《如來藏之研究》如來藏之研究 卷7

第一節　瑜伽學派略說

瑜伽（Yoga）學派，或稱為唯識派（1Vijñānavādin），是以彌勒（Maitreya）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）所造的論典——《瑜伽師地論》，《顯揚聖教論》，《辯中邊論》，《分別瑜伽論》，《大乘莊嚴經論》，《攝大乘論》，《大乘阿毘達磨集論》，《唯識三十論》，《唯識二十論》等論為宗依的學派。瑜伽學派所依的經典，主要為《解深密經》與《阿毘達磨大乘經》。在這些經論中，《阿毘達磨大乘經》與《分別瑜伽論》，沒有譯為漢文（原本現已佚失）。除了《大乘莊嚴經論》，是唐波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra）譯出以外，其餘的都有唐玄奘的譯本。早在西元五世紀上半，北涼（西元四一四——）曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《地持經》十卷，宋（西元四三一）求那跋摩（Guṇavarman）所譯的《菩薩善戒經》九卷，就是《瑜伽師地論．本地分》的〈菩薩地〉的異譯。宋（西元四三六——四五三）求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯的《第一義五相略集》一卷，《相續解脫經》二卷，是《解深密經》的一部分，從《瑜伽師地論．攝決擇分》中節錄出來的。可見瑜伽派的根本經論——《解深密經》與《瑜伽師地論》，在西元五世紀上半，已部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎並不太大！到西元六世紀上半，菩提流支（Bodhiruci）、佛陀扇多（2Buddhaśāmti）、勒那摩提（Ratnamati）、瞿曇般若流支（Prajñāruci）等，到中國北魏來，譯出了與無著、世親有關的論典。世親的《十地經論》，以菩提流支為主，勒那摩提、佛陀扇多相助而譯出。當時意見不一致，所以有各別譯出而合為一部的傳說3。這部論受到當時的重視，傳承宏揚，成為「地論宗」。這幾位譯師所譯的，如《十地經論》，《法華經論》，《金剛般若波羅蜜經論》，《大乘寶積經論》、《勝思惟梵天所問經論》等，都與無著、世親有關，重於菩薩大行的釋經論。雖然，菩提流支譯出了《深密解脫經》（《解深密經》的異譯）五卷，佛陀扇多譯出了《攝大乘論》二卷，瞿曇般若流支譯出了（二十）《唯識論》一卷，但對於瑜伽學派，分別抉擇甚深法義的宗經論，顯然譯出是不充分的，所以法義也不夠明確。《究竟一乘寶性論》，也是菩提流支與勒那摩提譯的，所以「地論宗」，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與《寶性論》的思想極為接近。同時而多少遲一些，真諦（Paramârtha）到達中國的南方，在梁、陳間（西元五四九——五六七），譯出了《攝大乘論》三卷，《攝大乘論（世親）釋》十五卷，是真諦所傳唯識學的要典，所以有「攝論宗」的傳宏。真諦所譯的，還有《解節經》一卷，是《解深密經》的「勝義了義」部分。《決定藏論》三卷，是《瑜伽師地論．攝決擇分》中的〈五識身相應地〉與〈意地〉的異譯。《十七地論》五卷，是《瑜伽師地論．本地分》的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。《三無性論》一卷，是《顯揚聖教論．成無性品》的別譯。《中邊分別論》4二卷，是《辯中邊論》的異譯；《十八空論》一卷，是《中邊分別論》的部分注釋。《轉識論》一卷，是《唯識三十論》的釋論。《大乘唯識論》一卷，是《唯識二十論》的異譯。真諦所譯的，比北方菩提流支等所譯，無疑的充分明確得多！真諦又譯出《無上依經》三卷，《佛性論》四卷，那是接近《寶性論》思想的。西元七世紀中，唐玄奘從印度回來，從貞觀十九年（西元六四五），到龍朔元年（西元六六一），譯出瑜伽、唯識學的大量經論。其中，《成唯識論》十卷，是玄奘所傳的精要所在，所以稱玄奘所傳的為「唯識宗」。這部論，糅合《唯識三十論》的十家注釋所成，而其實是以護法（Dharmapāla）論義為正宗的，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。

在部派佛教中，尋求瑜伽唯識學的淵源，近於上座部（5Sthavira）中的說一切有（6Sarvāstivāda）——「三世有」系。說一切有系分裂為犢子部（7Vātsīputrīya）及其末派，與說一切有部（8Sarvāstivāda）。從《大毘婆沙論》中，可以看出說一切有部中，有重論的阿毘達磨者（9abhidhārmika），也就是一般所說的說一切有部；重經的譬喻者（10dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta），覺天（Buddhadeva）等。從論師系又分出說轉部（11Saṃkrāntivādin）。說轉部立「勝義補特伽羅」（paramârtha-pudgala），與立「不可說我」（anabhilāpya-pudgala）的犢子部等，都是「我法俱有」的；說一切有部是「法有我無」的。西元三世紀初，譬喻師捨棄了「三世有」說，改宗（大眾部與分別說部的）「現在有」而過未無說，演化為著名的經部（12Sūtravādin）譬喻師。經部的一項重要思想，是種子（bīja）或習氣（vāsanā）說。瑜伽唯識學所說的法相，是廣義的說一切有，而依「現在有」立種子說，與經部的關係更密切。如世親的《大乘成業論》，對於業（karman）力，取種子說，更進一步的說：「一類經為量者」，立「異熟果識具一切種子」；有「集起心」與「種種心」，引《解深密經》13，就是大乘瑜伽論師。瑜伽大乘的興起，已經是大乘佛教的後期，所以面對初期大乘的一切法空（14sarvadharma-śūnyatā），一切法無自性（15sarvadharma-niḥsvabhāva）說，後期大乘的如來藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）說，從說一切有，特別是經部的思想，接受而解說他。對於初期大乘，如《大般若經》等空無自性說，從「說有」的立場，給以善巧的再解說，如《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉所說16。對於後期大乘，眾生本有如來藏、佛性說，也給以善巧的再解說，如依《阿毘達磨大乘經》而造的《攝大乘論》，引述《阿毘達磨大乘經》說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，引「金、土、（礦）藏為喻」，來說明遍計所執性（parikalpita-svabhāva）、圓成實性（17pariniṣpanna-svabhāva），依他起性（18para-tantra-svabhāva）——三性19。因此，依他起性的定義，除了一般的「依他熏習種子而生起」以外，又有「雜染清淨性不成故」20，作為眾生與佛的共同依止性。《解深密經》是繼承經部的《瑜伽師地論》所宗；《阿毘達磨大乘經》中圓熟的唯識思想，代表了大乘不共的唯識學，是《攝大乘論》所宗依的。21《瑜伽師地論》說：阿賴耶（ālaya）是「一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」22；「由八種相，證阿賴耶識決定是有」，說「諸識俱轉」，是重於阿賴耶現行識的23。《唯識三十論》也是這樣，所以說三種（能）變。《攝大乘論》重於阿賴耶識為種子性；依阿賴耶為種子而現似一切，所以有「一能變」說。瑜伽唯識學系，對廣義的說一切有，取捨不同：或立本有種子，或說種子由熏習而有；或說依心現似心所，或說心所別有；依他起性，或重從種子生，或重於雜染清淨性不成；或立無漏依他起（正智是依他起性），或說無漏是圓成實，所以立「四種清淨」。雖有種種異說，但大義是一致的；對如來藏的解說，也是一致的。真諦所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向，所以要分別的加以論究。

