性，銀61礦中有銀性，表示本來如此，只是隱藏而沒有顯現出來。等到經冶鍊而顯發出來，也還是那樣的界性。界是「不失自性」的，《阿含經》說：「法界常住」，「善達法界」；在如來藏說中，界就是如來藏我的別名。《華嚴經》常說「諸法界」，法界與法界，平等不二，所以是「一法界」，「一界」。眾生的界性，如來的界性，平等平等。所以眾生入涅槃，從眾生而成為如來，不是滅去眾生，眾生就是如來：眾生界是不增不減的。如來藏是「俗妄真實」說，所以這不是染淨一如，而是眾生性與如來性，界性的無二無別。經上說：「彼眾生界，無邊淨明」62。不過約眾生性說，名眾生界；約眾生位中的如來性說，名如來界。只此「無邊淨明」的「一（法）界」，隨染還淨，而有眾生、菩薩、如來等名稱。如《不增不減經》大正一六．四六七上——中說：

「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。

「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。

「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來」。

眾生界「無邊淨明」，由於無量煩惱所纏縛，成為生死流轉的眾生。眾生的界性，就是如來藏我。眾生，菩薩，如來，界性是沒有不同的。如來法身流轉而成為眾生，是如來藏法門的通義，《不增不減經》以外，還有其他的經說，如63說：

• 1.「雪山有一味藥。……如是一味，隨其流處，有種種異；是藥真味，停留在山，猶如滿月。……一味者，喻如佛性。以煩惱故，出種種味，所謂地獄、畜生、餓鬼、天、人」。

• 2.「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣」。

• 3.「生死者，依如來藏。……有如來藏故得有生死，是名善說」。

• 4.「彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色、畜生色、餓鬼色、天色、人色、聲聞色、緣覺色、菩薩色、佛色」。

如來藏我，是眾生身中，有如來那樣的「十力、三十二相、八十種好」的64。不過在煩惱纏縛中，「無邊淨明」還不能顯發，所以成為流轉中的眾生，生死是以如來藏我為依止的。這一被稱為「不思議我」、「大我」、「真我」的法門、對於傳統及初期大乘的佛教界，無疑的會引起震驚，引起懷疑。懷疑的是：印度自有佛教以來，一貫的宣說「無我」，而現在卻說非有我不可。「我」是印度神教固有的，現在佛法也說有我，與印度的神學有什麼差別？對於這些疑問，《大般涅槃經》盡量的用比喻來解說。現在說我，與過去說無我的關係，《大般涅槃經》卷二，舉了舊醫與新醫，治病用乳的比喻大正一二．三七八下——三七九上說：

「我為醫王，欲伏外道，……是故如來於佛法中，唱說無我。為調（伏）眾生故，為知時故，說是無我。有因緣故，亦說有我，……非如凡夫所計吾我。……是故說言諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我」。

經文的意思是：為了破斥凡夫外道的我，所以說無我。凡夫外道的我，「如蟲食木，偶成字耳」，其實並不理解，只是妄執。為了破凡夫外道而說無我，其實不是沒有我。什麼是我？經上舉出了是常、是主等定義，以為這才是真我。經上又舉了苦毒塗乳的比喻：小兒有病，不適宜服乳，所以在母乳上塗了苦味，說乳是毒的，吃不得的。等到小兒病好了，又讓他服乳。這比喻所比喻的，如《大般泥洹經》卷五大正一二．八八三下說：

「如來誘進化眾生故，初為眾生說一切法修無我行。修無我時，滅除我見；滅我見已，入於泥洹。除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我」。

先禁乳，後服乳；先說無我，今說有我。上來兩則的用意，是一樣的。過去為什麼不說真我？只為了根機的不適合。一向沒有聽說過，所以如來藏法門，被稱為「方等秘密之藏」，表示了過去沒有公開宣說的事實。如來藏我與印度外道所說的我，到底有沒有關係？《大般涅槃經》是認為有關的。如經65說：

「所有種種異論、呪術、言語文字，皆是佛說，非外道說。」

這一見解，是如來藏說者的信念，也可說是大乘共通的見解。印度文化，文化中的善法，連咒術、文字學在內，都是佛說的。這當然是過去佛說過的，不過流傳人間久了，有些不免被誤解了，這才演變為印度種種的宗教神學。如印度教說有我，現在佛法也說我；外道說是從佛法中來的，佛法說有我，當然會與神教相同。不過外道雖說有我，在理解上不免錯誤了。外道說我，是多種多樣的，如經66說：

「凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵」。

「凡夫愚人說言：一切有我。……我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言：我相住在心中，熾然如日」。

如來藏我，「具三十二相，八十種好，結加趺坐」，當然與外道所說的不同。《涅槃經》又舉刀的比喻：有人只聽說刀，雖說刀而不知刀的真相；有的見了刀，才說有刀。聽說有刀，雖不知刀的真相，到底是從真刀來的，不過沒有親見而只憑傳說67罷了！這是說，外道說我與佛法說我，是同一來源，只是外道憑傳說，誤解而沒有真知68。依據這一比喻，可見印度神我所說的我，從佛法中來，而不是佛法所說的我，從外道中來；這真是非常巧妙的解說！好在古佛所說，是不能從歷史去證明的。印度神教所說的我，並不只是「大如拇指」，「小如微塵」，……。《奧義書》（69Upaniṣad）說我是常、是樂、是知，也說周遍清淨，與「是實、是真、是常、是主、是依」的如來藏我，確是非常相近；特別是如來與如來藏我，梵與我的關係。佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從歷史去證明。反之，在現實世界中，印度神教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的宗教；到西元二、三世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是歷史的事實。所以《大般涅槃經》的比喻與解說，只能說是信仰而已。《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如來藏」70。佛教為了適應印度神教文化，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實！

第四節　如來藏不空

對初期大乘的一切法空（71sarvadharma-śūnyatā）說，採取批評態度的，是如來藏（tathāgata-garbha）法門的特色，如《大法鼓經》卷下大正九．二九五上、二九六中說：

「諸不了義空相應經」。

「迦葉白佛言：世尊！諸摩訶衍經多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說」。

「空相應經」與「一切空經」，是通於初期大乘的，可以《大般若經》為代表。「不了義」，「有餘說」，就是指「一切法空」說為不徹底的，還需要再作解說的。以「一切法空」為不了義，而要成立某些是不空（aśūnya）的，為後期大乘的特徵。這一見解，《央掘魔羅經》等都是一致的。《央掘魔羅經》中，文殊師利（Mañjuśrī）說大空：「諸佛如虛空，虛空無有相。……解脫則如來，空寂無所有」。央掘魔羅（72Aṅgulimāla）呵責為：「嗚呼蚊蚋行，不知真空義」！然後提出了「有異法是空，有異法不空」的見地；並且說：「謂說唯極空，……傾覆佛正法」73。這是針對一切法空是了義說，所作毫不容情的批評。《大般涅槃經》也說：「我已修學一切諸法本性空寂」。復告諸比丘：「莫謂如來唯修諸法本性空寂」74。在諸法空寂以上，更有所修的，那當然是不空了。如《大般泥洹經》卷三大正一二．八七五上說：

「又其空者，如酥蜜瓶，無酥蜜故，名為空瓶。其實不空，因無物故，形色猶存，當知非空。解脫不空，亦復如是，有形有色，故說不空。……滅諸過患，故名為空」。

這就是「有異法是空，有異法不空」的見解。曇無讖（Dharmarakṣa）譯作「不空空」、「空不空」75，本義反而晦昧了！《不增不減經》以「涅槃畢竟空寂」，為「無涅槃見」76。《勝鬘經》也說：「如來藏者，墮身見眾生，顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界」77。「空亂意眾生」，依《寶性論》的解說，是大乘人78。總之，《般若經》等說一切法空，如來（tathāgata），無上菩提（anuttara-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）也是畢竟空寂的，在如來藏學者看來，是不對的，是「有餘說」，「不了義說」。

「有異法是空，有異法不空」，意思是：有些是空的，另外一些是不空的，這就是佛教中的「有宗」。這種思想，在部派佛教中，有二大系。如說一切有部（79Sarvāstivāda）說：有為（saṃskṛta）、無為（80asaṃskṛta）法是實有的，我（ātman）與我所（ātmīya）是沒有的。經上說「諸行空」，是說諸行——五蘊沒有我（與我所），而有為法是不空的。這一思想體系，在大乘中，就是瑜伽師（81Yogācāra）所說：依他起性（para-tantra-svabhāva）是有為，圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）是無為，這是有的；遍計所執性（parikalpita-svabhāva）的我、法執（grāha），是沒有的。一切法空，是說依他起（及圓成實）性上，沒有遍計所執性，依他與圓成是不可空的：這是「情（執）空法有」說。說出世部（82Lokottaravādin）以為：「世間法從顛倒生業，業生果，故是不實。出世法不從顛倒生，故是真實」83。世間法虛妄，出世法真實，被稱為「俗妄真實」說。虛妄的是空，真實的不空，在大乘思想界，就與如來藏說相合。如《大法鼓經》84說：