第二節　瑜伽唯識學的如來藏說

唯識學派（24Vijñānavādin）有關如來藏（tathāgata-garbha）的見解，試分別的加以論究。

一、「如來藏」：如來藏是什麼？是依什麼意義而說的？《寶性論》約三義說——「佛身遍」，「無差別」，「如來（佛種）性」。在這三義中，唯識學者但約「無差別」說，如《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇四下說：

「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。

「一切眾生，一切諸佛等無差別」，無二無別，所以名為真「如」（tathatā）。世親（Vasubandhu）的《攝大乘論釋》也說：「自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相；由有此故，說一切法有如來藏」25。真如是圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）的別名。真如是實有自性的；本來清淨的；是一切有情的平等共相（無差別相），也就是生佛不二的。無差別的真如性，26遍於一切眾生，所以說「一切眾生有如來藏」，這是如來藏說的本義。真如是27遍於一切法的，所以說「一切法有如來藏」，這應該是唯識學者的新義。也許「眾生有如來藏」，無論怎樣解說，總不免帶點神我（ātman）的意味，所以雖然真如是「一切有情平等共相」，卻說為「一切法有如來藏」！一切眾生或一切法有「如」性，為什麼說有「如來」藏呢？tathāgata，或譯如來、如去，是契入如、28顯現29如的意義。契入如或顯現如，約究竟說，就是如來——佛的異名。佛是如性究竟顯現清淨的，眾生是沒有清淨顯現的，這就是真如（圓成實性）的離垢清淨與自性清淨。然而這到底是約世俗安立說的，如約真如自性（勝義），那是無所謂契入不契入，顯現不顯現的。真如離能所，所以約真如自性說，眾生如與如來如，沒有任何差別可說。30那麼，一切眾生有「如」性，一切法有「如」性，也就可說有「如來」了。依世俗安立說，眾生雖可說有「如來」，而還沒有能離障清淨，隱而未顯，如胎兒在胎藏（garbha）中一樣；依於這一意義，所以說為「如來藏」。

二、「我」：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」31。如來藏（tathāgata-garbha），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），都就是我（ātman），這是《大般涅槃經》，《央掘魔羅經》所明確說到的。如來有常、樂、我、淨——四種功德；如來的「我」德，是一切如來藏經論所說到的，而如來藏，佛性就是我，在唯識學派中，說得多少含蓄一點，其實也還是說到了的。《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。

漢譯的《究竟一乘寶性論》，也引證了這一偈：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」32。梵、藏本沒有這一偈。《佛性論》也引此偈說：「二空已清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我」33。這一偈，在《大乘莊嚴經論》中，是說無漏法界（dharma-dhātu）的大我（mahātman）相。「如」是空性清淨（śūnyatā viśuddha）；空性是無我（nairātmya），沒有眾生妄執的神我，而無我空性，正就是佛所得的最勝我。如《論》釋說：「第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」34。如清淨空性，唯識學者是解說為（如來藏）我的；佛證得最清淨法界（真如），所以佛可以稱為大我。

真如法界是佛與一切眾生無差別的平等共相，既然是「諸佛我自性」，當然也是菩薩、一切眾生的我自性。《大般若經．初分．學觀品》：「實有菩薩，不見有菩薩，……由不見故，不生執著」35。唯識學者依據這一段文字，解說為對治「十種散動分別」。《般若經》一向說「菩薩不可得」，「不見有菩薩」，「菩薩但有名字」，而〈學觀品〉卻說「實有菩薩」，這是什麼意義？玄奘譯《攝大乘論（世親）釋》卷四大正三一．三四二下解說為：

「此中無相散動（十種散動之一）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故。般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體」。

玄奘所譯的，可以解說為菩薩的實有空體。其實，這是說：菩薩以真如空性為自體。如真諦（Paramârtha）所譯《攝大乘論釋》說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」36。無性（37Asvabhāva）《釋論》也說：「謂實有空為菩薩體」38。可見「實有菩薩」的意義是：真如空是菩薩實體。菩薩沒有世俗的神我，卻有勝義的真我。如來藏約真如無差別說，我也是約真如說。佛可說為大我，菩薩可說「實有菩薩」，眾生當然也可說「實有眾生」。不過後代的唯識學者，大都避而不談，儘量避免以真如為「我自性」的意義。

唯識學的本義，是以真如空性解說「如來藏我」的，還有可以證明的，如《大乘莊嚴經論》卷二大正三一．五九六上說：

「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」。

佛以最清淨法界為自體，以法界與我的無差別，說明佛自體的平等，「我」正是法界的「大我相」。《顯揚聖教論》也說到了「大我」，如39說：

• 1.「廣大阿世耶者，謂大我阿世耶及廣普阿世耶。大我阿世耶者，謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情皆得解脫清淨信欲。廣普阿世耶者，謂諸菩薩於流轉寂滅得無分別平等解故，為利有情二俱不住清淨信欲」。

• 2.「是大我意樂，於自性無得；廣意樂當知，二性無分別。論曰：當知此平等心性，即是大我阿世耶，及廣大阿世耶。於遍計所執自性無所得故；於有漏無漏二性，過失功德亦無所得，由無分別故」。

阿世耶（āśaya）譯為「意樂」，這40裡的二種意樂，就是「清淨信欲」。依第一則，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脫的意樂（與「同體大悲」的意義相同），名為大我阿世耶，大我約一切有情的「自他平等」說。依第二則，（唯識宗依心立我）「平等心性」是通達遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）無所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等無差別的，但有情不能通達，迷著虛妄的神我。菩薩能通達自他平等，起大我意樂。佛能圓滿證得法界（我）平等，41遍法界身以法界為自體，就是佛的「大我相」。《顯揚聖教論》卷一二大正三一．五三九上——中又說：

「五、究竟不可見故，如言內我之體，有何相貌而常恒不變自性正住？……如於語相違難，隨順會通，如是於不定顯示難，究竟不可見難，亦爾」。

論文是解釋從經文引起的疑難。疑難共有五類，「究竟不可見難」是第五難。自「內我」，怎麼說也都不是的。沒有相可說，怎麼知道有自體？知道是「常恒不變自性正住」呢？依論說，這應該隨順會通。佛經所說的，有的「語相違」，前說與後說不合。有的「不定顯示」，對於同一內容，以種種異門來說明。對於「語相違」、「不定顯示」所引起的疑難，應該「隨順會通」。「隨順會通」，是隨順無顛倒解，如理的正義為準繩，依此如實法義來會通經說。常恒不變的自內我，難以說明，引起學者的疑難，唯識學者是依真如平等空性來解說會通的。

三、心性本淨：42citta-prakṛti-prabhāsvaratā，譯為心本性淨，心性本淨，或譯為自性清淨心。源出《增壹阿含經》，為《般若》等大乘經所採用。初期大乘經，多說一切法本性淨，一切法本性空，表示法界（dharma-dhātu）、真如（tathatā）的意義；心性淨只是法性淨中之一。後期大乘經，傾向唯心（43cittamātratā）說，心為一切法的所依，多說心性本淨。法界清淨與心性本淨，有了同樣的意義，如來藏經典也就多說自性清淨心。唯識者對於心性本淨的見解，如《大乘莊嚴經論》卷六大正三一．六二二下——六二三上說：

「譬如清水濁，穢除還本清；自心淨亦爾，唯離客塵故」。「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。

《論》文以水的清濁，來比喻「自心淨」（svacitta-śuddha）。水有垢濁與清淨的；除去垢濁所得的清淨水，「清（淨）非外來」，水的清淨性是本來如此的。這正如方便修行，除去客塵，顯心的清淨，也是「淨非外來，本性淨故」。從雜染心而轉為清淨，顯出的心清淨性本來如此，與真如的自性清淨，離垢清淨，意義完全一樣。所以，所說的自心本淨，約心的真如性（citta-tathatā）說，並非說虛妄分別（abhūta-parikalpa）的有漏心識是清淨的。對於心清淨，《莊嚴論》解說為：「如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識」44。自性清淨的心，是心真如，梵本作法性心（dharma-citta）；真如心與法性心，意義是相同的。總之，自心清淨，約無差別的真如說，與如來藏、我的約真如說，意義相同。《成唯識論》卷二大正三一．九上說：

「然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨」。

對於心性本淨，《成唯識論》有二說：一、約心空理所顯真如說，與《莊嚴論》所說的相同。二、約心體非煩惱說，是採取了說一切有（45Sarvāstivāda）系的見解，如《阿毘達磨順正理論》卷七二大正二九．七三三中——下說：

「此經依何密意？依本客性，密作是說：謂本性心必是清淨，若客性心容有染46污。本性心者，謂無記心，非慼非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故。此心必淨，非染47污故。客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染」。

依說一切有部說：心識的本性，是中容的無記性，與善或不善心所相應，名為善心、不善心。善心與不善心，是相應善，相應不善，而心的自性是無記的，所以善與惡是心的客性。心的本性是無記，不是染污性，所以說「心體非煩惱故名性本淨」。後一說，是通於有漏心的，也許是《阿含經》的本意，但在大乘經中，心性本淨應該是約心真如說的。《成唯識論》的識本性無記說，也是繼承《瑜伽師地論》的，如卷五四（〈攝決擇分〉）大正三〇．五九五下說：

「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等」。

一切識自性非染污，不是煩惱。如識不與煩惱相應，識不能獨為煩惱的因緣；如於識而起染愛，那是識與煩惱俱起的關係。約識自性非染污來解說心性本淨，正合於識本性無記的意義。48《瑜伽師地論》說「淨識」，都指無漏識，與心性本淨不合。49《大乘莊嚴經論》的漢譯本說：「此心（真如）即是阿摩羅識」，梵文本沒有這一句。阿摩羅識（amala-vijñāna）譯義為無垢識，是真諦所傳唯識學所一再提到的，可能是傳譯時，綴文、證義者，受到真諦學影響而附加進去的！

心性是依心真如性說的。心性本淨，是與客塵煩惱相對稱的。在大乘法中，心性依心真如說，所以心性清淨，就是真如或法界清淨。聖者內自所證的真如或法界，其實是非染非淨的，所以從勝義（聖智自證）的立場，《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下說：

「如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如」。

「釋曰：此偈顯示法界清淨相。如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說：是如非淨非不淨。是名法界清淨相。」

法界、真如無差別，無變異，是非淨非不淨（也可說非染非不染），沒有淨不淨可說的。清淨是對雜染說的，真如是前後一如，本來如此，實在無所謂清淨；不過從離客塵雜染所顯來說，真如也可說非不淨的。唯識學者依世俗說勝義，對於勝義——真如、法界，是從世俗安立去闡明的。如直從勝義（非安立）說，那是超越於相對界，非分別名相所及，有什麼淨不淨呢！

真如非淨非不淨，《辯中邊論》卷上大正三一．四六六中也說：

「此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果」！「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。

《辯中邊論》說：真如、法界等，是「空性異門」，約不同意義來表示空性，所以有不同名字，而內容是相同的。成立「空性差別」——有垢與無垢的差別，所以說了上面二頌。雜染與清淨，是佛法化世的根本論題；染淨相對的意義，是不可能沒有的，一定要肯定這雜染與清淨的事實，因此空性就有了有垢位與無垢位的差別。然依空性——真如、法界自性來說，實在是「非染非不染，非淨非不淨」的。不過，說空性、真如是「非染非不染，非淨非不淨」，還是依雜染與清淨而說的，所以，約「心性本淨」，說非染非不染；約「客塵所染」，說非淨非不淨。這與說「非空非不空」一樣，都是依世俗說勝義，而不是直就勝義的超越說。《辯中邊論》說：「有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得，故染淨品無減無增」50。可見說「法界本淨」，「心性本淨」，都不過觀待世俗的雜染性而說。

四、種性：如來藏，我，心性本淨——自性清淨心，唯識學者是約真如性說的。如來種性（51tathāgata-gotra），佛種性（52buddha-gotra），唯識學約菩薩所有的成佛種子（bīja）說，這是與《寶性論》如來藏學最大的差別所在。《瑜伽師地論》（〈菩薩地〉）卷三五大正三〇．四七八下說：

「云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性」。

「又此種性，亦名種子，亦名為界，亦名為性」。

依《論》說，種子（bīja），界（dhātu），性（53prakṛti），都是種性（gotra）的名字差別。不同的名字，解說為同一內容，都是種子的別名。《54瑜伽師地論．聲聞地》也這樣說55。《大乘莊嚴經論》也說：「性種及習種，所依及能依，應知有非有，功德度義故」56。菩薩種性，有性種性——本性住種性（57prakṛti-stha-gotra），習（所成）種性（samudānīta-gotra）。本性住種性，是無始以來法爾而有的；習所成種性，是經過不斷的熏習而成就的。這二類，是本有的，及經不斷熏習而功能增勝的種子。《莊嚴論》所說，與58《瑜伽師地論》所說相同。種性、種子是什麼意義？種子是有因體而還沒有果體——「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潛能。因為能出生菩薩功德，所以名為菩薩種性。種性是「功德度義」，能出生功德的意義；種性雖是種子的異名，但種性專約能生無漏功德說。無漏功德有三乘差別，不同的無漏功德，從不同的種子生，所以唯識學立五種種性：一、聲聞（śrāvaka）種性；二、獨覺（pratyeka-buddha）種性；三、如來（tathāgata）種性；四、不定（aniyata）種性，有多種無漏種子，雖隨緣修證二乘聖果，而可以迴小入大；五、無種性（a-gotra），沒有三乘無漏種子，怎麼也不能發生無漏功德，證入聖果。種子是多種差別的，所以唯識學立「五性各別」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。