「除如是等方廣大經，不說餘經，唯說如來常住及有如來藏而不捨空，亦非身見空，空彼一切有為自性」。「一切佛經皆說無我，而彼不知空無我義，彼無慧人趣向滅盡。然空無我說亦是佛語，所以者何？無量塵垢諸煩惱藏常空涅槃。如是涅槃是一切句，彼常住安樂，是佛所得大般涅槃」。

空與不空，如來藏法門，不出於這一原則。第一則經文說：佛說如來常住，有如來藏，但也說到空。空的含義，是一切有為法無自性，不是說一切有部那樣，只以無我（身見）為空。有為自性空，如來（無為）不空，《大般涅槃經》正是這樣說的。如文殊勸純陀（85Cundakarmāraputra）說：「汝今當觀諸行性相，如是觀行具空三昧。」——這是有為空。純陀以為：如來是不屬於有為的，所以說：「勿觀如來同於諸行」！「如來真實是無為法，不應復言是有為也」86。但大乘經中，說一切法皆空，如來與涅槃也是空的，這又是什麼意義呢？第二則經文以為：涅槃常空，那是說諸煩惱藏空，如《大般涅槃經》卷五大正一二．三九五中說：

「空者，謂無二十五有，及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空」。

瓶，譬如大般涅槃。瓶中有酪，那是為無量煩惱生死所藏了。涅槃空，是說涅槃出離一切煩惱、諸行；離諸行的大般涅槃，是不空的。這一基本見解，就是《勝鬘經》所說的空如來藏（śūnya-tathāgata-garbha）與不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha）87；也就是《不增不減經》所說的：「一者、如來藏本際相應體及清淨法，二者、如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法」88。《央掘魔羅經》卷二大正二．五二七中——下說：

「有異法是空，有異法不空。……云何於空相，而言真解脫！……如來真解脫，不空亦如是。出離一切過，故說解脫空，如來實不空。離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空」。

俗空真實，有為行空而無為——如來涅槃不空，是如來藏說的決定說。

後期大乘佛教，是以一切法空為不了義，而說「有異法是空，有異法不空」的。依《般若經》本義，「空、無相、無願」，與「無生、清淨、寂滅」等，同樣是甚深涅槃的增語89；空與無的意義，是不相同的。《般若》說一切法如幻如化，涅槃也如幻如化90。在空義的發展中，本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）特別發展，空是本性如此，沒有自性，不是說沒有一切法。所以，如幻如化的有（包含了菩薩大行與如來果德），當下就是畢竟空寂，即有即空，空有無礙。但在初期大乘的發展中，一般著重於離情執的觀照（空觀、空慧），空與無生寂滅的同異問題，早已被提出來，空與寂（無生涅槃）是一致的嗎？《須真天子經》說：「空寂適等，亦復無異」91。〈陀羅尼自在王菩薩品〉，卻以空、無相、無願為淺，更說佛菩提道92。實在的說，一切法如幻，一切法空的法門，不適於一般根性，一般初學是不能正確理解的。如《摩訶般若波羅蜜經》卷二六，說法終了時大正八．四一六上說：

「若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」。

一切法如幻，一切法性空，是不適於初發心人的。《小品般若》沒有說到，而《大品般若》終了時，就提出了：為新發意人說：「生滅如化，不生不滅不如化」，與俗空、真實不空的法門相合。《解深密經．無自性相品》也說：久行利根，聽說一切法性空，就能現證。五事不具足的鈍根聽了一切法空，不是反對空相應，就是顛倒僻解，自誤誤人。這暗示空相應經流行，對於根機不適合的，引起了嚴重的副作用，所以不能不解釋深密，成為顯了明白，易信易解的法門93。解說為有些是空的，有些是不能不有（不空）的，對於初機鈍根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的發揚中，《大品般若經》（末了），《解深密經》，如來藏法門，表示了時代佛教的共同傾向。不過，依《般若經》意，為初學者不得不說「不生不滅不如化」（不空）。《解深密經》以為：為初學者，還需要作一下淺顯的解釋。但如來藏法門，卻呵責空教，宣說真實不空的究竟法門，與《般若》、《深密》經意，恰好相反！