《59瑜伽師地論．本地分》，60《大乘莊嚴經論》，立本有的本性住種性，而《攝大乘論》，立種子從熏習（vāsanā）而有的新熏說，如《攝大乘論本》卷上大正三一．一三六中——下說：

「云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。……此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然非阿賴耶識，是彼對治種子性故」。

依《攝論》說，依止阿賴耶（ālaya）識的內種子，一定是從熏習而有的，所以說：「外（種子）或無熏習，非內種應知」61。佛菩薩的無漏功德，是出世心，一定是從種子生的。眾生從無始以來，不曾有過無漏清淨法現行，也就不可能有熏習所成的無漏種子；沒有無漏種子，最初的出世無漏清淨心，從那62裡生起呢？《攝論》說：是從「最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」的。佛盡離一切障，所以佛證無漏法界，是最清淨的。從佛自證的最清淨法界，應機而流出的「經等教法」，在四種圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）中，名為「生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性」63。佛的教法，從佛自證法界等流而有的。眾生聽聞正法的耳識與意識，雖是有漏的世間心。但聽聞正法教，能在眾生心中，引發趣向清淨出世的動力，所以正聞熏習所成的，名為正聞熏習種子。正聞熏習力漸漸增盛，能生無漏出世心。三乘的無漏功德，都從正聞熏習生，所以雖本來沒有無漏種子，而清淨無漏法，卻有緣而能夠生起。正聞熏習是寄在阿賴耶識中的，依阿賴耶而有對治阿賴耶識的作用，所以不是阿賴耶識自性，是圓成實自性所攝，法身（dharma-kāya）、解脫身（vimuktikāya）所攝。唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流（《成唯識論》綜合而加以會通），而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。

與《攝大乘論》相契合的，是《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，如卷五二大正三〇．五八九上——中說：

「諸出世間法，從真如所緣緣種子生」。

「若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅」。

「若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論」。

種子與種性，64《瑜伽師地論》是作為同一內容的，但種性約能生無漏功德法說。能生無漏出世間法的，是般涅槃法種性（65parinirvāṇa-dharma-gotra），就是三乘聖種性；不能生起無漏出世法的，是不般涅槃種性（a-pari-nirvāṇa-gotra），也就是無種性人。出世間法從什麼種子生起呢？「從真如所緣緣種子生」，與《攝論》的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，意義是相通的。《攝論》約大乘種性說；大乘的正法教，是最清淨法界等流，圓成實性所攝。大乘法教是「生此能證菩提分法所緣境界」66，所以名為「生此境清淨」，這就是「從真如所緣緣」的意義。從聽聞大乘法教，成聞熏習種子，漸漸增勝而能引生無漏出世間法，聞熏習——真如所緣緣種子，不屬於阿賴耶識，而能對治阿賴耶識，與法界（真如）相應，名無漏界。依《攝論》，這是法身、解脫身所攝的。《瑜伽師地論》卷八〇大正三〇．七四七下又說：

「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。

三乘聖者的般涅槃，是以轉依（āśraya-parāvṛtti）為體的。捨雜染分而轉化為清淨分；離67遍計所執性，捨雜染依他起性，體悟圓成實性而得依他起性清淨分，名為轉依。從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，也可以名為轉依——「損力益能轉」，但主要是體悟真如，出世無漏心現前，到達究竟清淨。所以《論》上說：轉依是「真如清淨所顯」（68tathatāviśuddhi-prabhāvita），以離垢真如為體的；「真如種性」（tathatā-gotraka）、「真如種子」（tathatā-bījaka），以真如所緣緣而熏成聖種性的；「真如集起」（tathatā-samudāgata），依真如而集成一切功德的。轉依是離一切戲論的，不離有情自體——六處，也不就是六處，所以不是名相分別所能擬議的。

瑜伽唯識學者，以種子來解說種性，與如來藏學不同。然推究起來，《69瑜伽師地論．本地分》的本性住種——本有無漏種子，實在就是「一切眾生有如來藏」；對當時大乘經的如來藏說，從緣起論的立場，給以善巧的解說，以種子來解說種性。如《瑜伽師地論》70說：

• 1.〈聲聞地〉：「今此種姓以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得」。

• 2.〈菩薩地〉：「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種」。

無漏種子是附在所依中的，種子是能依（āśrita），有情自體——六處（ṣaḍ-āyatana）是所依（āśraya）。〈菩薩地〉的異譯，《菩薩善戒經》譯作：「言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」71。「六處殊勝」，後代唯識學者解說為第六意處——阿賴耶識（ālayavijñāna），其實只是（五）陰（六）界六入（處）的簡說。陰界六入是有情自體，在陰界六入——有情身中，是舊義；在阿賴耶識中，是唯識學的新義。為什麼名為阿賴耶識？《解深密經》以為：「由此識於身，攝受藏隱，同安危義故」72。「身」是根身六處的總名，阿賴耶識與「身」，是不相離的，所以古義的依附（陰界）六處，唯識學中轉為依附阿賴耶識，只是著重本識，而不是與依附六處相違反的。能生無漏法的種性，在有情身中——六處或陰界六處中，與如來藏說是相同的，如73說：

• 1.《無上依經》：「云何如來為界不可思議？阿難！一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」。

• 2.《勝天王般若經》：「云何法性不可思議？佛言：大王！在諸眾生陰界入中，無始相續，所不能染，法性體淨」。《大般若經》：「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨」。

• 3.《入楞伽經》：「如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹」。

如來藏——如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。……識為一切之因，識者梵也」；「依名色而開展，我入於名色而隱於其中」74。梵我——識入於名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入於一切眾生身中」嗎75？如來藏我，是深受印度神學影響的。唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。

一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有本有如來藏的形76跡。也許為了這樣，《77瑜伽師地論．攝決擇分》，《攝大乘論》改取了新熏說。但新熏無漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關係。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依「我」而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！

第三節　真諦所傳的如來藏說

真諦（Paramârtha）所譯的論書不少，以世親（Vasubandhu）《攝大乘論釋》為主，被稱為攝論宗。傳攝論學的，有靖嵩與曇遷二大系。靖嵩是親承真諦的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」78。二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌」79。靖嵩系，是接近唯識宗的。曇遷是地論師曇遵的弟子，到南方來，得到了《攝大乘論釋》，大加讚賞。後來在北地宏揚《攝論》，受到地論師的讚同80，這是近於地論師的。真諦所傳的，以《攝大乘論釋》為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的《成唯識論》，見解上應有多少不同，但真諦的譯典，如《攝大乘論釋》（簡稱陳譯），與隋達摩笈多（Dharmagupta）、唐玄奘所譯的《攝大乘論釋》（簡稱隋譯、唐譯），互相比對起來，顯然有了增飾的成分。從翻譯來說，真諦譯是不夠忠實的，然在思想上，確有獨到處，這81裡擇要的加以論述。

一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真諦學的主要特色，是將《寶性論》的如來藏（tathāgata-garbha）說，與瑜伽（yoga）學的阿賴耶（ālaya）說，結合起來，在真諦譯書中，是可以充分證明的。如《佛性論》四分中，前二分是〈緣起分〉與〈破執分〉；後二分是〈顯體分〉與〈辯相分〉，可說是《寶性論．如來藏品》的解說。〈顯體分〉是闡明佛性（82buddha-dhātu, buddha-garbha）體性的，先立〈三因品〉，明「三因與三種佛性」，如《論》卷二大正三一．七九四上說：

「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者，二空所現真如；由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。

《佛性論》的三因說，是參照《83瑜伽師地論．菩薩地》的三持而改寫的，如84《瑜伽師地論》說：「云何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。持（ādhāra）是所依止、所建立的意義，也就是因（hetu）。菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心，是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持85。三持與《佛性論》的三因，次第相同，但《佛性論》改86《瑜伽師地論》的種性（gotra）——種子（bīja）為真如（tathatā），真如為如來藏別名。由於以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性（不淨位），二、引出性（淨不淨位），三、至得性」（清淨位）87。這樣，88《瑜伽師地論》的三持說，成為如來藏說的三因三佛性了。

《佛性論》次立〈三性品〉，是瑜伽學所立的三自性（89trisvabhāva）與三無性（90trinihsvabhāva），引此以作融會如來藏學的理論依據。

次立〈如來藏品〉，是正面說明如來藏的名義，如《佛性論》卷二大正三一．七九五下——七九六上說：

「如來藏義有三種應知。何者為三？一、所攝藏，二、隱覆藏，三、能攝藏」。

「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義：一、如如智，二、如如境，並不倒故名如如。言來者，約從自性來來至至得，是名如來。……一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境，故一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。……由此（佛）果能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏」。

「二、隱覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」。

「三、能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。

《佛性論》的三藏說，與《寶性論》所說，如來藏有三義相當。一、所攝藏：佛「果能攝藏一切眾生」，「一切眾生悉在如來智內」——眾生為如來所攝藏，是《寶性論》第一「法身遍眾生」義。三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的眾生說。在眾生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，是《寶性論》第91三「眾生有如來種性」義。上二義，與《寶性論》說相同，但二，隱覆為藏義，約煩惱隱覆如來性（界）說，與《寶性論》第二「真如無差別」義不合。《佛性論》為什麼不同？不能不說是受了《攝大乘論》的影響。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，引「無始時來界」偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶（或譯為阿梨耶、阿羅耶）識名為阿賴耶（藏）的意義說：「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」92。阿賴耶識有：攝藏為因性，攝藏為果性，攝藏為自我性——三義，《成唯識論》引申說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故」93。《佛性論》以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外，隱覆藏與執藏，是富有共同性的。

從《佛性論》的〈顯體分〉，可以明確的看出，真諦是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論，如《攝大乘論釋》中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。真諦所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以為真諦所傳，代表唯識古學，那是不能免於誤解的！

二、阿梨耶識通二分：真諦所譯的無著《攝大乘論》，引《阿毘達磨大乘經》的「此界無始時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。引證了二偈，然後說：「一切有生不淨品法，於中隱藏為果故，此識於諸法中隱藏為因故。復次，諸眾生藏此識中，由取我相故，名阿黎耶識」94。這段論文，與隋、唐譯本是一致的，也就是果報種子阿梨耶識為依止說。然在陳譯的《攝大乘論釋》中，增入了初偈的解說，如《釋論》卷一大正三一．一五六下說：

「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義」。

「界有五義」，真諦譯引《勝鬘經》說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。這樣，阿梨耶識有二分：與「有生不淨（即雜染）品法」互為因果的「果報（vipāka）種子」性，及清淨的「解性」。「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二類不同的所依說，如《95瑜伽師地論．本地分》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」96。有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識——心（citta）為所依止。異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興起於印度北方的阿賴耶識為依說。還有，如《勝鬘經》、《不增不減經》等，說如來藏為依止而有生死，涅槃，這是興起於印度南方的如來藏為依說。基本立場是不同的，《成唯識論》曾給以解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。……二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨」97。這二大系，思想體系是不同的，而真諦在「果報種子」梨耶外，別立「解性梨耶」，綜合了這二大系。這不是真諦的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯《楞伽經》，處處說「如來藏藏識心」，將如來藏與藏（阿賴耶）識統一起來了。

真諦譯《攝大乘論釋》卷一四大正三一．二五四下說：

「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。云何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。

這也是阿梨耶識二分說。第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就捨去阿梨耶的名稱。也許為了這點，真諦多用「本識」一詞，代表第八識。本識有不淨（雜染）品一分，清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。真諦的第八識通二分說，應該是受到《攝大乘論》的98啟發。如《攝大乘論本》卷中大正三一．一三九下說：

「依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起」。

「依他熏習種子而生起」，是一般常說的依他起（para-tantra），阿賴耶識為種子而生起的。「依他雜染清淨性不成」——不一定雜染，也不一定清淨；隨分別染緣而成為雜染，隨無分別淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是《攝大乘論》所有的特義。《攝大乘論》說到三自性，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」99。對於三自性，不但說明三自性的差別相，更著重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。這一獨到的見解，是本於《阿毘達磨大乘經》的，如《攝大乘論本》卷中大正三一．一四〇下說：

「阿毘達100磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。

「依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。

土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如《攝大乘論釋》說：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金101鑛等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」102。界藏，比喻通二分的依他起自性（para-tantra-svabhāva）。無分別（avikalpa）火沒有燒鍊以前，遍計所執自性（parikalpita-svabhāva）顯現，如只見土相。遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。在無分別智火燒鍊以後，圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）顯現，如土相消失而金現顯現。圓成實自性是有的，所以是真實。依這一意義說，依他起自性是虛妄而又真實的。虛妄遍計所執性顯現，圓成實性不顯現，那是雜染分——生死。虛妄遍計所執性不顯現，圓成實性顯現，就是清淨分——涅槃。雜染與清淨，生死與涅槃，都是依依他起自性而為轉移，所以說依他起通二分。這正是《攝大乘論本》的轉依（āśraya-parāvṛtti）義，如卷下大正三一．一四九上說：

「諸凡夫覆真，一向顯虛妄；諸菩薩捨妄，一向顯真實。應知顯不顯，真義非真義，轉依即解脫，隨欲自在行」。

約三自性說，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如約唯識（vijñapti-mātratā）說：依他起自性，是「三界心心所，是虛妄分別」103。心所是依心識所生的；一切識中，一切種子阿賴耶識，為一切法所依。所以，世親《釋論》解說依他起為：「虛妄分別識依他起自性」。識等於依他起自性，是各種譯本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所譯的「此識」，陳譯作「本識」，指阿梨耶識。以阿梨耶識來解說「界藏」，至少是可以這樣說的。104那麼虛妄分別的種子識，在眾生位，雖現起雜染生死而不見清淨真實，而種子識的本性，是有清淨真實分的。真諦的別立「解性梨耶」，不正是說明這通二分的意義嗎？「解性梨耶」是解說如來藏的，應該是解脫（vimokṣa）性，也就是心真如性（citta-tathatā），合於無著、世親的論義。如解說為知解、勝解（105adhimokṣa）性，那就與無著、世親義不合，近於《起信論》的「本覺」了。至於所說的「本識清淨分」，是清淨依他起，指無漏有為功德說。

三、如來藏我：《攝大乘論釋》卷六大正三一．一九一下說：

「由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏」。

如如（tathatā）或譯真如，是一切法的通相——共相（sāmānya-lakṣaṇa），本性清淨，一切眾生平等不二，所以說「一切法名如來藏」。依真如無差別說如來藏，是世親釋三種譯本所一致的。真諦又採用了《寶性論》的如來藏說，如《佛性論．顯體106分》，如來藏有三藏義，結合瑜伽學而多少與《寶性論》不同，但〈無變異品〉中說：「此九譬為三：初三譬法身，次一譬如如，後五譬佛性（佛種性）」107，所說如來藏九喻，譬喻法身、真如、種性，與《寶性論》相同。

陳譯《攝大乘論釋》卷一大正三一．一五六下——一五七上說：

「界以解為性，此界有五義」。

阿梨耶識「界，以解為性，此界有五義」，是依《勝鬘經》而解說的。《勝鬘經》的五藏，《寶性論》也引用了。但《寶性論》梵本，僅如來藏（tathāgata-garbha），出世間藏（lokôttara-garbha），自性清淨藏（108prakṛti-pariśuddha-garbha）——三名。漢譯本作：「如來藏者，是法界藏，（出世間）法身藏，出世間上上藏，自性清淨法身藏，自性清淨如來藏」109。陳譯所引用的五藏，與《勝鬘110經》111相合。真諦譯三次引用了五藏義：一、《攝大乘論釋》卷一，引來解說「一切法依止」的「界」112。二、《攝大乘論釋》卷一五，引五義來解說「法身含法界五義」113。三、《佛性論》卷二，引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」114。三說大致相同，也有多少差別。大意是：1.如來藏（tathāgata-garbha），藏是體類（自性）義：一切法以無（二）我為性——如性（tathatā），一切眾生不出於真如無差別性。2.法界藏（115dharmadhātu-garbha），藏是因義：一切聖人的無漏法，都緣法界而生起。3.法身藏（dharma-kāya-garbha），藏是生義：一切聖人所得的法身，由於信樂界性而得成就。《攝論釋》卷一五，解說為：由於虛妄法所隱覆，所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」，與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同。《佛性論》所說又不同，也是約佛法身說的，但說佛性的成就佛果，所以說「至得是其116藏義」。法身藏的解說，是五義中最不一致的。4.出世間藏（lokôttarra-garbha），藏是真實義：出世間法，不像世間（有為）法那樣的可以破壞，可以滅盡，這正是（說出世部）世間法虛妄，出世法真實的見解。5.自性清淨藏（117prakṛti-pariśuddha-garbha），藏是藏（甚深，秘密）義：如與（如來）界相應的，自性成為善淨的；如與界不相應，名為外，自性成為不善淨的（煩惱）㲉；自性清淨是甚深秘密而難以了知的。真諦所說的如來藏，是隨順《寶性論》說的118。但瑜伽學本義，是以真如解說如來藏的，在陳譯《攝大乘論釋》中，也還保留這一定義。

《寶性論》與瑜伽學，沒有說眾生身中的如來藏，就是我（ātman），真諦學也是這樣。如來法身中有「我」德，我是離外道的神我執，也不著聲聞的無我；一切法無我性，如離二障而證法身時，名為大我，這是無我之我。《佛性論》所說，與《寶性論》等相同119。

四、轉依：轉凡夫為聖人，轉雜染為清淨，轉生死為涅槃，轉煩惱為菩提，是修學佛法的目的。假使只是捨去這部分，得到那部分，就不能說明從凡入聖之間的關聯性，所以提出了轉依（āśraya-parāvṛtti）一詞。在生死還滅的轉化中，有統一的依止（āśraya），依止的雜染分，成為清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依，如來藏學立如來藏為所依止，都是為了轉依，這是後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶異熟種子識為依，重於雜染的；轉雜染熏習為清淨熏習，轉化中本來清淨的真如的體現，說明上是難得圓滿的。以如來藏為依，重於清淨本有的；依此而能起雜染，也是難得說明圓滿的。《攝大乘論》與〈攝決擇分〉，提出了依他起通二分說。在依他起通二分中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如——二依止於同一「識界」，實為一極有意義的解說！

轉依，論書所說的，各有著重點，《成唯識論》綜合而分別為四種：一、能轉道；二、所轉依，有染淨依與迷悟依二類；三、所轉捨，四、所轉得，又有所顯得的大般涅槃，所生得的大菩提120。《成唯識論》所說，極為完備！但對《攝大乘論》依他起通二分的轉依說，不免忽略了！「轉依」這一術語，可能是瑜伽學者所安立的。起初，轉依是轉生死為涅槃，阿羅漢與如來的究竟體證。因為，《瑜伽師地論．本地分》，是普為三乘的；所說的大乘〈菩薩地〉，沒有如來藏經典的色采。說到轉依，如《瑜伽師地論》卷五〇大正三〇．五七七中——下說：

「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界。……由此清淨真如所顯，一向無垢，是名無損惱寂滅」。

《論》說無餘依涅槃界（121nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu），是「轉依所顯」，「清淨真如所顯」，所以無餘依涅槃界，「唯餘清淨無為離垢真法界在」122。《123瑜伽師地論．攝決擇分》中，說得更為明顯，如《論》卷八〇大正三〇．七四七下——七四八上說：

「阿羅漢實有轉依（體），而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。

「世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執，二種習氣故，成雜染清淨，是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清淨無有上」。

無餘依涅槃，是三乘所共的。轉依與六處（ṣaḍ-āyatana），是不能說異，不能說不異的。因為轉依是清淨真如所顯的，真如與六處，不能說異不異，所以轉依與六處，也不能說異不異了。偈頌所說，與《攝大乘論》說相同。於依他起自性（para-tantra-svabhāva）而有所執，成遍計所執（parikalpita）種子——雜染習氣；依雜染習氣而生依他起雜染分，立為遍計所執自性。如於依他起而不起執著，成清淨習氣，起無漏功德，能顯真如離垢清淨，立為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）。阿賴耶為雜染種子依，是有漏界；離垢真如——法界為清淨種子依，就是無漏界（anāsrava-dhātu）124。偈頌所說轉依，似乎是轉雜染種子依為清淨種子依，而佛意在以真如離垢清淨為轉依體。轉依是常，是有，是樂，無戲論相，善清淨法界為相125。

126《瑜伽師地論》所說的〈菩薩地〉與轉依，是普為三乘的。所說的菩薩法，是初期大乘的，後期的如來藏思想，還沒有被注意。依〈菩薩地〉品目次第而造的《大乘莊嚴經論》，已接觸到如來藏說，並在127《瑜伽師地論》的思想體系上，方便的給予會通了。《大乘莊嚴經論》的內容，極為廣大！廣說唯識所現，觀唯識現而證入的次第以外，融會了如來藏說。〈菩提品〉說到轉依相：「二障種恒隨，彼滅極廣斷；白法圓滿故，依轉二道成」128。《論》以為：轉依是永滅二障種子，最上的白法圓滿。這是以菩提（bodhi）為轉依體，從轉捨二障種子，成就二種出世智道而轉得的。又在「諸佛法界清淨」性說：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡」129。離二障所顯的清淨真如，就是無漏（法）界。不只是離障清淨，也是事物與所緣、智慧，都是無窮無盡，自由自在的。130《大乘莊嚴經論》所說，顯然與《寶性論》有關的，如《究竟一乘寶性論》（〈菩提品〉）卷四大正三一．八四一上、中說：

「實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨。……因者，有二種無分別智，……偈言得故。果者，即依此得得證智果，是名為果，偈言遠離故」。

「佛功德無垢，常恒及不變，不分別諸法，得無漏真智」。

菩提的自性（實體），是如來藏的轉依而得清淨，這由於遠離二障，得二智而成就。這與《131大乘莊嚴經論．菩提品》，以「得」及「捨」來說明，是一致的。然如來藏學，如來藏有三義，而瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說，而瑜伽學約種子說。如說遠離二障，132《大乘莊嚴經論》說「二障種恒隨，彼滅極廣斷」，《寶性論》與《佛性論》，卻都沒有說種子。依如來藏學，轉依成佛，只是具足一切功德的如來藏，離煩惱而圓滿顯現，所以佛德是常住無為（asaṃskṛta）的；如《勝鬘經》說是滅諦（nirodha）。真諦在如來藏學中，也是這樣，如《佛性論》卷三大正三一．八〇二下——八〇三上說：

「如來轉依法身，已度四種生死故，一切煩惱虛妄已滅盡故，一切道已修故，棄生死、捨道諦故，此二無四德故，唯法身獨住四德圓滿故」。

在轉依法身中，依之能得轉依的道，也被棄捨；道是有為而法身唯是無為滅諦133。然在瑜伽學中，真如是無為，而「正智」是有為，是依他起，是道諦。在安立中，佛果是有有為、無為功德的。

真諦在《佛性論》中，雖多少引入瑜伽學，而關於如來藏、轉依的說明，還是與《寶性論》一致的。在《攝大乘論釋》及《決定藏論》中，雖多少引入如來藏學，而大義還是順於無著、世親《論》的。大乘的究竟轉依，在佛位，然轉依一詞，可通於聲聞及菩薩位。如《瑜伽師地論》卷五一（〈攝決擇分〉）大正三〇．五八一下說：

「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團、一積、一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。

「阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故」。

「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性」。

真諦異譯的《決定藏論》，也是這樣說，不過將轉依譯作阿摩羅識134。轉依，是經修行，使依阿賴耶識的雜習種子滅；雜染種子滅，一切業、苦也滅，雜染依止的阿賴耶識也滅。135《瑜伽師地論》普為三乘，所以阿賴耶識滅，是二乘的阿羅漢，不退菩薩及如來。136這是轉捨轉滅阿賴耶識依，而轉得的轉依，是離垢真如，所以說：「轉依究竟遠離一切所有137麁重。……轉依是聖道轉因」。聖道因，就是真如異名的法界（dharma-dhātu）。法界的意義，正是：「由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故」138。

真諦所傳，是以《攝大乘論》為主的。轉依的本義，是究竟解脫的，阿羅漢與如來的聖證。但說明轉依，主要是現實界——依他起性或阿賴耶為種子的轉捨，理想界——圓成實性真如的轉顯。雜染種子是漸漸捨滅的，清淨真如是分分顯現的，兩者有對應的關係，所以《攝大乘論》有六位轉依的安立，說明轉依的漸次究竟。六位是：一、139損力益能轉；二、通達轉；三、修習轉；四、果圓滿轉；五、下劣轉；六、廣大轉。後二類，是小乘與大乘的轉依差別；前四位，是菩薩趣入佛位的次第轉依。《攝大乘論》重視聞熏習，作為成佛的種子，所以在沒有體悟真如以前，由於聞熏習的漸漸增上，使煩惱部分不起，也就稱為轉依——損力益能轉。通達轉是初地以上，已經是虛妄不顯現，真實顯現了。修習轉是七地以上，能「一切相不顯現，真實顯現」，不過所知障種子還沒有斷盡。果圓滿轉是佛位，「最清淨真實顯現，於一切相得自在」140。《攝論》大乘轉依的四位安立，不但是捨虛妄而顯真實，並有減捨雜染習氣，增益清淨習氣的意義。

聞熏習是生起出世心，轉依的關鍵所在。在從凡入聖的歷程中，聞熏習是怎樣的呢？陳譯《攝大乘論》卷上大正三一．一一七上說：

「此聞慧種子，以何法為依止？至諸佛無上菩提位，是聞慧熏習生，隨在一依止處，此中共果報識俱生」。

「此聞熏習雖是世間法，初修觀菩薩所得，應知此法屬法身攝；若聲聞、獨覺所得，屬解脫身攝」。

聞熏習，從初熏習起，到成佛為止，雖與阿梨耶（果報）識的性質相反，卻依附阿梨耶識，與阿梨耶識俱生俱滅，這應該要阿梨耶識滅盡，聞熏習才與阿梨耶識相分離。但《攝論》又說：聞熏習是法身（dharma-kāya）、解脫身（vimukti-kāya）所攝的。法身與解脫身，都是以真如清淨所顯為體。所以在生死相續中，聞熏習雖與阿梨耶識俱生，而約聞熏習屬圓成實性說，這又是屬於真如的。因此，陳譯《攝大乘論釋》卷三大正三一．一七五上說：

「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。

凡位與聖位，陳譯《攝大乘論釋》這樣說：「菩薩有二種：一、在凡位，二、在聖位。從初發心，訖十信以還，並是凡位；從十解以上，悉屬聖位」141。「菩薩有二種，謂凡夫，聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」142。十解，就是十住位。依真諦所傳，從十解以上的菩薩，就是聖者，因為「此人我執，前十解中已滅除故，唯法我未除」143。十解位菩薩，已滅除人我執，能悟入人空真如，就到達聖位。從凡入聖，就轉捨阿梨耶識（中我執）——凡夫依，轉得我空真如性。「聖人依」，是聞熏習與解性梨耶和合，也就是聞熏習依於梨耶的心真如性，成為一切聖道的生起因。

有關轉依的說明，真諦不但說明佛果的道是有為法，更會通了如來藏學，如《攝大乘論釋》卷三大正三一．一七三下——一七四上說：

「何法名法身？轉依名法身。轉依相云何？成熟修習十地及波羅蜜，出離轉依功德為相。由聞熏習，四法得成：一、信樂大乘是大淨種子；二、般若波羅蜜是大我種子；三、虛空器三昧是大樂種子；四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞熏習及四法為四德種子。四德圓時，本識都盡；聞熏習及四法，既為四德種子，故能對治本識。聞熏習正是五分法身種子，聞熏習是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身種子。聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德。四德本來是有，不從種子生；從因作名，故稱種子」。

「本論」說：「是聞熏習下中上品，應知是法身種子」，《釋論》補充了這大段解說。信，般若，三昧，大悲，是能顯如來藏的因；常、樂、我、淨，是如來藏的果德；並舉闡提，外道，聲聞，獨覺——四種障：這是《寶性論》所說的。現在說：聞熏習為因，能生信等四法；四法是道，能顯出法身四德，所以說聞熏習是法身種子。然在《寶性論》中，是不立聞熏習的。這與《論釋》所說：「若證法身果，則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等，我不與外道等，樂不與聲聞等，常不與獨覺等」144，都是會入《寶性論》義，與其他譯本不同的。同時，聞熏習是行法——生滅法，能生起五分法身——戒，定，慧，解脫，解脫知見，所以聞熏習也是五分法身種子。五分中的戒、定、慧，修道時已有了，證果時更有解脫、解脫知見。這樣，聞熏習是有為的五分法身種子，也可說常等四德法身種子，貫通了如來藏學。

六種轉依中的果圓滿轉，是佛位的圓滿轉依，如陳譯《攝大乘論釋》卷一三大正三一．二四八上說：

「三德具足，名果圓滿。已離一切障人，即是諸佛能得此轉。一切相不顯現，即是斷德，以一切相滅故。清淨真如顯現，即是智德，如理、如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切眾生利益事。三德並以此轉為依止」。

果圓滿轉，含有多種意義，所以約三德來解說。「清淨真如顯現，即是智德」，以菩薩修二智圓滿，轉得一切智（sarvajñā）、一切種智（sarvathā-jñāna）來解說。如依其他譯本，是說一切相不顯現，所以清淨真如顯現145。真諦譯似乎與《寶性論》的思想有關。《寶性論》的〈菩提品〉，說無漏法界中，遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明，前四義是146：

• 轉依自性──「淨」：離垢真如。

• 轉依因───「得」：二種無分別智為因。

• 轉依果───「遠離」：遠離二種障，得證果智。

• 轉依業───「自他利」：離障得無障礙清淨法身；依彼二種佛身，得世間自在力行。

轉依清淨成菩提，自體只是離垢真如（如來藏出纏）。由二無分別智的修習，遠離二障，得證果智。真如最清淨顯現，就是無障礙清淨法身。這與陳譯《攝論釋》的「真如清淨所顯，即是智德」，是相契合的。

五、阿摩羅識：在真諦所傳的唯識學中，阿摩羅識（amala-vijñāna）是最特出的！阿摩羅識，譯義為無垢識。依《成唯識論》：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有」；並引經說：「如來無垢識，……圓鏡智相應」147：這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識為無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但「唯識宗」所說，與真諦所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以為：虛妄分別為自性的心識（根本是阿賴耶識）為依止，說明「一切法唯識所現」，開示轉雜染為清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容，都沒有說到「識」；可以見到的，反而是阿賴耶識，「阿羅漢位捨」148。《攝大乘論》說：「謂轉阿賴耶識，得法身故」；法身由五種自在而得自在，「五、由圓鏡，平等，觀察，成所作智自在，由轉識蘊依故」149。《大乘莊嚴經論》說：「如是種子轉者，阿梨耶識轉故。……是名無漏界」150。阿賴耶識與識蘊，被轉捨了，在無漏法界中，還是生死雜染那樣的有「識」嗎？識是虛妄分別為自性的，轉依而真實相顯現，這也可以稱為唯識嗎？為了貫徹「一切法唯識」的原則，是真諦提出阿摩羅識的理由所在。如《轉識論》大正三一．六二中——下說：

「立唯識義，意本為遣境遣心，今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也」。

「問：遣境存識，乃可稱唯識義，既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識；亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。

「唯識」，一般是說「遣境存識」，「遣境留心」，也就是唯有內識，沒有離心的外境。唯識無塵，表顯出唯識的獨到意義！「依識有所得，境無所得生」，正是唯識觀的初門。《辯中邊論》卷上大正三一．四六五上說：

「依識有所得，境無所得生——（遣境存識）；依境無所得，識無所得生——（境識俱泯）」。「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。

境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯，依《辯中邊論》說：是空性，真如，這怎麼還可以說唯識呢？為了解答這一疑難，所以說：「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識」。意思說：唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在境識並泯的實證。境識並泯的真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了。這一見解，《十八空論》大正三一．八六四上也說：

「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識」。

「唯識義有兩：一者，方便：謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識：遣蕩生死虛妄識心，及以境界一切皆淨盡，惟有阿摩羅清淨心也」。

論文辨二類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識，是以阿梨耶識為種子性，為一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起。這是登地以前的唯識觀，是方便唯識。二、正觀唯識，無分別智現證真如，從登地到究竟清淨，生死虛妄識心（阿梨耶識為根本）及一切境界，都轉滅而為清淨。稱為正觀唯識的，就是以阿摩羅淨識為依的唯識說。從虛妄到真實，作兩層唯識說，是真諦所傳的一致說明，如《三無性論》卷上大正三一．八七一下——八七二上說：

「識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一、攝無倒；二、無變異。（一）攝無倒者，謂十二入等一切諸法，但唯是識，離亂識外無別餘法故，一切諸法皆為識攝。此義決定，故稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。（二）無變異者，明此亂識即是分別，依他似塵識所顯；由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如」。

「先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識故，究竟唯一淨識也」。

《三無性論》解說識如如（vijñapti-tathatā），也是分為兩層的。外境、亂識並泯，是阿摩羅識，阿摩羅識是無變異的如如，顯然是真如的別名。在《決定藏論》中，玄奘譯為轉依的，真諦也譯為阿摩羅識，如說：「阿羅（梨）耶識對治故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識是常，是無漏法；得真如境道故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」（法界的意義）151。論上一再說「證阿摩羅識」，就是證得轉依，轉依以真如離垢為性。這與「實性即是阿摩羅識」；「阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如」152的意義，完全相合。說唯識而作二層說，陳譯《攝大乘論釋》也有相近的說明，如說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道，以識為相；若入見道，以真如為體」153。以方便道、見道來分別解說，與《三無性論》等相同，只是稱為真如，而沒有稱為阿摩羅識而已。

阿摩羅識是真如的異名，是無可懷疑的，如《十八空論》大正三一．八六三中說：

「云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所154污，故名不淨；為客塵盡故，故立為淨」。

《十八空論》是《中邊分別論》的部分解釋。《中邊分別論．相品》末，「空成立義」說：「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」155。真如、法界等，是空（156śūnyatā）的異名，在說明真如有雜垢與離垢時，不說真如或法界本淨，而說「心本清淨」（prabhāsvaratva-citta）。心本明淨，約心真如說。《十八空論》說：「阿摩羅識是自性清淨心」，與上來所說，阿摩羅識是真如，意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識，約離垢清淨說，這157裡約本性清淨說。心自性清淨，或譯為自性清淨心，如158《大乘莊嚴經論》說：「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為（自性清淨的）心」159。可以說心真如（tathatā-citta）為「心」，當然也可以稱識真如為「識」了。在這樣的意義下，真諦學立識的體性為阿摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時，是「此識為一切法因」，又說「阿梨耶識界以解為性」。從虛妄的唯識相，到真實的唯識體——阿摩羅識，轉染識為淨識，貫徹了「一切法唯識」的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心，又會通了如來藏學。不過，真諦所譯傳的論書，除《佛性論》（及《無上依經》）以上，大意都是符合瑜伽學的。